مبانی و ممیزات نظام مشروطه / در رساله سیاسی میرزای نائینی رحمه الله

مقدمه

نهضت مشروطیت ایران در نخستین گام های خود با شعار عدالت خواهی و استبداد ستیزی حرکت خویش را آغاز کرد؛ اما رفته رفته پس از مهاجرت کبرا، عنوان «مشروطه» به جای «عدالت خانه» بر سر زبان ها افتاد و آینده نهضت را در هاله ای از ابهام قرار داد.

واژه «حکومت مشروطه» که ترجمه لغت فرنگی «Constutional Government» است، در شمار واژگان فرهنگ سیاسی آن روز لفظی غریب و موهوم می نمود؛ از این رو در حساس ترین لحظه انقلاب، ناگاه فضای مناسبی برای ارائه قرائت های گوناگون در مورد هدف نهضت فراهم آمد و جامعه هم چون کشتی بی ناخدا در دریای پر تلاطم انقلاب سرگردان شد.

برخی با تکیه بر ظرفیت های موجود در معنای مشروطه، به دنبال استقرار حکومت بیگانه از هویت دینی و ملی مردم رفتند و بعضی دیگر، با قرائت مذکور مخالفت ورزیده، بر تحکیم مشروطه مشروط به باورهای دینی همت گماردند، اما پس از کشمکش های طولانی، عاقبت جناح نخست بر اوضاع سیاسی غالب شد و مجلس را تسخیر کرد.

در مقابل، جناح رقیب مبارزه همه جانبه ای را علیه مشروطه خواهان غرب گرا آغاز نمود و شهید شیخ فضل الله نوری رحمه الله اساس نظام مشروطه را تحریم نموده، رساله مبسوطی در این باب نوشت. در این بین محمدعلی شاه از درگیری این دو جناح به نفع خویش استفاده نموده، مجلس را به توپ بست و استبداد صغیر به وقوع پیوست.

دیری نپایید که مرحوم میرزای نائینی رحمه الله نگارش کتاب «تنبیه الأمه و تنزیه المله» را در ربیع الاول 1327 ق⁽¹⁾ (تقریبا سه یا چهار ماه قبل از فتح تهران)⁽²⁾ به اتمام رساند و با مهر تأیید دو عالم بزرگ و شهیر نجف منتشر نمود و بدین سان قرائت دیگری از نظام مشروطه را ارائه کرد.

قرائت مرحوم آیت الله نائینی با هر یک از دو دیدگاه موافق و مخالف سابق، تمایز داشت. ایشان در این کتاب ابتدا اصل تبدیل نظام استبدادی به مشروطه را نه تنها به عنوان یک مصلحت سیاسی اجتماعی، بلکه به عنوان یک ضرورت عقلی و شرعی به اثبات رسانید؛ آن گاه ارکان نظام مشروطه را از حیث نظری تثبیت نمود و سرانجام به نقد دیدگاه منتقدان مشروطه پرداخت. رساله مزبور در تاریخ معاصر مطمح نظر منور الفکران و نیروهای مذهبی قرار گرفت و از هر دو طیف به آن عنایت شد و درباره آن به بحث و گفت و گو نشسته، و بر آن حاشیه زده اند. نظر به اهمیت دیدگاه مرحوم نائینی و اقبال متفکران و نواندیشان به این کتاب، بر آن شده ایم تا مبانی و ممیزات مشروطیت را از منظر این محقق سترگ مورد بررسی قرار دهیم.

در این مقال کوتاه سعی شده است به دو پرسش اساسی ذیل پاسخ داده شود که در این میان پاسخ به پرسش نخستین به دلیل اهمیت و اقتضای ویژه، حجم افزون تری را به خود اختصاص داده است.

1. با توجه به تفاوت موجود بین مبانی حکومت اسلامی و نظام مشروطه، مرحوم نائینی بر چه اساس دفاع از مشروطیت را واجب شمرده است؟

2. تمایز مشروطه مورد نظر میرزای نائینی با تئوری غربی آن چیست؟

أ) مبانی نظری حکومت مشروطه

میرزای نائینی رحمه الله برای اثبات وجوب حمایت از نظام مشروطیت، ابتدا یک دسته مباحث عقلی را مبنای نظری دیدگاه سیاسی دینی خویش قرار می دهد و در حقیقت چینش خاصی که برای طرح این مباحث برمی گزیند، به او کمک می کند تا به دفاع از مشروطیت بپردازد. بحث او در این مقام، یک بحث کاملاً عقلی است؛ ولی در تقسیم بندی ها و اثبات دیدگاه نظری خویش، گاه از مصادیق عینی خارجی و آموزه های دینی کمک می جوید.

1. ضرورت تشکیل حکومت و همخوانی آن با ملت

ایشان ابتدا ضرورت حکومت برای بشر را تبیین کرده، معتقد است نظم جوامع و زندگی بشر بدون یک حکومت و سیاست امکان ندارد و با هرج و مرج همه متضرر می شوند و روند زندگی طبیعی مختل می گردد. وی در این باره می نویسد:

این معنا نزد جمیع امم مسلم و تمام عقلای عالم بر آن متفقند که چنان چه استقامت نظام عالم و تعیش نوع بشر متوقف به سلطنت و سیاستی است، خواه قائم به شخص واحد باشد یا به هیأت جمعیّه و چه آن که تصدی آن به حق باشد یا اعتصاب به قهر باشد یا به وراثت یا به انتخاب.⁽³⁾

سپس ضرورت هم نوع بودن حاکم با رعیت خویش را مطرح می کند و معتقد است حکومت هر قومی باید به دست خود آن قوم باشد؛ چرا که اگر بیگانه بر یک قوم حکومت کند، نسبت به شرف و استقلال و امتیازات دینی شان تعهدی احساس نمی کند، از این رو به بهانه های واهی فرهنگ و هویت ملی و دین و مذهب، آن قوم را زیر پا می نهد. به عقیده مرحوم نائینی قومی که بیگانه را بر خود مسلط می کند، اگر به بالاترین درجات تمدن هم نایل شود، ارضا نخواهد شد؛ چرا که آداب و رسوم و مذهب و دیانت خویش را که به منزله شرافت اوست، از دست خواهد داد. بنابراین:

بالضرورة معلوم است که حفظ شرف و استقلال و قومیت هر قومی هم چه آن که راجع به امتیازات دینیه باشد یا وطنیه منوط به قیام امارتشان است به نوع خودشان؛ و الا جهات امتیازیه و ناموس اعظم دین و مذهب و شرف و استقلال وطن و قومیتشان، به کلی نیست و نابود خواهد بود؛ هر چند به اعلی درجه مدارج ثروت و مکنت و آبادانی و ترقی مملکت نایل شوند.⁽⁴⁾

2. فلسفه تشکیل حکومت

چنان که می بینیم میرزای نائینی رحمه الله حفظ نظم در جامعه و صیانت از شرف و هویت ملی ملت ها را دو اصل بدیهی و ثابت عقلی می داند و بر این اساس ضرورت تکوین حکومت و عدم دخالت بیگانه در سرنوشت ملت ها را به اثبات می رساند؛ آنگاه از دل دو اصل بنیادین مذکور وظایف حکام را استخراج می کند. بر مبنای اصل اول، برقراری امنیت داخلی و تربیت مردم و استقرار عدالت اجتماعی را از مصادیق بارز نظم می شمارد، و بر مبنای اصل دوم، حفظ جامعه از تجاوز بیگانه و مداخله اجانب از طریق تشکیل ارتش و تهیه سلاح و ایجاد آمادگی برای جنگ را مصداق پاسداری از شرف و هویت ملی ملت ها می داند و در این مورد چنین می نویسد:

واضح است که تمام جهات راجعه به توقف نظام عالم به اصل سلطنت و توقف حفظ شرف و قومیت هر قومی به امارت نوع خودشان، منتهی به دو اصل است: 1. حفظ نظامات داخلیه مملکت و تربیت نوع اهالی و رسانیدن هر ذی حقی به حق خود و منع از تعدی و تطاول آحاد ملت بعضهم علی بعض الی غیر ذلک از وظایف نوعیه راجعه به مصالح داخلیه مملکت و ملت؛ 2. تحفظ از مداخله اجانب و تحذر از حیل معموله در این باب در تهیه قوه دفاعیه و استعدادات حربیّه و غیر ذلک.⁽⁵⁾

ایشان گذشته از این که این دو امر را از مهم ترین شؤون و تکالیف حکومت می داند، آن ها را جزء فلسفه تشکیل حکومت می شمارد و معتقد است:

ابتدای جعل سلطنت و وضع خراج و ترتیب سایر قوای نوعیه چه از انبیا بوده و یا از حکما، همه برای اقامه این وظایف و تمشیت این امور بوده در شریعت مطهره هم با تکمیل نواقص و بیان شرایط و قیود آن بر همین وجه مفرد فرموده اند.⁽⁶⁾

3. انواع حکومت ها

میرزای نائینی رحمه الله به دنبال تبیین ضرورت تشکیل حکومت و وظایف حکومت، با الهام از واقعیت های خارجی، حکومت های جوامع بشری را به دو قسم استبدادی و امانی تقسیم می کند و اولی را «تملّکیه» و دومی را «ولایتیه» می نامد. اکنون به ترتیب به تبیین آن ها از منظر وی می پردازیم.

13. حکومت تملکیه یا استبدادی

مقصود محقق نائینی رحمه الله از حکومت تملکیه این است که حاکم، خود را مالک و صاحب اختیار مردم می داند و اجازه هر گونه تصرفی در جان و مال و ناموس مردم را به خود می دهد؛ هر که را خواست، می کشد یا مالش را غصب می کند و یا به عرض و ناموسش خیانت می کند، و هر که را خواست، رها می گذارد؛ در حقیقت بر رعیت خداوندی می کند.⁽⁷⁾

وی سلب آزادی فردی و اجتماعی و نابرابری و ظلم در حقوق اجتماعی و قضایی سلطان با مردم را از ویژگی های بارز این نوع حکومت ها می شمارد و معتقد است در چنین حکومتی حاکم در حقیقت مالک رقاب و ظالم و قهار مطلق به حساب می آید، و مردم اسیرانی پست و ذلیل و عبید و کنیز اویند. و «به ملاحظه آن که حالشان حال ایتام و صغار است»، در حقیقت جزء مستصغرین (بچه هایی که ولایتشان بر عهده دیگران است) به حساب می آیند؛⁽⁸⁾ یعنی اختیار خود و اموالشان، دست خودشان نیست.

سپس آن ها را به نباتات تشبیه کرده می نویسد:

به مناسبت آن که حظّ این ملت مسخره وفانیه در ارادات سلطانشان از حیات و هستی خود از قبیل بهره و حظّ نباتات است که فقط برای قضای حاجت دیگران مخلوق، و حظّ استقلالی از وجود خود ندارند⁽⁹⁾ مستنبتین [کسانی که با آن ها مثل نباتات برخورد می شود⁽¹⁰⁾] هم خوانند.

