استقراء و علیت

Normal 0 false false false EN-US X-NONE AR-SA MicrosoftInternetExplorer4

چکیده

به دلیل ارتباط تنگاتنگ میان اصل علیت با جواز صدور قضایای کلی در علوم و به جهت وابستگی پذیرش قاعده علیت به حجیت استقراء بررسی اعتبار استقراء ضروری به نظر می رسد. مقاله حاضر سعی دارد رابطه میان استقراء و استنباط قضایای کلی از جزئیات با علیت عامه و خاصه را مورد بررسی قرار دهد.

در آغاز با نگاهی گذرا به دیدگاه هیوم و شهید صدر، در مورد استقراء تام و ناقص و ایراد به تقسیم ارسطویی، به مشکله استقراء ناقص پرداخته و سپس پاسخ و راه حلها را از نظر هیوم و شهید صدر بیان خواهیم کرد و در آخر به این نتیجه می رسیم که بیشتر مسائل به مصادیق علیت و در نتیجه به استقراء مربوط می شود نه اصل علیت. گرچه در مسأله عادت، هیوم بحث ضرورت علی و معلولی را در رابطه با اصل علیت مطرح می کند.

اما در استقراء هم بحث بر سر این است که آیا یک شیء تجربه شده در یک زمان و در یک مکان و در شرایط خاص، در شرایط دیگر همان آثار قبل را دارد یا نه؟

واژگان کلیدی

استقراء، علیت عامه، علیت خاصه، عادت، توالد ذاتی، توالد موضوعی

استقراء که به عنوان یکی از روشهای استدلال محسوب می شود، در طول تاریخ فرهنگ بشر، سابقه ای طولانی دارد. یونانیان، مسلمانان، مدرسیان و متفکران جدید، همه استقراء را به خوبی می شناختند و آن را در علم و فلسفه معمول می داشتند و آن را به تفحص جزئیات برای رسیدن به کلیات تعریف می کردند.

اهمیت این روش بسیاری را بر آن داشت که در جهت اثبات حجیت آن تلاش کنند. در

واقع انگیزه این تلاش ناشی از اهمیت آن و اهمیت آن نیز بدین خاطر است که ما از دست یابی به تمام موارد جزئی در استقراء تام ناتوانیم و لذا نمی توانیم برای رسیدن به قوانین کلی از استقراء تام استفاده کنیم، پس باید در فکر این باشیم که به طریقی، بنای تعمیم را بر پایه های استقراء ناقص بنهیم و حجیت آن را اثبات کنیم و الاّ چه بسا با انکار حجیت استقراء، صحت همه قوانین کلی و نظریه های علمی زیر سؤال خواهد رفت و از طرفی دلیل اهمیت این روش در علوم تجربی این است که دانش تجربی ما در اثر مشاهدات رشد کرده و این رشد در مسأله معرفت بیشتر اجزای جهان و گردآوری اطلاعات به مدد تجربه است که این عمل باید با ذهنی خالی از پیش داوری انجام گیرد. به گفته پوپر ذهن مانند کشکولی است که اجزاء اطلاعات را به مدد تجربه و مشاهده در خود گرد می آورد.

گرچه در طول تاریخ حجیت استقراء ناقص مورد انکار افرادی مانند ارسطو بود، زیرا وی حجیت تجربه را در واقع همان شمارش ساده مطرح کرد؛ اما مسأله استقراء و مشکله استنباط گزاره های کلی از جزئی، در قرن 18 توسط افرادی مانند هیوم به طور جدی مطرح گردید و این مسأله در سنت فلسفی به مسأله استقراء معروف گشت.

مشکله استقراء و راه حل آن

استقرا گرایان در مقام استدلال به استقراء ابتدا به مشکل منطقی آن برخورد کردند بدین معنی که در استقراء ناقص به دلیل بزرگتر بودن نتیجه از مقدمات، از فرض صحت مقدمات، صحت نتیجه لازم نمی آید بلکه اثبات کذب مورد آزمایش نشده، کذب نتیجه کلی را به دنبال خواهد داشت. راسل در این زمینه، داستان بوقلمون استقراگرایی را شاهد می آورد که در اولین روز بامداد در مرغداری ملاحظه کرد که ساعت 9 صبح به او غذا دادند ولی چون استقراگرای خوبی بود در قضاوت تعجیل نکرد و منتظر شد تا در روزها و شرایط متفاوت، مشاهدات خود را انجام دهد. سرانجام دست به استقراء زد و نتیجه گرفت «من همیشه در ساعت 9 صبح تغذیه می شوم»، اما متأسفانه این نتیجه غلط از آب در آمد، چرا که شب کریسمس به جای آنکه تغذیه شود، گلویش بریده شد؛ لذا در این جا با فرض صحت مقدمات، نتیجه کاذب شد (راسل، 1356، ص 85).

