پایان فضیلت یا «نقد تفکر اخلاقی جوامع معاصر»

Normal 0 false false false EN-US X-NONE AR-SA MicrosoftInternetExplorer4

اشاره در قسمت نخست علاوه بر معرفی نویسنده و محتوای کلی کتاب )پایان فضیلت( خلاصه فصل نخست آن مورد اخلاقی قرار دادیم. چنان که گذشت در جهان معاصرزبان اخلاق دچار نابسامانی جدی گشته است. الفاظ و مفاهیم بر زبانها جاری می گردد ولی محتوای اصلی خود را از دست داده اند. آنچه ما در اختیار داریم اجزاء پراکنده یک شاکله مفهومی بدون قرائن و زمینه های لازم برای دریافت معانی می باشد.

در قسمت دوم خلاصه فصل دوم کتاب با عنوان )ماهیت نزاعهای اخلاقی معاصر و ادعاهای مذهب عاطفه گروی( را مورد توجه قرار دادیم. در این بخش ویژه گیهای سه گانه بحثهایی اخلاقی معاصر رامطرح کرده و سپس به معرفی نقد مذهب عاطفه گروی، پرداختیم. همچنین با بررسی خاستگاه مذهب عاطفه گروی، ارتباط آن را به نظریه شهودگرایی جی. ای. مور نشان داده و گفتیم که عاطفه کروی در واقع تعمیم زبان اخلاقی شهود گرایان بخصوص در انگلستان از 1903 تا 1939 م. به زمانها و مکانهاست.

نویسنده در فصل سوم ضمن بیان محتوای اجتماعی مکتب عاطفه گروی و نشان دادن پی آمدهای اجتماعی سوء تحقق این مکتب در صحنه اجتماع، آنرا مورد نقد قرار می دهد. همچنین با مطرح ساختن دیدگاه صنعتی و نوین در مورد "خود" ) self)به برخی مباحث اجتماعی می پردازد. در مجموع این فصل نشانگر چگونگی ارتباط فلسفه اخلاق با جامعه شناسی نیز می باشد.

در فصل چهارم ابتداء ویژگیهای فرهنگی عصر "روشنایی" و چگونگی مطرح شدن اخلاقی به عنوان یک حوزه فکری مستقل مورد بحث قرار می گیرد. سپس نویسنده به بررسی نظریه کیرکگور و ارتباط آن با نظریه های اخلاقی کانت و هیوم می پردازد. کیرکگور با توجه به ناکامی هیوم در بنا نهادن اخلاق برعواطف انفعالات و ناکامی کانت در بنا نهادن بر اساس عقل، چنین ابزار نمود که اخلاق صرفاً مبتنی بر گزینش بنیادین بی معیار است و اینک به خلاصه فصل سوم و چهارم کتاب توجه نمایید:

فصل سوم

عاطفه گروی: محتوای اجتماعی و زمینه اجتماعی

هر مکتبی در فلسفه اخلاق مستلزم نوعی جامعه شناسی می باشد. زیرا هر فلسفه اخلاقی به تعلیل مفهومی رابطه میان فاعل از یک سو و افعال، انگیزه ها و دلائل از سوی دیگر می پردازد و آن را ناظر به آنچه در جامعه بالفعل یا بالقوه موجود است، می داند . حتی کانت نیز گاهی به نظر می رسد قوه اخلاق را به حوزه درونی )بود(ها محدود میکند، بنحو دیگری نوشته هایش راجع به قانون، تاریخ و سیاست بحث می کند، بدین ترتیب برای درک کامل ادعاهای هر مکتب اخلاقی باید فهمید که تجسم اجتماعی آن چگونه خواهد بود و هرگاه معلوم شود که یک مکتب اخلاقی در ارزیابی ها تحلیلهای خویش از واقعیت، عاجز از تجسم بخشیدن به قوه اخلاقی است، در بطلان آن نباید تردید نمود.

در گذشته بیشتر فیلسوفان اخلاق توضیح این جنبه اجتماعی را برخود لازم میدانستند. به طور مثال افلاطون، ارسطو، هیوم و آدام اسمیت چنین بودند. اما از زمان مور برداشت محدود و ضیق رایج از فلسفه اخلاقی موجب این تصور شد که فیلسوفان اخلاق میتوانند این وظیفه را مورد تجاهل قرار دهند. بدینسان پیروان مکتب عاطفه گروی از این وظیفه شانه خالی کردند و ما باید چنین کاری را برای آنها انجام دهیم. چگونه می توان به محتوای اجتماعی مکتب عاطفه گروی دست یافت؟ واقعیت این است که عاطفه گروی موجب محو تمایز حقیقی میان روابط اجتماعی استثمار گرانه 1و غیر اسثتمار گرانه می گردد. از نظر کانت و بسیاری از فیلسوفان اخلاق گذشته تفاوت میان یک رابطه انسانی که بر اساس اخلاق شکل یافته و یک رابطه انسانی که بر اساس اخلاق شکل یافته و یک رابطه غیر اخلاقی دقیقاً در این نکته است که آیا فرد دیگری را اولاً بالذات به عنوان وسیله برای رسیدن به غایات و اهداف خویش در نظر می گیرد یا آن دیگری را به عنوان یک غایت در نظر می گیرد. نتیجه در این جا ظاهر می شود که اگر دیگری را به عنوان یک غایت در نظر گرفتیم، باید صرفاً به ارائه دلائل نظریه مورد قبول بپردازیم و او را آزاد بگذاریم تا به ارزیابی آن دلائل پرداخته و نظر صحیح را انتخاب کند، پس تنها باید با توسل جستن به معیارهای غیر شخصی که نشانگر اعتبار یک نظر می توانند باشند، بر دیگران اثر نهاد. اما وسیله در نظر گرفتن دیگری به این تحقق می یابد که سعی کنیم با وارد کردن هر گونه تأثیر یا ملاحظه ای بر او اثر گذاشته و او را وسیلهای برای رسیدن به اغراض خود بگردانیم. در این صورت ما دیگر نیازمند یک سلسله معیارها موازین عقلان نیستیم و تنها باید با دانستن جامعه شناسی و روانشناسی اقناع2 آن شخص را با خود همراهی کنیم. مطابق مکتب عاطفه گروی این تفکیک بی معنی خواهد بود زیرا در جملات ارزشی چیزی و رای ابراز احساسات یا تمایلات گوینده و تغییر احساسات یا تمایلات مخاطبین وجود ندارد. یگانه مشخصه گفتار اخلاقی عبارت است از تلاش یک اراده برای همسو کردن تمایلات، احساسات، ترجیحات و انتخابهای دیگران با خویشتن. دیگران همیشه وسیله اند و نه غایت.