مرحوم نائینی معتقد است علت اساسی رشد حکومت های استبدادی، جهل مردم به وظایف سلطان و حقوق خودشان است. اگر ملت ها بدانند چه حقوق مشترکی با حاکمان دارند و حدود وظایف حکام چیست، به آسانی به ظلم و تجاوز حکام تن نمی دهند؛ ولی بی توجهی مردم و ناآگاهی ملت ها به حقوق شخصی شان موجب می شود حکام در قبال عملکرد خویش احساس مسؤولیت نکنند و روز محاسبه ای را در پیش نبینند. بنابراین:

اصل این شجره خبیثه، فقط همان بی علمی ملت است به وظایف سلطنت و حقوق مشترک نوعیه و قوام آن به عدم مسؤولیت در ارتکابات و محاسبه و مراقبه در میانه نبودن است.⁽¹¹⁾

از منظر نائینی رحمه الله همه حکومت های سلطنتی استبدادی، یکسان نیستند؛ همان گونه که همه حکومت های ولایتی دراجرای وظایف خویش برابر نبوده، میزان استیلای جوری و فرعونیت سلاطین، به روحیات شخصی و حکمت و درایت آنان و مشاورانشان بستگی دارد؛ چنان که معاویه به دلیل زیرکی و درایت، از بیعت گرفتن زور مدارانه از امام حسین علیه السلام برای پسرش، یزید، خودداری کرد؛ ولی یزید به سبب نپختگی و رایزنی با مشاوران مسیحی، دست خود را به خون سیدالشهداء علیه السلام و یارانش آلوده کرد. او می نویسد:

درجات تحکّمیه (زورگویی) این قسم از سلطنت، به اعتبار اختلاف ادراکات و علم و جهل اهل مملکت به وظایف سلطنت و حقوق خود، و درجات موحد یا مشرک بودنشان... مختلف، آخرین درجه آن ادعای الوهیت است.⁽¹²⁾

ادبیات مرحوم نائینی در این بخش و برخی دیگر از بخش های کتاب، قدری ثقیل است و این امر خواننده را برای رسیدن به یک تعریف و جمع بندی روشن، دچار مشکل می کند؛ از این رو ما با توضیح عناوینی که مرحوم نائینی برای حکومت مورد بحث به کار برده، عناصر مقومّ حکومت تملکیه مورد نظر ایشان را روشن می کنیم.

استعبادیّه: سلطان در این حکومت ها، مردم را غلام و بنده و کنیز خود می پندارد؛

اعتسافیّه: حکومتی که بر اساس بی عدالتی، ظلم و ستم، بد رفتاری با مردم، سوء استفاده از موقعیت ها و رفتار خلاف اخلاق و قانون اداره می شود؛

تسلّطیّه: حاکمیتی که بر محور قهر و غلبه و اقتدار مطلق داشتن و حکمرانی کردن شکل گرفته است؛

استبدادیّه: حکومت خودسرانه، مطلق گرا.

بنابراین می توان گفت: عناصر مقوم حکومت تملکیه، عبارتند از بی عدالتی، مدیریت با قهر و غلبه، خود محوری، بد رفتاری با ملت، و در نهایت خود کامگی در حکومت.

23. حکومت ولایتیه یا امانی

در «تنبیه الأمّه» حکومت ولایتیه در مقابل حکومت استبدادی یا تملکیه قرار گرفته است؛ ولی حکومت ولایتیه در ادبیات سیاسی «تنبیه الامه» به معنای حکومت ولیّ منصوب الهی و یا حکومت دینی نیست؛ بلکه مقصود این است که حاکمیت در این نوع از حکومت، به معنای پاسداری از استقرار نظم داخلی و تحفّظ از تجاوز بیگانه می باشد، نه مالکیت رقاب ملت. به دیگر سخن «لُبّ آن عبارت است از ولایت بر اقامه وظایف راجعه به نظم و حفظ مملکت، نه مالکیت و امانتی است نوعیه در صرف قوای مملکت که قوای نوع است در این مصارف، نه در شهوات خود».⁽¹³⁾ بنابراین، حقیقت حکومت ولایتیه، از دو عنصر امانت و محدودیت تشکیل می شود و از قوای ملت برای برقراری نظم و حفظ شرف و استقلال مملکت استفاده می کند:

در چنین حکومتی متصدیان امور همگی امین نوعند، نه مالک و مخدوم، و مانند سایر اعضا و اجزا در قیام به وظیفه امانت داری خود مسؤول ملت و به اندک تجاوز مأخوذ خواهند بود.⁽¹⁴⁾

نائینی رحمه الله با توجه به وظایف حاکمیت (حفظ نظم جامعه و پاسداری از شرافت و هویت ملی) دایره اختیارات حاکم را محدود می کند؛ یعنی حاکم در حکومت ولایتیه نمی تواند به صورت غیر قانونی به حیطه دیگران تجاوز کند، و در این صورت مخل نظم و مخالف قانون خواهد شد. از دیگر سوی، حق ندارد با سستی نشان دادن در مقابل دشمن، استقلال کشور را از بین ببرد و یا با بی مبالاتی در مقابل رسوخ فرهنگ بیگانه هویت و شرافت ملت را به بازی بگیرد. اگر چنین کند، ماهیت حکومت او استبدادی خواهد بود، اگر چه با رأی مردم به قدرت رسیده باشد.

آزادی و مساوات ملت نسبت به دولت، دو صفت بارز دیگر حکومت ولایتیه است؛ یعنی حقوق «آحاد ملت با شخص سلطان در مالیه و غیرها از قوای نوعیه، شریک و نسبت همه به آن ها متساوی و یکسان است»⁽¹⁵⁾ و احدی اسیر و بنده سلطان نیست.

مرحوم نائینی معتقد است همین آزادی و مساوات موجب می شود مردم استعداد بازجویی و حسابرسی کار دولت را پیدا کنند؛ لذا می نویسد:

[در این حکومت] تمام افراد اهل مملکت به اقتضای مشارکت و مساواتشان در قوا و حقوق، بر مؤاخذه و سؤال و اعتراض، قادر و ایمن، و در اظهار اعتراض خود آزاد، و طوق مسخّریت و مقهوریت در تحت ارادات شخصیه سلطان و سایر متصدیان را در گردن نخواهند داشت.⁽¹⁶⁾

و به همین جهت مردمی را که در چنین حکومتی روزگار می گذرانند «محتسبین» (مانع شوندگان، توقیف کنندگان) و «أباة» (ابا کنندگان از گفتن حق و امر به معروف و نهی از منکر) و «احرار» (آزادگان) و «أحیا» (زندگان) می نامد؛⁽¹⁷⁾ زیرا از آن جهت که می توانند مدیران دولت خویش را از عملی که نمی پسندند باز دارند و توقیف کنند، «محتسب و أباة» می باشند، و از آن جهت که از رقیّت حاکم آزادند، «احرار»، و از آن رو که مانند خود سلطان و اطرافیانش حق استقلالی در بهره وری از مواهب مملکت دارند، جزء «احیا» و زندگان می باشند، نه مانند نباتات در زمره مردگان.