هیوم پس از پرداختن به این معضل، با وجود عدم پذیرش حجیت استقراء، علم را مبتنی بر استقراء دانسته و لکن افراد دیگری مانند کارناپ با پذیرش ابتناء علم بر استقراء و با توجه به آن مشکله استقراء می گوید «حداکثر چیزی که می توان گفت این است که در استقراء بر مبنای فرضهای اولیه امان نتیجه دارای درجه خاصی از احتمال است» (کارناپ، 1373، ص 57).

راسل نیز چون خود را محتاج به اصل استقراء می داند و معتقد است که اگر استقراء صحیح نباشد، ما هیچ دلیلی نخواهیم داشت که قبول کنیم خورشید فردا طلوع خواهد کرد، در باب راه تعمیم پدیده های آزموده به ناآزموده توسط استقراء می گوید «تجربه نشان داده که توالی رویدادها در گذشته، علت انتظار وقوع این رویدادها در آینده بوده است. حال گرچه همیشه این توقعات به وقوع نخواهد پیوست و هر چند هیچ دلیلی بر یک شکل بودن طبیعت در گذشته و آینده نداریم ولی محتاج به اصل استقرائیم؛ بنابراین ما باید با مبتنی دانستن علم بر استقراء، نتایج حاصله از استقراء را به صورت احتمالی قبول کنیم» (راسل، 1356، ص 58).

همچنین شهید صدر پس از بیان تفاوتهایی بین استقراء تام و ناقص به تحلیل استقراء ناقص پرداخته و پس از طرح مشکلات استقراء، با نفی لزوم و وجود مبانی منطقی برای استقراء (منطقی به اصطلاح ارسطو) از طریق احتمالات (البته نه از طریق احتمالات کارناپ) استقراء را حجت دانسته و به طریقی آن را یقین آور می داند (صدر، 1368، ص58).

فرانسیس بیکن نیز از استقرای قدماء انتقاد می کند و آن را استقرای شمارشی محض و ناقص می خواند و آن را برای تفسیر طبیعت و کشف اسرار آن نابسنده می داند و تأکید می کند که ما را به نتیجه مطمئنی نمی رساند، زیرا استنتاجش بر مبنای شمارش محض جزئیات، بدون توجه به متناقضات آنها و مستثنیات طبیعت و موارد منفی است و در واقع

واقع حدسی بیش نیست، زیرا چه کسی می تواند مطمئن باشد که موارد مشاهده شده متناقضاتی نداشته باشند (جهانگیری، 1376، ص 130).

شهید صدر و مشکلات استقراء تام

شهید صدر تقسیم ارسطویی استقراء را به تام و ناقص مورد خدشه قرار می دهد و استقراء تام را استقراء ندانسته بلکه آن را قیاس تلقی می کند، زیرا به نظر وی در این نوع استقراء، تمام افراد مشمول کلی مورد بررسی قرار می گیرند و لذا نتیجه با مقدمات یکسان است. وی در رد دیدگاه ارسطو در باب حجیت استقراء تام و اینکه آن را هم رتبه برهان عقلی می داند می گوید مراد ارسطو از اینکه استقراء تام نتیجه کلی می دهد این است که مثلاً وقتی همه افراد انسان را بررسی کردیم و دیدیم گرسنه می شوند، بین گرسنگی و انسان بودن تلازم و سببیت را کشف می کنیم، آنگاه حکم به کلیت می کنیم، در حالی که در نتیجه به چیزی رسیده ایم که در مقدمات، موجود نبوده است که همان تلازم و سببیت است، پس نتیجه از مقدمات بزرگتر شده است که منطقاً اشکال دارد. اما اشکال دیگر شهید صدر به استقراء تام این است که دستیابی به استقراء تام ممکن نیست، چرا که هر قدر هم دامنه استقراء وسعت داشته باشد، باز محدود به افرادی خواهد بود که در آن محیط وجود دارد و نسبت به افراد گذشته و آینده، امکان فحص ندارد. علاوه بر این با دقت منطقی روشن می شود که استقراء، همین حکمی را که از افراد موجود به دست آورده، نسبت به خود همین افراد هم به طور عموم نمی تواند اثبات کند، بلکه مختص به لحظاتی خواهد بود که عمل استقراء انجام گرفته است؛ مثلاً وقتی زید و عمر را مورد بررسی قرار دادیم و فهمیدیم که گرسنه می شوند، نمی توان گفت زید و بکر در همه لحظات گرسنه اند.