اگر به صحنه اجتماع با دیدی عاطفه گرایانه بنگریم، چه خواهد؟ پاسخ کلی این سوال تا کنون روشن گشته و لکن تفصیل آن بستگی به چگونگی زمینه های آن جامعه خاص دارد؛ اینکه در چه محیطی و در خدمت چه منافع جزئی و خاصی تفکیک میان روابط اجتماعی استثمارگرانه و غیر استثمار گرانه محو شده است، تفاوتهای بسیاری را موجب می شود. یک نمونه از محو آن تفکیک و تمایز توسط هنری جیمس 3 در کتاب تصویر یک بانو4 به وصف درآمده است. جیمس در این رمان درصدد دانستند نحوه تأثیر گذارای بر روی یک گروه اجتماعی و یا بر روی روان افراد می باشد. او راجع به ثروتمندان لذت طلب جمالپرستی سخن می گوید که تنها علاقه شان به رهایی از خستگی و کسالت که ویژگی رفاه و فراغت عصر جدید است، می باشد. آنها در این راه به گونه ای با دیگران رفتار می کنند که بتواند پاسخگوی خواستهایشان باشد و شهوات فراوان آنها را اشباع کند.

گرچه جیمس در تصویر یک بانو به یک محیط اجتماعی معین می پردازد و لیکن به هیچ وجه از اهمیت اثر او در تحقیق ما نمی کاهد. در واقع تصویر یک بانو در سنت طولانی نقد اخلاقیات جوامع 5جایگاهی اساسی دارد. نمونه دیگر مدیر اجرایی یک شرکت است که منابع و نیروهای انسانی را صرفاً براساس محاسبه سود و هزینه اداره می کند. گرچه روحیه آن انسان ثروتمندی که هنری جیمس ترسیم کرده که دنبال تأمین جمال پرستانه بهره مندی خویش می باشد، ریشه در لندن و پاریس قرن گذشته دارد، و همین طور خصلت آن مدیرکه توسط ماسک وبر به تصویر کشیده شد، جایگاه اصلیش در آلمان ویلهلمی6 است، اما امروزه هر دوی آنها در تمامی کشورهای پیشرفته و مخصوصاً در ایالات متحده براحتی یافت می شوند.

مورد سوم، کسانی اند که به معالجه روانی بیماران خود می پردازند. آنها نیز الغاء تمایز میان روابط اجتماعی استثماری و غیر استثماری را تحقق می بخشند. همان طور که یک مدیر اجرایی اهداف را اموری مفروغ عنه و خارج از حیطه خود می داند و تنها به کارایی در تبدیل مواد خام به محصولات نهایی، کارگران غیر متخصص به کارگران متخصص و سرمایه گذاری های انجام شده به سود می پردازد، آن درمانگر7 نیز به اهداف نمی پردازد و تنها هب تکنیک توجه می کند یعنی به کارآیی در تبدیل علائم و نشانه های بیماری 8 به انرژی جهت داده شده9 و افراد بد انطباق یافته10 با محیط به افراد منطبق.

هیچ یک از مدیر درمانگر بنابر نقش خود به عنوان یک مدیر و یا درمانگر توانایی ورود در بحثهایی اخلاقی را ندارند.آنها از دید خودشان و همین طور دید کسانی که آنها را با همان دید خودشان می بینند، اشخاصی غیر قابل چون و چرا هستند. البته توجه به این نکته حائز اهمیت می باشد که در فرهنگ ما مفهوم روان درمانی کاربردی بسیار فراتر از محدوده روان پزشک یافته است. فلیپ رایف در کتاب پیروزی علم روان درمانی11منتشر شده به سال 1966 و کتاب سخنی با همکاران معلم 12 منتشر شده بسال 1975 با بینشی قوی انحاء مختلف کنار گذاشته شدن حقیقت به عنوان یک ارزش و جایگزین شدن کارایی را به دلیل و مدرک نشان داده است. متأسفانه مفاهیم روان درمانی پیروزمدانه حوزه هایی چون تعلیم و تربیت و دین را مورد تاخت و تاز خویش قرار داده اند.