از سوی دیگر، حاکم چنین حکومتی را «حافظ و حارس و قائم به قسط و مسؤول و عادل»⁽¹⁸⁾ می شمارد؛ زیرا وقتی وظیفه حکومت ولایتیه در دو محور کلی حفظ نظم اجتماعی داخلی و پاسداری از دین و سنت ها و شرافت و استقلال تجلی کند، بی تردید وی را می توان «حافظ و حارس» نامید؛ چرا که مملکت را از هرج و مرج داخلی و تجاوز خارجی به قلمرو جغرافیایی و فرهنگی حفاظت و صیانت می کند و از جهت آن که به ملت او حق پرسش گری و اعتراض و سؤال از حاکم داده شده، وی را «مسؤول» می نامند؛ اما به نظر می رسد مرحوم نائینی رحمه الله در «قائم به قسط و عادل» خواندن حاکم، دچار اشتباه شده است که وجه آن را بعدا توضیح خواهیم داد.

سرانجام ایشان اوصاف و عناوین زیر را برای حکومت ولایته می شمرد که با دقت در مفهوم آن ها می توان مؤلفه های اصلی حکومت ولایتیه را به دست آورد.

مقیده و محدوده: زیرا استیلا و اختیارات حکومت ولایتیه، در محورهای خاص مذکور در وظایف حکومت خلاصه می شود و اگر از آن تجاوز کند، از ولایتی بودن به استبدادی بودن تغییر ماهیت خواهد داد؛

مشروطه: چون دامنه اعمال قدرت حاکم در حکومت ولایتیه، مشروط به رعایت وظایفی است که برای او در قانون در نظر گرفته شده؛

دستوریّه: حکومت مقید به قانون و مشروط به آیین نامه؛

مسؤوله: حکومتی که مورد سؤال و پاسخ قرار گرفته و از او حسابرسی می شود؛

عادله: حکومتی که بر اساس عدل و داد عمل می کند.⁽¹⁹⁾

گفتنی است عادل خواندن یا قائم به قسط شمردن حاکم در حکومت ولایتیه، و یا عادله خواندن حکومت مذکور در مکتب سیاسی مرحوم نائینی، نه با مبانی فلسفه سیاسی ایشان سازگاری دارد و نه یک سخن علمی است؛ زیرا پیش تر ایشان برخی از انواع حکومت ولایتیه (مانند حکومت غیر معصوم و غیر نوّاب عام) را غصبی خوانده است.⁽²⁰⁾ چگونه ممکن است حکومتی که به اقرار وی غصبی است و حاکم به ناحق منصب ریاست بر مردم را تصاحب کرده، عادله باشد؟ چگونه کسی که به ظلم حق ولی الهی را تصاحب می کند، می تواند عادل باشد و قسط و عدل را در جامعه احیا کند؟ وی برای استقرار عدل در جامعه، ابتدا باید از منصب خود کناره گیری کند، وگرنه خود غاصب و حکومتش ظالمانه خواهد بود.

بنابراین مؤلفه های اصلی حکومت ولایتیه، عبارتند از: آزادی ملت از رقیّت حاکم، تساوی حقوق شاه و گدا، مقید بودن قدرت به وظایف معین شده برای حکومت، مسؤول بودن دولت در برابر ملت.

4. مراتب حکومت ولایتیه

میرزای نائینی رحمه الله بعد از بیان حقیقت نظام ولایتی، برترین نوع آن را حکومت معصوم علیه السلام معرفی می فرماید. از منظر وی وقتی قدرت در نظام ولایتی به معنای ولایت و امانت شد و مانند سایر ولایات و امانت ها، بقای آن به پرهیز از افراط و تفریط و سوء استفاده و سهل انگاری در ادای مسؤولیت منوط گردید به ناچار دستگاه حاکم باید مدام مراقب خود باشد تا تحت تأثیر وسوسه های شیطان یا غفلت و اشتباه در امانت خیانت نکرده، به حقوق دیگران تجاوز نکند. حاکم در چنین حکومتی، در تمام لحظات زندگی باید در حال محاسبه و حسابرسی رفتار خود باشد، و از آن جا که برترین عامل مصونیت انسان از خطا و اشتباه، نیل به مقام عصمت است که در اهل بیت علیهم السلام تجلی دارد شایسته ترین افراد برای احراز مقام ولایت، آنان می باشند؛ از این رو برترین نوع حکومت ولایتیه که بر حسب رعایت امانت و اجرای وظایف خویش مقول به تشکیک می باشد حکومتی است که در رأس هرم آن، ولی معصوم قرار داشته باشد؛ چرا که آنان به دلیل برخورداری از مقام عصمت؛ از هر گونه تمایلات حیوانی که انسان را از ادای وظایفش باز دارد، منزه بوده، به علاوه از علم لدنی و بی منتهایی بر خوردارند که آنان را از خطاهای ناشی از جهل مصون می دارد. بنابراین در حکومت معصوم هرگز احتمال استبداد و خودکامگی راه ندارد، و این بهترین حافظ حکومت ولایتیه به حساب می آید؛ از همین رو است که می فرماید:

بالاترین وسیله ای که برای حفظ این حقیقت و منع از تبدیل و ادای این امانت و جلوگیری از اندک ارتکابات شهوانی و اعمال شائبه استبداد و استیثار متصور تواند بود، همان عصمتی است که اصول مذهب ما طائفه امامیه بر اعتبارش در ولی نوعی مبتنی است.⁽²¹⁾