شهید صدر و استقراء ناقص

شهید صدر در ابتدا با کمک مثالی ساده به تبیین استقراء می پردازند.

فرض کنیم چندین بار آهن را در مقابل حرارت قرار داده، منبسط می شود حال پس از چند بار آزمایش حکم می کنیم که همه آنها در اثر حرارت منبسط می شوند. اگر سؤال شود چگونه این رخداد و استنتاج را تبیین می کنید، ممکن است به عنوان شخص عامی سخن گوییم که چون در این چند بار دو پدیده حرارت و انبساط با هم دیده شد و می دانیم انبساط بدون سبب تحقق پیدا نخواهد کرد، از این مقارنت و یکسان بودن دائمی انبساط و حرارت پی می بریم که علت انبساط، حرارت می باشد. وقتی فهمیدیم حرارت، علت است، حکم می کنیم هر کجا حرارت بود انبساط هم موجود خواهد شد.

اگر همین استدلال استقرایی را بخواهیم به طور دقیق و با نظمی منطقی و با فکری فلسفی تنظیم کنیم، می بینیم حجیت استقراء منوط به حل سه مشکل است:

1 دلیل استقرایی می طلبد که اصل علیت عامه را اثبات کنیم؛ یعنی اینکه هر معلولی نیازمند به علت هست و الاّ دلیلی نداریم که با رویت انبساط، حکم کنیم علتی وجود داشته است، چرا که چه بسا بگوییم انبساط بدون دلیل محقق شده و لزومی ندارد آهن دیگری در اثر حرارت منبسط شود.

2 پس از اثبات اصل علیت عامه باید علیت خاصه را اثبات کنیم؛ یعنی اثبات کنیم که علت انبساط، همین حرارت است و الاّ صرف تقارن این دو پدیده، حکم نمی کند که یکی سبب دیگری باشد، زیرا ممکن است سبب دیگری در این جا دخالت داشته باشد و علت انبساط باشد ولی به نظر ما نرسیده باشد و تصادفاً حرارت و انبساط در این چند بار با هم محقق شده اند، پس در این جا باید گذاری از مقارنت به سببیت داشته باشیم.

3 حال به فرض که استقراء توانست این سببیت را اثبات کند، باید بتواند این را هم اثبات کند که این سببیت در آینده هم باقی است، یعنی در آینده هم حرارت علت انبساط خواهد بود و مواردی را که هنوز تجربه نشده اند شامل خواهد شد و الاّ گزاره کلی را نمی توانیم از گزاره های شخصی و جزئی استنتاج کنیم.

بنابراین اول باید بدانیم گزاره «هر معلولی نیازمند به علت است» چگونه گزاره ای است و آیا اصلاً به آن معتقد هستیم یا خیر؟ پس از آن به دنبال این باشیم که آیا استقراء از عهده اثبات علیت خاصه بر می آید و آیا بر اساس آن می توان حکم کرد که همیشه «الف» علت «ب» است تا به واسطه این تعمیم حکمی کلی صادر کنیم؟

هیوم و مشکلات استقراء ناقص

هیوم در کتاب «تحقیق درباره فهم انسانی» در بندهای 23 تا 32، با نفی رابطه علّی و ضروری بین دو حادثه متعاقب و مطرح کردن مسأله عادت ذهنی به مشکله استنتاج قوانین تجربی پرداخته و حجیت استقراء را انکار می کند. وی می گوید حجیت استقراء منوط به این است که علیت بین دو حادثه مشخص شده باشد، در حالی که داوری درباره رابطه علی به طور ضمنی مبتنی بر این تعمیم است که اشیاء مشابه در شرایط مشابه، آثار و معلولات مشابه به بار می آورند، ولی چون تمسک به منظم بودن تجربه گذشته نمی تواند تضمینی برای برآورده شدن انتظارات ما در مورد آینده باشد و حجیت استقراء هم مبتنی بر اثبات هماهنگی و مشابهت در عالم طبیعت است و چنین مشابهتی هم وجود ندارد، پس استقراء حجیت ندارد. البته در مسلک هیوم این عدم حجیت به معنای رها کردن استقراء نیست.