این سه نمونه ازنقشهای اجتماعی که تعریفات اخلاقی 13 یک فرهنگ را تأمین می کنند )کاراکتر(14 می نامند. ویژگیهایی هر فرهنگ را بر اساس کاراکترهای آن فرهنگ می توان فهمید. البته تأکید بر این نکته بجاست که باورهای اخلاقی که در کاراکترهای یک فرهنگ تجسم می یابد، لازم نیست از یک تأیید کلی و فراگیر در درون آن فرهنگ برخوردار باشد. بلکه گاهی چون کاراکترها محط اختلاف نظر در جامعه هستند، نقش تعیین کنند خود را انجام می دهند. به طور مثال تعیین کنندگی اخلاقی نقش مدیریت در فرهنگ ما )غرب( تقریباً به همان اندازه حملات مختلف بر نظریه های و اعمال مدیریتی مشهود می گردد که با پذیرفتن آنها. کسانی که دائماً بر نظام اداری 15 حمله می کنند در واقع این اندیشه را تقویت می کنند که فرد تنها برحسب ارتباط با نظام اداری می تواند خودش را تعریف کند.

به هر تقدیر زمان حاضر خصوصیتی در این مورد ندارد. اغلب و شاید همیشه از طریق نزاع و اختلاف است که "خود" 16 تعریف اجتماعی خویش را پیدا می کند. این بدان معنا نیست که "خود" چیزی جز نقشهای اجتماعی که دارد، نیست. )خود( به دور از نقشهایش، دارای یک تاریخ است و "خود" عاطفه گرای معاصر تنها به عنوان محصول نهایی مجموعه ای طولانی و پیچیده از تحولات قابل درک است.

"خود" در عصر جدید که من آن را "خود" عاطفه گرا نامیدم، در قضاوتهای خویش هیچ محدودیتی فرا روی خود نمی بیند. زیرا هر گونه محدودیتی تنها می تواند برگرفته از معیارهای عقلانی برای ارزیابی ها باشد و حال آن که "خود" عاطفه گرا فاقد چنین معیارهایی است در هر چیزی می تواند مطابق با هر دیدگاهی که "خود" پذیرفته است، مورد نقد قرار گیرد و این حتی شامل دیدگاهی که "خود" پذیرفته است نیز می شود.

بعضی از فلاسفه جدید، اعم از فلاسفه تحلیلی واگزیستانسیالیستها، ماهیت فاعلیت اخلاقی 17 را در این توانایی "خود" برای طفره رفتن از هر نوع اتحاد ضروری با هر نوع فعل ممکن دانسته اند. مطابق با این نظر، فاعل اخلاقی بودن دقیقاً عبارت است از توانایی دور ایستادن از هر موقعیتی18 که فرد در آن داخل شده و از هر خصیصهای که فرد ممکن است واجد باشد و قضاوت نمودن در مورد آن از دیدگاهی کاملاً کلی 19و انتزاعی20 به دور از هر خصوصیت و ویژگی اجتماعی. از این رو هر کس می تواند یک فاعل اخلاقی باشد زیرا جایگاه فاعلیت اخلاقی را باید "خود" دانست و نه افعال یا نقشهای اجتماعی.

این "خود" همگانی شده که هیچ محتوای اجتماعی و همین طور هیچ هویت اجتماعی ضروری ندارد، میتواند هر نقشی را به خود گرفته یا هر دیدگاهی را انتخاب کند زیرا فی حد نفسه و به خودی خود چیزی نیست.

ارتباط "خود" عصر جدید با افعال و نقشهایش توسط دقیقترین و خوش فهمترین نظریه پردازانش به دو روش که در نگاه نخست کاملاً متفاوت و ناسازگار21 به نظر می رسند، مفهوم پردازی شده است. سارتر22 )منظور تنها سارتر دهه 30 و 40 است( "خود" را امری کاملاً متمایز از نقشهای اجتماعیش می دانست در مقابل گافمن 23 "خود"را همان ایفای نقش 24می دانست. به گفته گافمن "خود" چیزی بیش از میخی که لباس نقش بر آن آویزان می شود، نیست. )از کتاب نمود "خود" در زندگی روزمره25 منتشر شده در سال 1959 صفحه 253) از نظر سارتر خطای اساسی این است که "خود" با نقشهای یکی دانسته شود، اشتباهی که موجب بدایمانی اخلاقی 26و آشفتگی عقلی می گردد؛ از نظر گافمن خطای اساسی این است که در ورای نمودهای مختلف ایفای نقش یک "خود" جوهری در نظر گرفته شود و این اشتباه را کسانی مرتکب شده اند که خواسته اند تا جهان انسانی را از جامعه شناسی در امان نگهدارند.

علی رغم این اختلافات آشکار، دیدگاه سارتر و گافمن دارای شباهت بسیاری هستند. در سخنان گافمن، هنوز شبح "خود" قابل تشخیص است یعنی همان میخ )جالباسی( نفسانی 27 که سریعاً از یک موقعیت ساخته نقش ) role )به موقعیت دیگر منتقل می شود. و البته گافمن جوهر بودن آن را انکار می کند. از نظر سارتر برای درک "خود " باید دانست که آن )هیچ چیز( است یعنی جوهر نیست و تنها مجموعه ای از قوه ها می باشد. بدینسان میان سارتر و گافمن نوعی توافق نظر وجود دارد که اوج آن تقابل نظر وجود دارد که اوج آن تقابل و تغایر میان "خود" و جامعه است. از نظر گافمن که عالم اجتماع همه چیز است "خود" هیچ چیز نیست و هیچ جایگاه اجتماعی که "خود" واجد باشد، بالعرض و تصادفی است و لذا "خود" به هیچ وجه یک امر بالفعل نیست.