سپس دلیل این مطلب را متذکر شده، می نویسد:

چه بالضروره معلوم است که با آن مقام والای عصمت و علوم لدنیّه و انخلاع از شهوات بهیمیه و اجتماع سایر صفات لازمه آن مقام اعلی که (...) مرحله اصابه واقع و عدم وقوع در منافیات و صلاح، حتی از روی خطا و اشتباه، همچنین درجه محدودیت و محاسبه و مراقبه الهیه عزّ اسمه و مسؤولیت و ایثار والی تمام امت را برخود (الی غیر ذلک من الوظایف) به جایی منتهی است که لا یصل الی ادراک حقیقته احد و لا ینال کنهه عقل البشر.⁽²²⁾

بر اساس دیدگاه میرزای نائینی رحمه الله پس از حکومت معصوم برترین نوع حکومت ولایتیه، حکومت نواب عام؛ یعنی عالمان دینی عادل و با تقوا به شمار می آید؛ زیرا آنان نزدیک ترین افراد بشر به امامان معصوم علیهم السلام هستند و اگر چه از مقام عصمت برخوردار نیستند، نسبت به سایر افراد بر اعمال و رفتار خویش نظارت افزون تری داشته، از علوم اهل بیت علیهم السلام بهره بیش تری دارند؛ از این رو شبهه خودکامگی و تجاوز به حقوق مردم و خیانت در امانت حکومت و به بردگی گرفتن مردم در آن ها، کم تر از دیگران است.⁽²³⁾

دلیل ما براین مدعا آن است که ایشان از یک سو در صفحه 65 و 85 کتاب، مشروطیت را به سبب غصب شدن حق ولایت نوّاب عام امام معصوم علیه السلام از روی اضطرار تایید نموده، که این نشان گر آن است که ایشان حکومت نواب عام را نسبت به مشروطه اولی می دانسته، و از سوی دیگر، در صفحه 35 کتاب خویش، حکومت معصوم را بالاترین نوع حکومت ولایتیه شمرده است.

از این دو مقدمه به این نتیجه می رسیم که ایشان حکومت نوّاب عام را بعد از حکومت معصوم، برترین نوع حکومت ولایتیه می داند. البته باید توجه داشت ایشان گاه از حکومت فقهای جامع الشرایط به عنوان «نوّاب عام»⁽²⁴⁾ و گاه با عنوان «ملکه تقوا و عدالت و علم»⁽²⁵⁾ یاد می کند و وجه آن نیز، این است که نواب عام از آن جهت که از حیث علم و تقوا و عدالت نزدیک ترین مردم نسبت به امام معصوم علیه السلام هستند، شایستگی بیش تری برای تولیت جامعه اسلامی را دارند.

غیر از دو مرتبه فوق (مرتبه حاکمیت امام معصوم علیه السلام در درجه نخست، و تولیت نواب عام در درجه دوم) سایر مراتب حکومت ولایتیه از منظر میرزای نائینی رحمه الله مراتب نازل و غصبی می باشند. شاهدش این است که ایشان برای توجیه ضرورت حمایت از مشروطیت حکومتی که شاه و مجلس در تکوین ماهیت آن نقش حیاتی داشته نه امام معصوم و نوّاب عام ابتدا آن را غصبی می خواند؛ ولی به سبب دفع غصبیت افزون تر، به غصبیت کم تر رضایت می دهد. این خود نشان گر آن است که ایشان سایر مراتب حکومت ولایتیه را به حکم اولی و در حالت طبیعی، غیر قانونی و ظالمانه می داند.⁽²⁶⁾

توجه به این نکته ضروری است که مرحوم نائینی در این مقطع از بحث، در مقام ارزش گذاری و حق یا باطل خواندن حکومت ها نیست؛ بلکه در صدد توصیف دو نوع حکومت می باشد؛ از این رو به مباحثی چون منشأ مشروعیت حکومت ولایتیه و یا عدم مشروعیت برخی از آن ها نمی پردازد و تنها نوع استیلای دو نوع حکومت مذکور را بیان می کند و ویژگی های کلی هر یک را مورد بررسی قرار می دهد.

در یک جمع بندی کلی می توان گفت در رساله سیاسی مرحوم نائینی حکومت ولایتیه با تملّکیه در محورهای ذیل با یکدیگر تمایز دارند:

استیلای سلطان در حکومت ولایی، به میزان اختیارات لازم برای استقرار نظم و ثبات داخلی و حفظ ناموس و دین و هویت ملت بستگی دارد؛ در حالی که در حکومت استبدادی، استیلای حاکم مطلق و نامحدود است.

اختیارات حاکم، در حکومت ولایی، باید در جهت دو وظیفه مهم حکومت، (برقراری نظم و حفظ استقلال و شرف ملی و دینی) به کارگرفته شود؛ در غیر این صورت اگر در راه شهوت رانی یا در جهت هواهای نفسانی حاکم صرف گردد، از ولایتی بودن خارج و استبدادی می شود. به عبارت دیگر، شرط لازم حکومت ولایی این است که حاکم از مرز رعایت مصالح نوع مردم به سوی خودکامگی و منفعت طلبی شخصی تجاوز نکند.

در حکومت ولایی حاکم قدرت را امانتی برای اجرای وظایف مربوط به حکومت می داند؛ ولی در حکومت استبدادی، حاکم قدرت را حق ذاتی خود می پندارد و برای خود حق خدایی بر مردم قائل است.

در حکومت ولایی آحاد ملت نسبت به پادشاه و سلطان آزاد هستند، حتی حق پرسش گری از نظام را دارند؛ ولی در حکومت استبدادی مردم بندگان و کنیزان شاه به حساب می آیند و خود و اموالشان ملک مطلق حاکم محسوب می شوند.