هیوم در ادامه بحث و استدلال خود توضیح می دهد که توسط تجربه است که برای اولین بار پی بردیم که چه علتی، چه معلولی را دارد؛ مثلاً آدم ابوالبشر با دیدن آب از شفافیت آن علم پیدا نمی کرد که در آن، غرق خواهد شد. کلیه قوانین طبیعی و تمام اعمال و حرکات اجسام به وسیله تجربه شناخته می شوند و الاّ ذهن ما نمی تواند بدون استفاده از مشاهدات قبلی از مشاهده معلول پی به علت ببرد. وی همچنین متذکر می شود که ما از تقارن مداوم دو پدیده نمی توانیم علیت یکی را بر دیگری اثبات کنیم، بلکه حداکثر چیزی که می توان گفت این است که ذهن ما بنابر عادت، پس از مشاهده توالی و تعاقب بین دو حادثه با رؤیت اولی به دومی پی می برد.

هیوم در مورد تسری تجارب به زمان آینده و تعمیم یک حکم می گوید:

«اساس تمام استدلالات تجربی این است که آنچه در آینده واقع می شود با آنچه در گذشته رخ داده، مطابقت دارد (اصل یکنواختی طبیعت) و اگر این شبهه ایجاد شود که ممکن است سیر طبیعت تغییر کند و گذشته مأخذی برای آینده نباشد، تمام تجربیات بشری عبث خواهد شد (Hume, 1739, P.40). و هیچ نتیجه ای از آن حاصل نخواهد شد که البته این فرض، امر بعیدی نیست، زیرا فرض تغییر طبیعت و ترتیب آثاری جز آثار قبلی، مستلزم تناقض نیست؛ بنابر این هیچ گونه دلیل تجربی نمی تواند این شباهت آینده با گذشته را اثبات کند، زیرا خود این دلایل مبتنی بر فرض و تقدیر این تشابه است. بنابر این از آنجا که جمیع دلایل مربوط به وجود واقعی اشیاء، مبتنی بر رابطه علت و معلول است و اینکه علم ما به رابطه علت و معلول فقط از راه تجربه به دست می آید و نتایج حاصله از این تجارب مبتنی بر این فرض است که آینده مطابق با گذشته خواهد بود. سعی در اثبات این فرض مستلزم دور و مصادره به مطلوب است. بر اساس نظریه هیوم، استقراء نه اثبات علیت می کند و نه تعمیم.

راه حل هیوم در مسأله استقراء

راه حل هیوم که می توان آن را مسلک سایکولوژی[1] در تفسیر دلیل استقرایی خواند، بر این اساس است که هر گونه استدلالی در باب واقعیات مبتنی بر رابطه علت و معلول است که در چگونگی و تشریح کیفیت آن از جنبه روان شناختی و میل روانی انسان استفاده می کند و می گوید:

«درباب علیت، علاوه بر توالی زمانی و تقارن، پیوند ضروری یا به عبارت دیگر ضرورت و حتمی بودن هم لازم است، چه بسا همراهی حوادث و پدیده ها در گذشته بر سبیل اتفاق بوده باشد و هیچ گونه علیتی بین آن دو نباشد. پس برای اینکه امری علت امر دیگری باشد، علاوه بر تقارن و یا مجاورت، نیازمند به ضرورت نیز می باشیم که توسط آن می توانیم وقوع امر دوم را پس از وقوع امر اول ادعا کنیم، اما علم به این ضرورت چگونه حاصل می شود؟

هیوم می گوید، ما در واقع ضرورتی در عالم خارج نداریم و خاستگاه آن، انطباعی است در ذهن ما و قائم به نفس ما و لذا در مشاهدات مکرر ما، چیزی جز مجاورت و عادتی درونی نیست که به واسطه آن انتظار داریم که آن همراهی ادامه یابد و بدین ترتیب، منتظر معلولها پس از وقوع علتها هستیم.