در بسیاری از جوامع سنتی، فرد از خلال عضویت در گروههای مختلف اجتماعی، هویت خویش را معین کرده یا توسط دیگران تعیین هویت می گردد. به طور مثال برادر، پسر عمو یا نوه بودن با عضو این خانواده، این روستا و این قبیله بودن ویژگیهای تعیین کننده ای هستند که برای درک "خود" واقعی اهمیت دارند. این ویژگیها بخشی از جوهر شخص هستند که تا حدی و گاهی کاملاً الزامات و وظایف فرد معین می کنند. هر فردی دارای جایگاه خاصی در مجموعه در هم تنیده روابط اجتماعی است و بدون آن جایگاه هیچ چیز نیست و یا حداکثر یک غریبه و یا رانده از جامعه تلقی می گردد. البته فرد داری وضعیتی ایستا و ثابت نیست بلکه مراد این است که فرد را باید در نقطه خاصی از یک سیر هدفمند درنظر گرفت. حرکت در زندگی یعنی پیشروی _ یا عدم پیشروی _ به سوی یک غایت مورد نظر. مرگ نقطه ای است که در آن می توان راجع به سعادت یا شقاوت هر کسی قضاوت نمود. این ضرب المثل هر کسی قضاوت نمود. این ضرب المثل یونانی اشاره به همین مطلب دارد: )هیچکس را تا نمرده است، اهل سعادت نشمارید(.

در روند گذار از سنتها به سمت تجدد )مورینیه( این دید کل نگرانه به زندگی انسان از عمومیت افتاده و تا حدی مورد غلفت واقع می شود. "خود" در عصر نوین یعنی "خود" عاطفه گرا، در راه اکتساب برتری و حاکمیت در قلمرو خویش، حد و مرزهای ناشی از هویت اجتماعی و غایت مند دانستن حیات انسانی را پشت سر نهاده است.

"خود" عاطفه گرا امروزه در کشورهای به اصطلاح پیشرفته که ما در آن به سر می بریم، مأوی گزیده و جزء مهمی از نظام اجتماعی گشته است. معمولاً جوامع نوین معاصر را به دو حوزه تقسیم می کنند : حوزه مربوط به سازمانها28 که در آن اهداف مسلم گرفته شده و نمی توان آنها را مورد رسیدگی و مداقه عقلانی قرار داد، و حوزه فردی و شخصی که در آن مباحث ارزشی از عوامل اساسی اند ولکن هیچ راه حل اجتماعی عقلانی برای موضوعات مورد بحث وجود ندارد. این تقسیم در افراد این جوامع )درونی(29 گشته و یکی از کلیدهای مهم فهم ویژگی های اساسی جوامع نوین است و درک آن ما را قادر می سازد تا در بحثهای سیاسی این جوامع فریب نخوریم. این بحثها معمولاً تضاد میان فرد گرایی و جمع گرایی را مفروض می گیرند. از یک سو طرفداران قهرمانان آزادی فرد ظاهر می گردند و از سوی دیگر حامیان و قهرمانان برنامه ریزی و سازماندهی که خواهان خیرات حاصل از سازمانهای اداری می باشند. هر دو طرف نزاع بر این مطلب توافق دارند که در زندگی اجتماعی دو راه بیشتر وجود ندارد: یکی آن که بر اساس گزینش های آزاد و دلخواهانه افراد است، و دیگری آنکه مبتنی بر نظام اداری است و لذا میتواند گزینش های آزاد و دلخوانه افراد را محدود کند. امروزه سیاستمداران جوامع نوین میان این دو دیدگاه در نوسان اند. اما همانگونه که سولزه نتیسین 30به خوبی درک کرده، هر دو نحوه زندگی در دراز مدت غیر قابل تحمل اند.

در جامعه ما، نظام اداری و فرد گرایی در عین دشمنی، با یکدیگر شریکند و در این جو فرهنگی است که "خود" عاطفه گرا جای دارد. من از این جهت به نحو موازی هم به "خود" عاطفه گرا می پردازیم و هم به نظریه های عاطفه گرایانه در مورد احکام اخلاقی )همچون نظریه های استیونسن، ینچه و سارتر( که معتقدم در هر دو مورد ما با محصول یک تغییر و تحول تاریخی )یک سقوط( روبرو هستیم. ما آنچه که سارتر و گافمن می گویند، نیستیم و لکن بسیاری از انسانها عصر ما کاملاً یا لااقل تا حدی آن گونه شده اند.

البته این تغییر "خود" و رابطه آن با نقشهایش از حالت سنتی به اشکال نوین معاصر عاطفه گروی جز با تغییر همزمان زبان اخلاقی میسر نمی گشت. جدا کردن تاریخ تحولات "خود" و نقشهایش از تاریخ زبانی که مربوط به آن بوده و نقشها را بیان می کند، نادرست است. در واقع ما یک تاریخ را کشف می کنیم و نه دو تاریخ موازی با یکدیگر.

فصل چهارم:

فرهنگ عصر روشنایی و طرح فراهم آوردن توجیهی عقلانی برای اخلاق

در این فصل ما در صدد بیان این مطلب هستیم که آن مقاطعی از تاریخ اجتماعی که اخلاق را تغییر داد و بلکه تا حد زیادی کنار گذارد و زمینه را برای "خود" عاطفه گرایانه فراهم ساخت، بخشی از تاریخ فلسفه است و تنها در پرتو فهم آن تاریخ میت وان ویژگیهای زبان اخلاق معاصر را فهمید. ما همچنین روشن خواهیم ساخت که ریشه های بعضی از مسائل فلسفی که امروزه توجه متخصّصان فلسفه را به خود مشغول ساخته با ریشه های برخی مسائل و مشکلات اساسی زندگی اجتماعی و عملی روزمره ما یکی هستند و بدون فهم یکی نمی توان به فهم دیگری نائل شد.