در حکومت ولایی بین حقوق شخصی سلطان به عنوان فردی از افراد جامعه با سایر افراد تساوی وجود دارد؛ آحاد ملت با شخص سلطان در بهره وری از اموال عمومی و منافع ملی و در اجرای حدود قضایی، یکسان هستند؛ ولی در حکومت استبدادی نه تنها تساوی حقوق، بلکه هیچ گونه حق ثابت و مسلمی برای مردم وجود ندارد. همه چیز از آنِ حاکم است. اگر او خواست به میل خود چیزی به کسی بدهد، می دهد و اگر نخواست، نمی دهد؛ حتی می تواند علاوه بر مال، جان و ناموس کسی را از او بگیرد.

در پرتو اصل تساوی حقوق، در حکومت ولایی مردم می توانند به تبعیض و بی عدالتی اجتماعی اعتراض کنند؛ یعنی حق باز خواست مسؤولان را در خود احساس می کنند؛ ولی هرگز چنین حقی در سلطنت سلطان مستبد یافت نمی شود.

5. مقصود از حکومت مشروطه (مفهوم عناصر تشکیل دهنده)

مرحوم نائینی پس از تقسیم حکومت ها به ولایتیه و استبدایه می کوشد تا با برهان های عقلی ثابت کند در ظرف عدم امکان تشکیل حکومت معصوم یا نوّاب عام، حکومت مشروطه نسبت به حکومت استبدادی و تملکیه بهتر و برتر خواهد بود. ایشان معتقد است معمولاً سلاطین یا ضعف علمی دارند یا ضعف نفسانی؛ از این رو اگر بر گرده جامعه سوار شوند، اندک اندک آزادی مردم را سلب می کنند و آن ها را به بردگی می گیرند و یا به دلیل خود کامگی و نادانی و مشورت نکردن با عقلای قوم، جامعه را به انحراف می کشانند؛ از این رو زمانی که دست جامعه از دامن معصوم علیه السلام کوتاه و از تولیت نواب عام محروم می شود، تنها راهکار مناسب برای اداره جامعه، برقراری حکومت مشروطه، یعنی حکومتی است که نهاد قدرت در آن به حد و مرزهای مشخصی محدود شده.

میرزای نائینی رحمه الله تلاش می کند با تعبیه نهادها و مجموعه های مشخص و قوانین معین، نظامی را طراحی کند که در حد امکان به حکومت معصوم و یا نواب عام، قرابت و با حکومت استبدادی، مباینت داشته باشد. ایشان به جای مقام عصمت امام معصوم و ملکه تقوا و عدالت نواب عام در حکومت اسلامی که در حقیقت به منزله قوه ای است که موجب می شود اوامر و نواهی حاکم با اغراض شخصی و هواهای نفسانی آلوده نشود قانون اساسی را قرار می دهد و به جای علم امام معصوم و نایب وی به اسباب سعادت جامعه که موجب رشد همه جانبه کشور و مصونیت از آسیب ها و عقب افتادگی های ناشی از نادانی می شود مجلس شورای ملی را پیشنهاد می کند. طبق نظر ایشان اگر این دو امر در کنار نهاد قدرت قرار گیرد، اولاً ضامن عدم تبدل آن به نظام استبدادی گردیده؛ ثانیا به حکومت اسلامی نزدیک تر خواهد شد. ایشان در این مورد می نویسد:

غایت آن چه به حسب قوه بشریه جامع این جهات، یعنی آزادی و مساوات ملت با سلطان و مشارکت مردم در اداره امور و حق پرسش گری و باز خواست از دولت و اقامه اش با اطراد و رسمیت به جای آن قوه عاصمه عصمت و حتی با مغصوبیت مقام هم ممکن و مجازی از آن حقیقت و سایه و صورتی از آن معنا و قامت تواند بود موقوف بر دو امر است.⁽²⁷⁾

سپس قانون اساسی و مجلس شورای ملی را به عنوان دو امر مزبور پیشنهاد می کند؛ ولی نائینی رحمه الله از قانون اساسی و مجلس شورای ملی تعریف خاصی ارائه می دهد که در عبارت های ذیل آن را بیان خواهیم کرد.

15. مقصود از قانون اساسی

قانون اساسی در نظام مشروطه به طور اجمال، ویژگی ها و کار کردهای ذیل را در بر دارد:

تمییز اموری که دولت موظف به دخالت در آن بوده، از قلمرو هایی که جزء مصالح عمومی لازم الاقامه به حساب نمی آیند و حکومت حق ورود به آن ها را ندارد؛

تعیین کیفیت و چگونگی وظایف لازم الاقامه دولت؛

مشخص نمودن حدود سلطه دولت و آزادی ملت؛

معین کردن حقوق طبقات مختلف اجتماع بر اساس مذهب؛

مشروط ساختن بقای حاکمیت سلطان به نگاه امانت دارانه به اختیارات و قدرت های محوله و پرهیز از افراط و تفریط در امانت داری که در غیر این صورت، به خیانت در امانت و انعزال دائمی حاکم از حاکمیت منجر خواهد شد.⁽²⁸⁾

نائینی رحمه الله معتقد است مجموعه ای که دارای ویژگی های فوق باشد، به منزله رساله عملیه ای برای نهاد قدرت به حساب می آید. همان گونه که افراد موظفند در امور عبادات و معاملات از رساله های عملیه تقلید کنند، حکومت نیز موظف است از قانون اساسی تبعیت نماید. البته این سخن به معنای هم عرض قرار دادن قانون اساسی با شریعت نیست؛ چرا که مرحوم نائینی پس از بیان محتویات و ویژگی های قانون اساسی یا نظام نامه مشروعیت، آن را به مطابقتش با قوانین شریعت مقید کرده، می گوید:

در صحت و مشروعیت آن بعد از اشتمال بر تمام جهات راجعه به تحدید مذکور و استقصای جمیع مصالح لازمه نوعیه، جز عدم مخالفت فصولش با قوانین شرعیه، شرط دیگری معتبرنخواهد بود.⁽²⁹⁾