وی در پاسخ به این سؤال که اندیشه (علیت ضرورت) و حتمیت بازتاب کدام انعکاس است می گوید «حتمیت و ضرورت جزء امور محسوسه نیست تا بتواند در محیط انعکاس و بازتاب های حسی قرار بگیرد؛ بنابر این تعدد و تکرار مثالها نمی تواند منشأ تولید حتمیت و ضرورت باشد زیرا در هر بار که آزمایش تکرار می شود یک انعکاس ایجاد می شود، لکن هیچ کدام از آنها نیروی ایجاد اندیشه ضرورت و حتمیت را ندارد، ولی می توان گفت انعکاسی از تکرار مثالها حاصل می شود که عبارت است از آمادگی ذهن برای انتقال از موضوعی به اندیشه چیزی که به حسب عادت، مصاحب و همراه با آن موضوع بوده است و همین انعکاس، اندیشه حتمی بودن پیوند علت و معلول را در ما تولید می کند و به دنبال آن ذهن انسان آن مفهوم ذهنی را به موضوعات خارجی سرایت می دهد، پس ضرورت و حتمی بودن منشأ درونی دارد».

استدلال هیوم بر مطلب خود چنین است:

هر یک از ما به حسب وجدان خود در می یابیم که بین اینکه استدلال بر علت، متکی بر یک مثال باشد یا بر چند مثال تفاوت وجود دارد. مسلم است که از مشاهده یک مورد که مثلاً جسمی با فشار حرکت کرده نمی توانیم نتیجه بگیریم که پس هر جسمی با فشاری مماثل حرکت خواهد کرد؛ ولی در مثالهای متعدد این کار عملی است و این بدین خاطر است که لازم است ما هم زمانی دو پدیده را مکرراً مشاهده کنیم تا به حسب عادت، این آمادگی برای ما حاصل شود که یکی علت دیگری است و اگر عادت، منشأ این اندیشه ما از علت و معلول نبود، بلکه ریشه در عالم خارج داشت باید در یک مثال هم صدق می کرد. بنابر این از نظر هیوم توجیه دلیل استقرایی و جهش آن از خاص به عام چنین حل می شود که آن را دلیل نفسانی بدانیم نه دلیل موضوعی، یعنی آن را مستند به عادت بدانیم نه مستند به قوانین واقعی. پس به نظر هیوم عادت، اساس استدلال استقرایی می باشد.

اصول نظریه هیوم

1 هیوم پس از تقسیم ادراکات ذهن به دو دسته انطباعات و ایده، معتقد است که هر

ایده ای اگر حقیقی باشد باید به انطباعی باز گردد؛ بنابر این هر ایده ای که قابل ارجاع به انطباع نباشد ساخته ذهن است و ارزش معرفتی و بیرون نمایی ندارد. اما مفهوم علیت نیز قابل ارجاع به هیچ انطباع حسی نیست، بنابر این ساخته ذهن است، چون هیچ ما به ازاء حسی ندارد و بر اساس اصالت حس بی اعتبار است و بیرون نما نخواهد بود. او به دنبال این مسأله، معتقد می شود که مفهوم ضرورت علی نیز مولود تکرار یک حادثه و تداعی معانی می باشد و حاکی از ضرورت علی در خارج نیست. جان کلام وی این است که ما تنها توالی را می یابیم نه علیت را.

2 او قاعده «هر حادثی بالضروره علتی دارد» را مورد تردید قرار می دهد و می گوید این قضیه نه به بداهت عقل دریافت می شود و نه اینکه برهانی است. اما از آنجا که نفی این قضیه باعث تناقض نمی شود، یعنی فرض تحقق حادثه بی علت مستلزم تناقض نیست؛ بنابر این از دسته نسبتهای بین تصورات نمی باشد، لذا باید از امور واقع باشد که معرفت به آن از راه تجربه به دست می آید، پس شناخت رابطه علت و معلول عقلی نیست و تجربی می باشد. وی نحوه دست یابی به مفهوم علت و معلول را چنین تبیین می کند:

باید ببینیم چگونه به مفهوم علت و معلول دست یافته ایم. معرفت به این رابطه به نحو پیشینی حاصل نیامده است، بلکه کاملاً مأخوذ از تجربه است. هیچ کس نمی تواند با مشاهده اوصاف حسی شیء جدید، به علل و معالیل آن شیء علم پیدا کند مگر از راه تجربه[2]. بنابر این از نظر وی عقل ما بدون کمک تجربه نمی تواند علت و معلول را استنتاج کند.

3 هیوم اصل یکنواختی طبیعت را رد می کند و می گوید:

هیچ تناقضی پیش نمی آید اگر روند طبیعت عوض شود و شیئی که شبیه علتهای قبلی است، معلولهای دیگری از خود صادر کند. از نظر وی تمام تجربیات ما مبتنی بر این فرض

است که آینده مطابق گذشته خواهد بود، در حالی که دلیل بر این فرض نداریم جز به طریق دوری(Hume,1748 , P.23-25). بنابر این اصل تشابه در طبیعت به این معنا که ما از علل به ظاهر مشابه، معالیل مشابهی را توقع داریم، حجیت ندارد تا بتواند پایه تجربیات ما قرار بگیرد.