فرهنگ عمومی و فلسفه دانشگاهی )آکادمیک( ما عمدتاً زاده فرهنگی است که در آن فلسفه بر خلاف امروز نقشی بسیار اساسی در جامعه ایفاء می نمود. ناکامی آن فرهنگ در حل مسائل و مشکلات عملی و فلسفی خود تأثیرات تعیین کننده ای بر مسائل فسفه دانشگاه و مسائل اجتماعی عملی ما نهاد. آن فرهنگ کدامین است؟

پاسخ فرهنگ عصر "روشنایی" 31 قرن 18 میلادی می باشد. فرهنگی که آن قدر به ما نزدک است که به راحتی نمی توان آن جدای از فرهنگ عصر خویش دانست. عامل دیگر دشواری درک آن فرهنگ این است که ما اغلب آن را در وهله نخست به عنوان مقطعی از تاریخ فرهنگ فرانسه در نظر می گیریم و این نوعی بیراهه رفتن است. در واقع فرانسه در انتهای قافله "روشنگری" قرار دارد. خود فرانسویها اغلب آشکارا به انگلیسی ها چشم می دوختند و انگلستان نیز به نوبه خود متأثر از دستارود های "روشنگرانه" اسکاتلند بود. در ین میان گرچه شخصیتهای آلمانی همچون کانت موتسارت 32 از عظمت و بزرگی بیشتری برخوردار بودند و لکن از حیث تنوع افکار و موضوعات حتی آنها نیز نمی توانند بر دیوید هیوم، آدام اسمیت، آدام فرگوسن33، جان میلار34، لرد کمس35 و لرد مانبودو 36 تفوق داشته باشند.

در فرهنگ "روشنگری"، سه چیز حائز اهمیت اند که فرهنگ فرانسه فاقد آنها بود: نخست پیشینه پروتستانی غیر دینی شده 37، دوم طبقه تحصیل کرده ای که عمال حکومت، روحانیون و متفکران غیر روحانی را در خود جای داده باشد و سوم نوع جدیدی از دانشگاه نظیر کونیگسبرگ، ادینیورک و گلاسگو. روشنفکران قرن 18 فرانسه هم تحصیل کرده بودند و هم معزول 38 از جامعه و حال آن که روشنفکران قرن 18 اسکاتلندی ،انگلیسی، آلمانی ودانمارکی در جامعه خویش حتی هنگامی که خیلی آن را مورد انتقاد قرار می دادند ، باآسودگی زندگی می کردند . از این جهت روشنفکران فرانسوی قرن 18 را می توان به هم تایان روسی آنها در قرن 19 تشبیه نمود بنابراین، ما با فرهنگی سرو کار داریم اولاً بالذات مربوط به اروپای شمالی البته این فرهنگ پایگاههایی در خارج از اروپای شمالی و از همه جا مشخصتر در سوئیس و نیوانگلند داشت. بسیاری از روشنفکران فرانسوی قرن 18 اشتیاق پیوستن به آن را داشتند می توان حداقل مرحله نخست انقلاب فرانسه را تلاشی برای ورود به فرهنگ اروپایی شمالی از راه سیاست دانست.

موسقی یکی از ارکان فرهنگ عصر "روشنایی" است و به نظر من ارتباط میان این واقیعت و مسائل اساسی فلسفی این فرهنگ آن طور که شایسته است، درک نشده است هنگامی که مراسم عشاء ربانی توسط پروتستانها تبدیل به موضوعی هنری می گردد. که می توان آن را به شکل کنسرت اجراء کرد و هنگامی که به متون مقدس از آن جهت گوش داده می شود که باخ39 آنها را نوشته و نه از آن جهت که قدیس متن نوشته است، ارتباط سنتی میان متون مقدس با معتقدات از میان می رود . تمایز سنتی میان امور مذهبی و زیبا شناختی محو می گردد، گره موسیقی باخ کاملاً بی ارتباط با دین مسیحیت نیست.

بدینسان جای تعجب نیست که در فرهنگ عصر "روشنایی" سوالات اساسی مربوط به چگونگی توجیه 40 باورها و بیش از همه باورهای اخلاقی مطرح می گردد. زیرا در این فرهنگ باورها و معتقدات حتی برای متدینان تغییر می کند و غیر دینی 41 )سکولاریزه( شدن مذهب پروتستان جلوه ای از آن است. ما معمولاً از این حقیقت غفلت می کنیم که مفهوم اخلاق در فرهنگ عصر روشنایی تا چه حد تازگی داشت. در عصر روشنایی دیگر زبان لاتین، زبان درجه اول مباحث علمی و آموزشی نبود و لکن به عنوان زبان دوم باقی ماند. نه در زبان لاتین و نه در زبان یونان باستان کلمه ای که معادل " moral " )در اینجا منظور ریشه کلمه یعنی اخلاق است( در زبان منظور ریشه کلمه یعنی اخلاق است( در زبان ما باشد، وجود نداشت. بعدهای از راه ترجمه، این معنی و مفهوم وارد زبان لاتین گشت. علی رغم اینکه کلمه" moral" به لحاظ ریشه شناسی 42برگرفته از کلمه لاتین " moralis" و آن نیز ساخته سیسرو43 برای ترجمه کلمه یونانی " ethikos" می باشد، اما به لحاظ معنی با یکدیگر کاملاً متفاوتند. این کلمه در زبان لاتین به معنای نحوه و شیوه عملکرد و رفتار یک فرد به کار می رفت. در زبان انگلیسی نیز استعمالات اولیه شبیه همان کلمه لاتینی بود و شاید نزدیکترین کلمه به آن کلمه" practical" )عملی( بود. احتملاً این واژه ابتدا به شکل " " moral virtue)فضیلت عملی( به کار می رفته و سپس به تدریج محدودتر گشته و معنای فضیلت در آن گنجانده شده است. در قرن 16 و 17 میلادی است که این کلمه به طور مشخص معنای جدید خود را پیدا می کند. در دوره تاریخی 1850 _ 16030 میلادی "moral " اسم حوزه خاصی گشت که در آن قواعد مربوط به سلوک 44 نه کلامی اند، نه زیبا شناختی و در همین زمان است که متفکران به ویژه در اروپای شمالی در صدد ارائه توجیه عقلانی اخلاقی بر آمدند.