25. مقصود از مجلس شورای ملی

مجلس شورای ملی، در حقیقت مجمع رسمی رسیدگی به عملکرد دولت و اجرای قانون اساسی می باشد که از ویژگی ها و وظایف ذیل برخوردار است:

از مجموعه ای از عقلا و دانایان و خیرخواهان مملکت تشکیل می شود که اعضای آن باید از اوصافی چون کاردانی در امور سیاسی و مملکت گردانی، بی غرضی و بی طمعی، شجاعت و غیرت ملی و دینی و آگاهی به مقتضیات زمان برخوردار باشند؛⁽³⁰⁾

آن ها موظفند بر نحوه عملکرد دولت در وظایفی که به آن محول شده، از طریق حسابرسی و مراقبت مدام نظارت داشته باشند؛

باید از تعدی و تجاوز نهادهای دولت از اختیارات خویش جلوگیری کرده؛ از خیانت های محتمل در امانت ولایت و حکومت ممانعت نمایند؛

نمایندگان مجلس به نوبه خود نیز، باید تحت نظارت و مراقبت مردم باشند و از سوی ملت مورد سؤال واقع شوند؛⁽³¹⁾

از منظر میرزای نائینی رحمه الله سستی و تعلل در سیستم نظارتی کشور چه نظارت بر قوه مجریه و چه قوه مقننه به بازگشت مجدد استبداد و از بین رفتن ماهیت ولایی و امانی حکومت منجر خواهد شد؛ از این رو می نویسد:

فتور در هر یک از این دو مسؤولیت، موجب بطلان محدودیت و تبدّل حقیقت ولایت و امانت به همان تحکّم و استبداد متصدیان خواهد بود. در صورت انتفای مسؤولیت اولی، [یعنی نظارت مجلس بر قوه مجریه حکومت] و یا به تحکّم و استبداد هیأت مبعوثان، در صورت انتفای مسؤولیت ثانیه [یعنی نظارت مردم بر مجلس].⁽³²⁾

بحث مرحوم نائینی تا این قسمت از نوشتارش، صرفا یک بحث نظری است و در صدد است ضرورت عقلی حمایت از رژیم مشروطه را در ظرف عدم امکان تحقق فعلی حکومت اسلامی به اثبات برساند؛ ولی در لابلای بحث به دیدگاه خویش در مورد مشروعیت بخشیدن به نهادهای نظام مشروطه نیز اشاره می کند؛ از جمله در مورد منشأ مشروعیت نظارت مجلس شورای ملی بر عملکرد قوه مجریه می گوید: مشروعیت مراقبت مجلس «بنابر اصول اهل سنت و جماعت که اختیارات اهل حل و عقد امت را در این امور (نظارت بر عملکرد حکومت) منبع دانسته اند، به نفس انتخاب ملت متحقق»⁽³³⁾ می شود. سپس به مبنای شیعه در این مقوله بدین مضمون اشاره می نماید: از آن جا که طبق دیدگاه شیعه حق قانون گذاری و حکومت، از آنِ فقهای جامع الشرایط در عصر غیبت می باشد، عبور مصوبات مجلس از فیلتر مجتهدان عادل ضروری است تا از این رهگذر مشروعیت مصوبات و نظارت ها و دخالت های نمایندگان ملت محقق شود.⁽³⁴⁾

جمع بندی

در یک جمع بندی کلّی می توان گفت نظام مشروطه از دیدگاه مرحوم نائینی، از ویژگی ها و عناصر تشکیل دهنده زیر برخوردار است:

حکومتی است از سنخ حکومت ولایی؛ ولی از حکومت اسلامی پایین تر و از حکومت استبدادی برتر؛

حکومتی است که در آن بالاترین قدرت اجرایی کشور اعم از سلطان یا هیأت حاکم تحت اشراف قانون اساسی و نمایندگان ملت عمل می کند و در صورت تخطّی از قانون و عصیان گری از مصوبات مجلس، به طور خود کار از اعتبار ساقط می شود.

یک تذکر مهم: دو کاربرد از لفظ مشروطه

باید توجه داشت لفظ مشروطه در «تنبیه الامه» به دو معنا به کار رفته که اولی اعمّ از دوّمی است:

در اصطلاح اول، مقصود از حکومت مشروطه همان حکومت ولایی مطلق است که اعم از حکومت مطلوب اسلامی و غیر اسلامی می باشد. نائینی رحمه الله در صفحه 35 کتاب خود حکومت ولایی را به طور مطلق مشروطه نام گذاری نموده که بیش تر جنبه لغوی آن مراد بوده؛ چرا که در حکومت ولایی قدرت حاکم محدود به انجام وظایف مشخص و حرکت در مرزهای معین می باشد.

در اصطلاح دوم، مقصود از نظام مشروطه نظامی است که تنها شامل برخی از انواع حکومت ولایی می شود، و آن حکومتی است که از حاکم یا دستگاه حاکمه و قانون اساسی و مجلس تشکیل شده و حاکم یا دستگاه حاکم تحت اشراف و نظارت مجلس و قانون اساسی عمل می کنند. طبق این تعریف حکومت امام معصوم و یا نواب عام، جزء حکومت مشروطه به حساب نمی آیند؛ چرا که آن بزرگواران تحت نظارت قانون اساسی و نمایندگان مردم عمل نمی کنند.

مشروطه ای که «تنبیه الامه» درصدد اعتبار بخشیدن به آن بوده و در تلاش است تا ضرورت عقلی و شرعی آن را اثبات کند، مشروطه به معنای دوم است. مقصود از مشروطیت در صفحه 65 کتاب نیز، همین مفهوم است که گاه از آن به حکومت «قدر مقدور»⁽³⁵⁾ یا «قدر قوه بشریه»⁽³⁶⁾ یاد می کند.