4 هیوم گرچه منشأ عقلی و استدلالی اصل یکنواختی را منکر می شود لکن منشأ دیگری برای آن قائل است و می گوید:

«ما میل درونی داریم که از اعمال مشابه، آثار مشابهی را مشاهده کنیم. این میل، معلول عادت است. یعنی ما عادت کرده ایم که با دیدن علت یا معلول، متوقع دیگری باشیم از نظر هیوم این فرض، تنها فرضی است که می تواند این امر را توجیه کند که چرا با یک مورد تجربه، پی به علت یا معلول نمی بریم ولی با تکرار وقوع آن پی می بریم. بنابر این عرف یا عادت[3] اصل یکنواختی طبیعت را توجیه می کند و مادامی که طبیعت انسان به همین نحو باقی بماند این اصل نیز پا بر جا خواهد بود[4].

چالش هایی بر اصول هیوم

1 از آن جا که منشأ پیدایش علوم حصولی ما انسانها، خارج می باشد و در عالم خارج، واقعیاتی وجود دارند که به قوای ادراکی ما اثر می گذارند و در نتیجه موجب حصول معرفت می شوند، بنابر این اگر آن واقعیات خارجی و آن تأثیر و تأثر نباشد معرفتی حاصل نمی شود. بر طبق این سخن باید بپذیریم که در همان تجربه نخستین، یعنی در همان اولین ارتباط بین اندام حسی و بخش خارجی، به حکم ضرورت علی و معلولی تصوری برای ما حاصل می شود؛ بنابر این حصول این علیت، محتاج تکرار نیست. همان طوری که ما گاهی با مشاهده یک بار واقعه نیز پی به علت می بریم، پس قبل از تکرار، مفهوم علیت را داریم. 2 هیوم که در انکار علیت می گوید، ما تنها توالی را می یابیم نه علیت را، سؤال این است که چگونه بدون قبول علیت، احساس توالی توجیه پذیر است؟ چرا که از نظر وی برای حصول تصور علت در ذهن انسان، علتی به نام عادت وجود دارد که خود آن نیز

معلول است وقایع می باشد.

3 خلط هیوم بین اصل علیت و مصادیق علیت است. مرحوم صدر در تبیین این مطلب می گوید «هیوم درباره رابطه علت و معلول معتقد است که نمی تواند این رابطه مولود تعقل باشد، چون انسان می تواند یک امری را بدون توجه به علتش تصور کند و هیچ تناقضی هم پیش نیاید، بنابر این ما علم پیشین به رابطه علیت نداریم».

مرحوم صدر می فرماید ما باید بین قانون علیت (اصل علیت) و رابطه علیت (مصادیق علیت) که بین امور خارجی وجود دارد تفاوت قائل شویم. آنچه هیوم به آن مثال زد روشن کننده پیوند علت و معلول است، نه قانون علیت. عقل بدون اتکاء به تجربه، قانون علیت را درک می کند ولی نمی تواند پیوندهای خاصی را که بین پدیده هاست بفهمد. گرچه همان طوری که هیوم معتقد است از تصور بی سبب بودن یک پدیده، هیچ ناسازگاری پیش نمی آید، چون در مفهوم یک رویداد، انتقال به سبب نهفته نیست؛ لکن باید عقلی بودن قانون علیت را تفسیر کرد (صدر، 1368، ص132).

علاوه بر اینکه این سخن هیوم که می گوید اگر مثالها متعدد باشد، به واسطه عادتی که حاصل می شود علیت به دست می آید، قابل خدشه می باشد، چون تفاوت یک مثال با چند مثال فقط در این است که یک مثال نمی تواند احتمال تصادف را نفی کند؛ زیرا اگر یک بار هم زمانی رخ دهد امکان این هست که به حکم تصادف بوده و سبب دیگری در کار باشد، لکن هنگامی که هم زمانی تکرار شد احتمال تصادف ضعیف می شود، پس به هر حال عامل اصلی در دلیل استقرایی همان مثال است.