حال که معلوم شد چگونه متفرکان آن عصر در صدد توجیه عقالنی اخلاق بر آمدند، باید دانست که یکی از نظریات اصلی کتاب حاضر این است که ناکامی این تلاش، زمینه ساز مشکلات جدی فرهنگ معاصر شده است. برای توضیح مطلب لازم است به گذشته باز گردیم یعنی به جایی که برای اولین بار با صراحت ابراز شد که اخلاق مبتنی بر نوعی گزینش است که برای آن هیچ توجیه عقلانی نمی توان ارائه نمود یعنی به سال 1843 هنگامی که کیرکگور )مطابق تلفظ دانمارکی( کتاب "یا این _ یا آن" 45را با اسم مستعار ویکتور ارمیتا 46منتشر ساخت.

او کتاب فوق را در قالب اسم مستعار طراحی می کند و به گفته خود او انگیزه اش از این کار آزاد گذاشتن خوانند در گزینش است. کیرکگور هرگز خود را در این نوشته ظاهر نمی سازد و لذا هیچ یک از اطراف را ترجیح نداده نمی ستاید. شخص "الف" زندگی مبتنی بر لذّت طلبی و جمال پرستی را ترجیح می دهد، شخص "ب" زندگی اخلاقی را می پسندد و ویکتور ارمیتا به ویرایش و حاشیه نویسی بر نوشته های هر دو می پردازد. نمونه فرد جمال پرست آن عاشق رمانتیک غرق در عواطف و انفعالات خویش تس و نمونه فرد اخلاقی کسی است که پایبند به ازدواج است که در آن نوعی التزام و الزام وجود دارد. کیرکگور چنان وانمود می کند که هیچ یک از دو موضوع را تأیید و تصدیق نمی کند. زیرا او نه فرد "الف" و نه فرد "ب" و او حتی ویکتور ارمیتا نیز نیست که بگوید هیچ مبنای عقلانی برای گزینش یکی از آن دو شیوه وجود ندارد. در عین حال او در همه جا حاضر نیست و به خصوص حضور او بیشتر در آنجا ظاهر می شود که از دهان فرد "ب" می گوید که هر کس مجبور شود تا میان جمال پرستی و اخلاق یکی را برگزیند، اخلاق را بر خواهد گزید؟، زیرا انرژی )یعنی عواطف و انفعالات( در یک گزینش جدی فر د انتخابگر را به طرف شیوه اخلاقی زندگی می کشاند.

کیرکگور در کتاب مذکور گرچه فلسفه هگل را نشانه رفته و بارها بر آن حمله می کند، ولکن در واقع او یک سنّت اخلاق عقلانی را از میان می برد. این اندیشه جدید و در عین حال مفهوم او بعداً در سال 1844 در کتاب مفهومی دلهره 47 و در سال 1845در کتاب پاره های فلسفی 48 بسیار روشن گشت.

در کتاب اخیر او از نظریه خویش در باب گزینش اساسی 49 و نهایی50 برای توضیح اینکه چگونه یک فرد مسیحی می شود، استفاده نمود.

یک ویژگی کتاب "یا این _ یا آن" این است که در آن کیرکگور دچار یک ناسازگاری درونی عمیق میان اندیشه اش در مورد گزینش اساسی و و اندیشه دیگرش در مورد اخلاق می گردد. او از سویی معتقد است که اصول اخلاقی متسقل از موضعگیری ها، ترجیحات و احساسات بر اشخاص حاکمیت دارند؛ این که فرد در یک لحظه خاص چه احساسی دارد، ربطی به این که چگونه باید زندگی کند، ندارد. از سوی دیگر او معتقد است که اصول اخلاقی باید بدون دلیل و تنها به خاطر انتخاب و گزینش پذیرفته شوند. چگونه آنچه پذیرفته برگزیده ماست، می تواند برما حاکمیت داشته باشد؟

ویژگی دیگر کتاب "یا این _ یا آن" این است که در آن کیرکگور دارای نظرایات محافظه کارانه و سنّتی در باب مختی اخلاق است. او صرفنظر او مسأله گرینش اساسی، به سایر امور اخلاقی همچون وفای به عده، راستگویی و خیر خواهی پایبند است. در واقع، او در مقام فراهم آوردن اساسی عملی و فلسفی جدیدی برای همان نحوه زندگی قدیمی و سنتی می باشد. شاید همین آمیختگی تجدّد و سنت است که موجب آن ناسازگاری دورنی عمیق می شود. در مباحث بعدی، بر این مطلب استدلال خواهم نمود که تنها نتیجه منطقی طرح عصر "روشنایی" برای توجیه عقلانی اخلاق همین آمیختگی عمیقاً ناسازگار تجدید و سنت است. برای درک این مطلب باید از کیرکگور به کانت باز گردیم. گرچه حملات کیرکگور بر هگل موجب کم توجهی نسبت به کانت می گردد ولی در واقع در تمامی زمینه های این کانت است که صحنه فلسفی را برای کیرکگور آماده می کند. نحوه پرداختن کانت به براحین اثبات وجود خدا و دیدگاه او در مورد ماهیت دین عقلانی، زمینه ساز نظریات کیرکگور راجع به مسیحیت و به همین نحو فلسفی اخلاق کانت زمینه ساز نظریات کیرکگور در مورد اخلاق گشت.

دو نظریه در فلسفه اخلاق کانت اساسی اند: نخست آنکه اگر قواعد 51 اخلاقی عقلانی باشند، باید برای تمام موجودات عاقل یکسان باشند)همانند قواعد ریاضی( و دوم آنکه اگر قواعد اخلاقی برای تمام موجودات عاقل الزامی هستند، توانایی این موجودات برای عمل به آن قواعد اهمیت ندارد. آنچه که مهم است اراده آنها برای عمل نمودن به آن قواعد است. بر طبق این دو نظریه کانت، توجیه عقلانی اخلاق از راه یافتن آزمونی عقلانی صورت می گیرد. این آزمون برای تعیین قواعدی است که تعبیر حقیقی قانون 52 اخلاقی تعیین کننده اراده اند.

البته خود کانت در مورد اینکه چه قواعدی واقعاً تعبیر قانون اخلاقیند، هیچ تردیدی نداشت، او می گفت زنان و مردان معمولی که اهل فضیلت اند، لازم نیست صبر کنند تا فلسفه به آنها بگوید که اراده خوب چیست. کانت هرگز حتی برای یک لحظه هم شک نکرد که قواعدی را که از پدر و مادر فضلیت مند خود فرا گرفته بود، همان قواعدی است که باید با آزمون عقلانی اثبات شوند. بدینسان محتوای اخلاق کانت درست به همان نحو محافظه کارانه است که محتوای اخلاق کیرکگور. این چندان تعجب آور نیست. کانت دوران بچگی خود را در کونیگسبرگ 53 با آئین لوتری سپری کرد و یکصد سال بعد کیرکگور نیز در کپنهاک دوران بچگی خود را با آئین لوتری به سر آورد. کانت از یکسو همان اخلاقیات سنتی را می پذیرد، و از سوی دیگر معتقد به آزمون عقلانی است. او دو برداشت سنتی رایج در اورپا را رد می کند. برداشت نخست آنکه برای بررسی یک قاعده اخلاقی باید ببینیم که آیا تبعیت نودن از آن در نهایت منجر به سعادت 54 موجود عاقل می گردد یا خیر. کانت این برداشت را رد میکند زیرا اولا درک ما از سعادت بسیار مبهم و متغیر است و ثانیاً قواعد اخلاقی باید قاطع 55 و غیر مشروط 56 باشند و نه مشروط )مانند مشروط به تامین سعادت(.برداشت دوم این بود که برای آزمون یک قاعده اخلاقی باید دید آیا خداوند به آن فرمان داده است یا خیر. کانت در مقابل معتقد است از این واقعیت که خدواند به ما دستور انجام کاری را داده است نمی توان نتیجه گرفت که ما باید آن کار را انجام دهیم. برای وصول به چنان نتیجه ای باید بدانیم که فرمان الهی ، لازم الجراء است و این تنها در صورتی میسر است که خود ما دارای معیار مستقلی باشیم.

به نظر کانت عقل عملی از هیچ ملاک 57خارجی استفاده نمی کند. عقل عملی به هیچ امر تجربی متوسل نمی شود. همانطور که مشاهده می کنید میان استدلالهای کانت علیه کاربرد سعادت یا توسل جستن به فرامین الهی، و دیدگاه او در مورد قدرت و عملکرد عقل هماهنگی وجود دارد. خاصیت عقل این است که اصول کلی 58 ، قطعی 59 و دارای سازگاری درونی را بنا می نهد. لذا آزمون پیشنهادی کانت چنین است: آیا می توان به نحو سازگاری اراده کرد که هر کسی باید دائماً بر طبق آن عمل کند یا خیر. کانت معتقد بود که تنسیق او از اوامر قطعی 60 بر حسب تعمیم پذیری معادل تنسیق کاملاً متفاوت دیگری است که:"همیشه آن گونه عمل کن که انسانیت را چه در خود و چه در دیگران به عنوان یک هدف در نظر بگیری و نه یک وسیله" بدینسان آنچه کانت سفارش می کند همان چیزی است که سلسله ای طولانی از فیلسوفان اخلاق به تبعیت از افلاطون در رساله گورگیاس 61 به آن سفارش کرده اند . اما کانت برای اعتقاد به چنین موضعی دلائل قانع کننده ای ارائه نمی دهد.