4 ایراد دیگری که نسبت به اصول هیوم وارد شده این است که توسل به عادت یا رسم، توضیح دهنده هیچ چیز نیست. گرچه در زندگی روزمره بدون چنین عادتی در باب انتظار وقوع معلولها به دنبال علتها، شاید بشر هیچ گاه نمی توانست باقی بماند؛ لکن از هیوم عجیب است که با بی احتیاطی تمام به رسم و عادت تکیه می کند و از آن چون علت حقه حقیقیه نام می برد. حق این بود که هیوم موافق اصول خودش به عادت هم، همچون علیت به دیده شک می نگریست و چنین می گفت که تصور ما از عادت، ناشی از عادت ماست که از کسی که به شیوه خاصی عمل می کند، انتظار داریم که همواره چنان کند؛ لکن اگر چنین می گفت گرفتار دور می شد. آیا اعتقاد به وجود عادت، موجه تر است از اعتقاد به وجود علت؟ (سروش، 1373، ص 125).

راه حل صدر

مرحوم صدر سعی دارد که ثابت کند مبنایی منطقی برای حل استقراء وجود ندارد و اذهان را متوجه این مسأله می کند که این طور نیست همه استنتاجات، قیاسی باشند و انسان ملزم باشد که همه معارف یقینی خود را از مقدماتی استنتاج کند که رابطه آنها با نتیجه، رابطه قیاسی باشد. به دنبال این طرز فکر، نظریه ای را مطرح می کند، به نام «توالد ذاتی معرفت» که به کمک آن به حل استقراء می پردازد.

مکتب توالد ذاتی معرفت

شهید صدر با قبول شیوه توالد ذاتی مشکله استقراء را حل می کند. این اصطلاح در مقابل توالد موضوعی مطرح می شود که در روش ارسطو به کار گرفته می شود[5]، بنابر این برای توضیح روش مرحوم صدر ابتدا باید به تعریف این دو اصطلاح بپردازیم:

1 توالد موضوعی: مربوط به معرفتی است که از شخص عالم جداست و از طریق قالب قضایا و قیاسات به دست می آید که از آن تعبیر به جنبه موضوعی معرفت می شود. بنابر این می توان گفت توالد موضوعی معرفت، یعنی به دست آمدن معارف بعدی از معارف قبلی، بدون دخالت جنبه های روانی و شخصی عالم که بدین ترتیب در واقع نوعی رابطه منطقی بین قضایای صادق برقرار می شود. در این روش منشأ معرفت ما به نتیجه، معرفت به مقدمات است. چنان که می گوییم زید انسان است، هر انسانی ناطق است زید ناطق است.

شهید صدر در توضیح مطلب می گوید:

«در هر شناختی یک جنبه ذاتی وجود دارد و یک جنبه موضوعی که باید بین دو عنصر تمییز قائل شویم. یکی ادراک ماست که جنبه ذاتی معرفت است و دیگری قضیه ای است که تصدیقش کرده ایم و آن قضیه مستقل و جدای از ادراک است، این جنبه موضوعی معرفت است. پس در این مکتب، ادراکات و دریافتهای انسان با صرف نظر از خواست یا آگاهی یا ظن یا یقین شخصی بر حسب ضوابط منطقی، خود به خود مستلزم نتایجی است که به دنبال آن می آید». وی در توضیح توالد ذاتی می گوید:

این شیوه که در واقع جنبه ذاتی و شخصی معرفت است، از طریق افزوده شدن تدریجی ظنها و در نتیجه تبدیل آن تحت شرایط خاصی که مکتب ذاتی معرفی می کند به یقین، به طوری که از این راه می توان در استقراء به یک تعمیم استقرایی یقینی دست پیدا کرد.

بنابر این ممکن است معرفتی بر اساس معرفتی دیگر پیدا شود و علمی حاصل گردد، بدون اینکه کمترین ملازمه ای بین موضوعهای آن دو معرفت بوده باشد، بلکه این توالد بر اساس تلازم بین خود دو معرفت است. و باید در تعمیم استقراء از این روش استفاده کرد.

به عقیده صدر هر شناخت ثانوی که عقل آن را بر اساس توالد ذاتی به دست می آورد از دو مرحله می گذرد؛ آغاز آن، مرحله توالد موضوعی است. در این مرحله، شناخت، ابتداء به صورت احتمال است. احتمال به طور مستمر نمو می کند و سیر نمو در این مرحله از رهگذر توالد موضوعی به جایی می رسد که آن شناخت دارای مرتبه بزرگی از احتمال بشود. ولی توالد موضوعی عاجز است از آنکه بتواند شناخت را به سر حد یقین برساند و از این جاست که مرحله توالد ذاتی شروع می شود تا شناخت ما را به سطح یقین برساند.