شکست کانت در بنیان نهادن قواعد اخلاقی بر اساس عقل نقطه شروعی برای کیرکگور گردید. کیرکگور خواست تا با توسل جستن به گزینش کاری را انجام دهد که کانت با عقل نتوانست. با این وجود اگر ما گزینش کیرکگور را جانشین عقل کانت در نظر می گیریم، باید این را نیز بدانیم که خود کانت نیز به نوبه خود ناظر به یک مرحله فلسفی جلوتر بود. به عبارت دیگر توسل جستن کانت به عقل ، جانشین توسل جستن دیدرو 62 و هیوم به امیال63 و انفعالات 64 بود . طرح کانت به دنبال شکست آنها بود، درست همانطور که طرح کیرکگور بدنبال شکست کانت بود. حال ببینیم شکست دیدرو و هیوم چگونه بود؟

در ابتدا یک نکته بسیار مهم و در عین حال جالب وجود دارد و آن این که دیدرو و هیوم به مقدار زیادی با کیرکگور و کانت در مورد محتوای اخلاق مشترکند و این بسیار شگفت انگیز است. هر قدر هیوم و دیدرو ژست 65 تندروها )رادیکالها( را به خود بگیرند، در بیشتر موارد اخلاق محافظه کارند. آراء هیوم در مورد وفای به عهد و احترام به مالکیت به همان اندازه متصلب است که آراء کانت. هیوم و دیدرو سعی داشتند تا اخلاق را بر اساس امیال و انفعالات بنا کنند. آنها می گفتند انفعالات ما را به طرف عمل سوق می دهند و نه عقل. هیوم در کتاب رساله درباره طبیعت انسان این سوال را مطرح می کند که اگر قواعد اخلاقی همچون وفای به عهد تنها باید از آن جهت رعایت شوند که در خدمت منافع دراز مدت ما هستند، پس چرا تخطی از آنها هنگامی که بنفع ما نیستند و نقضشان نیز نتایج بدی در پی ندارد، موجه نباشد. در این کتاب هیوم صریحاً استمداد از حس درونی دیگر خواهی 66 یا همدردی 67 با دیگران برای حل این اشکال را نفی می کند . اما در کتاب تحقیق درباره فهم انسانی او احساسی می کند که باید از این منبع درونی استفاده کند. روشن است که استمداد جستن هیوم از "همدردی" تلاشی است برای بر قراری ارتباط میان دسته ای از ادله که خواهان تبعیت بی قید و شرط از قواعد کلی و مطلق است و دسته ای از ادله مربوط به اعمال یا احکام که می تواند از منافع، احساسات و امیال جزیی و مشروط اخذ شود. بعدها آدام اسمیت خواست تا از "همدردی" دقیقاً برای همین غرض استفاده مند حال آنکه " همدردی "آن طور که هیوم و اسمیت استفاده می کنند ، چیزی جز یک خیال فلسفی نیست.

به هر تقدیر هیوم با یک فرض کار خود را شروع می کند: اخلاق یا کار عقل است و یا کار انفعالات . هیوم استدلال می کند که اخلاق نمی تواند کار عقل باشد، لذا به این نتیجه می رسد که اخلاق کار انفعالات است. کانت نیز معتقد است که اخلاق یا کار عقل و یا کار انفعالات ولی او شق نخست را بر می گزیند زیرا به نظر او عقل نمی تواند کار انفعالات باشد. کیرکگور با ملاحظه هر دو نظر شده به این نتیجه می رسد که اخلاق نه می تواند مبتنی بر انفعالات باشد و نه می تواند مبتنی بر عقل باشد . لذا او اخلاق را بر گزینش بنیادین بی معیار 68 بنا می نهد.

بدینسان طرح فراهم آوردن توجیهی عقلانی برای اخلاق به نحو قاطعی شکست خورد و از این پس بود که اخلاق در فرهنگ دوره قبل از ما و به دنبالش در فرهنگ خود ما فاقد هر گونه توجیه یا مبانی مشترک مورد قبول عموم گردید. در جهانی که عقلانیت از دین جدا گشته، دیگر دین نیز نمی تواند چنین اساس و پشتوانه ای را برای اخلاق فراهم سازد. فلسفه نیز نتوانست این کار را نجام دهد واین عامل مهمی برای کاهش اهمیت فلسفه گردید. فلسفه نقش فرهنگی محوری خود را از دست داد و تبدیل به موضوعی جنبی و صرفاً دانشگاهی )آکادمیک( گردید.

ادامه دارد

پی نوشتها

1.manipulative

2.persuation

3.henry james

4.the portrait of a lady

5.moral commentery

6.wilhelmine germany

7.therapist

8.neurotic symptoms

9.directed energy

10.maladjusted

11.thetriumph of the theraputic

12.to my fellow teachers

13.moral definitions

14.character

15.bureaucracy

16.self

17.moral agency

18.situation

19.universal

20.a bstract

21.incompatible

22.sarter

23.erving goffman

24.role plaing

25.the presentation of self in evereday

26.moral bad faith

27.psychological peg

28.organizational realm

29.internalization

30.solzhenition

نویسنده روسی متولد 1918 که به خاطر رمانهایش مشهور است. او به سال 1974 تبعید گشت.

31.enlightenment

موتسارت اهل سالیسبورگ بود که امروزه متعلق به اطریش است ولی فرهنگ آلمانی در آنجا حاکم بود.(

32.Mozartda.

33. Ferguson 34.john millar

35.lord kames

36.lord monbodo

37.secularized protestant background

38.alienated

39.bach

40.justification

41.secularization

42.etymology

43.Cicero

44.conduct

45.enten eller (either or)

46.victor ermital

47.frygt og beaven (the concept of dread)

48.philosophisje smuler (philosophical fragments)

49.redical

50.ultimate

51.rule

52.law

53.jonigsberg

54.happiness

55.categorical

56.unconditional

57.criterion

58.universal

59.categorical

60.the categorical imperative

61.the gotgias

62.diderot

63.desire

64.passion

65.gesture

66.altruism

67.sympathy

68.criterionless fundam ental choice