پس نتیجه می گیریم که طبق نظر مرحوم صدر در تعمیمات استقرایی دو مرحله اساسی دخیل است. 1 توالد موضوعی؛ 2 توالد ذاتی. در مرتبه توالد موضوعی، تفحص از جزئیات و موارد خاص، احتمال وجود رابطه بین دو حادثه مقارن را تا حد زیادی بالا می برد، لکن در این مرحله هیچ جهشی از خاص به عام صورت نمی گیرد. در مرحله بعد که توالد ذاتی است، ظنی که از مرحله نخست به دست آمده، طی عبور از مجاری خاصی به یقین تبدیل می شود. البته این یقین یک یقین منطقی نیست بلکه یقین موضوعی است (متکی به قرائن).

در روش استدلالی صدر نیازمند به یک اصل هستیم بدین ترتیب که:

هرگاه تعداد فراوانی از ارزشهای احتمالی به دور محوری متراکم شوند، به طوری که این محور، در نتیجه گرد آمدن آن مقدارها ارزش احتمالی بسیار زیادی کسب کند، این ارزش احتمالی زیاد در ضمن شرایط خاصی تبدیل به یقین می شود و گویی ساختمان معرفت بشری چنین است که نمی تواند آن مقدار از احتمال را که خیلی ناچیز است حفظ کند؛ لذا آن مقدار احتمالی کوچک به سود آن مقدار احتمالی بزرگ از بین می رود، یعنی ارزش احتمالی بزرگ مبدل به یقین می شود. آنچه در این اصل، مفروض می باشد این است که این نابودی مقدار کوچک، لازمه حرکت طبیعی شناخت بشری است[6].

بنابر این به نظر شهید صدر راه حل استقراء یک راه حل منطقی نیست بلکه باید به روان شناسی انسانها تمسک کرد، بدین معنا که ساختمان ذهنی بشر این طور است که با افزوده شدن قرائن و شواهد، ظن قوی به عمومیت و کلیت پیدا می کند و خلاصه دیدگاه، صدر با توجه به اصطلاحات جدید چنین می شود که «هرگاه قرائن واحدی نسبت به دو تئوری رقیب1H و2 Hداشته باشیم که از این قرائن سهم اندکی نصیب 1H و سهم عظیمی مؤید 2 Hباشد در آن صورت، ذهن سالم آدمی، 1H را به پای 2H قربانی می کند و از حالت تردید بیرون می آید و نسبت به صحت 2H یقین می آورد (صدر، 1368، ص205).

منابع و مآخذ

جهانگیری، محسن؛ احوال و آثار و آراء فرانسیس بیکن، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1376

راسل، برتراند، مسائل فلسفه، ترجمه، بزرگمهر، تهران، انتشارات خوارزمی، 1356

سروش، عبدالکریم، تفرج صنع، تهران، سروش، 1373

صدر، سید محمد باقر، مبانی منطقی استقراء، ترجمه: سید احمد فهری، تهران، پیام آزاده، 1368

کارناپ، رودولف، مقدمه ای بر فلسفه علم، ترجمه، یوسف عقیقی، انتشارات نیلوفری، 1373

@ Hume, David, An Enquiry Concerning Human – understanding, First Published as Philosophical Essays concerning Human understanding, 1748

@ Ibid, A Treatise of Human Nature ,1739

_________________________

[1] - Psychology

[2] - We must enquire how we arrive at the Know ledge of cause and effect but arise entirely from experience

[3] - Habit/ Costom

[4] - This is custom or Habit. For wherever the repetition of any particular act or operation produces a propensity to renew the same act or operation… - 36

1 در این روش از قاعده دیگری به نام «الاتفاقی لا یکون دائمیاً و لا اکثریاً» جهت اثبات علیت خاص استفاده می شود.

1 یقین به سه قسم تقسیم می شود که عبارتند از:

الف یقین منطقی که در استنتاجات منطقی مطرح است و مرکب از دو علم است؛ یکی علم و تصدیق به قضیه و دیگری تصدیق به اینکه نقیض آن قضیه صحیح نیست.

ب یقین ذاتی: آن حالت جزم و قطع روانی است به طوری که هیچ گونه شک و احتمال در نفس انسان نسبت به آن قضیه نباشد پس این قسم یقین مربوط به حالت روانی است.

ج یقین موضوعی: یقینی است که بر اساس قرائن و شواهد خارجی بدست می آید.