ب) مبانی دینی حکومت مشروطه

1. ماهیت حکومت از منظر دین

پیش تر گفتیم در فلسفه سیاسی میرزای نائینی رحمه الله انگیزه اصلی تشکیل حکومت در جامعه بشری، تأمین منافع عمومی از طریق ایجاد نظم و پاسداری از حریم عرض و مال و ناموس ملت است، و سلطنت در حقیقت امانتی است که مردم به دست سلطان می سپارند تا با آن، قوای مردم اعم از قوای مالی و بدنی و فرهنگی و غیره را رهبری کند.

اکنون ایشان با استدلال های عقلی و مؤیدات دینی در صدد است نشان دهد که حقیقت حکومت اسلامی و فلسفه ایجاد حکومت دینی نیز، امری غیر از امانت داری و پاسداری از قوای ملت نیست. مهم ترین دلیل ایشان در این مقطع، تمسک به یک استدلال عقلی است. ایشان از طریق ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع وارد بحث می شود و می نویسد:

بعد از آن که دانستی اصل تأسیس سلطنت و ترتیب قوی و وضع خراج و غیر ذلک همه برای حفظ و نظم مملکت و شبانی گله و ترتیب نوع و رعایت رعیت است، نه از برای قضای شهوات... لامحاله سلطنت مجعوله در هر شریعت و بلکه نزد هر عاقل چه به حق تصدی شود یا به اغتصاب عبارت از امانت داری نوع و ولایت بر نظم و حفظ و اقامه سایر وظایف راجعه به نگهبانی خواهد بود، نه از باب قاهریت و مالکیت.⁽³⁷⁾

مرحوم نائینی می خواهد بگوید امانی بودن حکومت، یک امر عقلایی است، نه تعبدی، و از باب این که شارع مستقلات عقلیه را تأیید می کند، مؤید این حکم عقل هم می باشد؛ همچنان که مالکیت آور بودن معاملات نیز، امری عقلی است، نه تعبدی؛ یعنی اساسا فلسفه جعل معاملات، برای انتقال حق تصرف دل بخواهانه کالا از یکی به دیگری بوده است. بنابراین شارع در ماهیت و حقیقت معاملات سخن جدیدی مطرح نکرده، بلکه تنها در نحوه معاملات دخالت نموده؛ برخی را تأیید، و برخی دیگر را ممنوع کرده است.

در جریان حاکمیت نیز، شارع ماهیت حکومت را امری امانی می داند؛ ولی در نحوه حکومت گردانی، برخی را مشروع، و برخی دیگر را نامشروع و غصبی می شمارد. ایشان سپس برای تبیین تصرفات امانی در امر حکومت، تولیت حاکم اسلامی را به تولیت و سرپرستی متصدی وقف بر موقوف تشبیه می کند و می گوید: [امانی بودن حکومت] «از قبیل تولیت بعض موقوف علیهم در نظم و حفظ موقوفه مشترکه و تسویه فیما بین ارباب حقوق و ایصال هر ذی حقی به حق خود است، نه از باب تملک دل بخواهانه و تصرف شخص متصدی».⁽³⁸⁾ به دیگر سخن، همان طور که متصدی وقف موظف است از خرابی های یک خانه وقفی و تجاوز بیگانه به حریم آن جلوگیری نموده، در حفظ نظم و استفاده بهینه از منافع آن بکوشد و منافع آن را بین موقوف علیهم به طور مساوی تقسیم کند، حاکم اسلامی نیز موظف است از مواهب و قوایی که خداوند به یک ملت داده، حراست نماید و از آن به نحو احسن بهره برداری کند و سرانجام آن را بین مردم به طور مساوی تقسیم نماید؛ حتی خودش را در بهره وری از منافع وقف، بر سایر موقوف علیهم ترجیح ندهد. به علاوه حق ندارد بدون اجازه همه موقوف علیهم در خانه وقفی دل بخواهانه تصرف کند؛ مثلاً در عین این که هنوز خانه قابل استفاده است، آن را خراب کند یا برخی از درختان مثمر را از حیاط خانه قطع کند.

متأسفانه برخی از محققان معاصر به وجه شبه مورد نظر مرحوم نائینی در تشبیه پیشین توجه نکرده و تشبیه مذکور را قرینه ای بر عدم اطلاع وی از نظام مشروطه و دموکراسی غربی گرفته اند. مؤلف کتاب «تشیع و مشروطیت» در این مورد چنین می نویسد:

نائینی حکمران را با متولی یک موقوفه همانند خوانده و چندان توجهی به این نکته نکرده است که تفاوت های فراوانی میان حکومت و تولیت اوقاف وجود دارد: متولی یک موقوفه عمومی می تواند وسیله یک فرد و یا یک حکمران بدین سمت گمارده شود؛ در حالی که در یک رژیم مشروطه دموکراسی که نائینی می خواست از آن پشتیبانی کند، هیچ حکمرانی نمی تواند بدان شیوه به وظیفه خویش برگزیده شود؛ بلکه وی باید با رأی عموم مردم و یا رأی اعتماد پارلمان انتخابی و یا بر طبق شیوه های دیگری که در کشورهای دموکراسی حکفرماست، انتخاب گردد.⁽³⁹⁾

وقتی انسان چیزی را به چیزی دیگر تشبیه می کند، الزاما آن دو از همه جهات با یکدیگر تشابه ندارند؛ بلکه وجود یک وجه شبه می تواند مجوز صحت تشبیه باشد. از عبارت فوق پیداست نویسنده محترم در وجه شبه میرزا دقت نکرده است. مرحوم نائینی در این مثال تنها در صدد بیان یک ویژگی مشترک بین تولیت وقف و تولیت بر اداره جامعه بوده که امانی بودن هر دو است؛ یعنی هم متولی وقف و هم متولی حکومت، هر دو موظفند درآمد وقف و مملکت را به طور مساوی بین صاحبان حق تقسیم کنند؛ ولی مؤلف محترم کتاب «تشیع و مشروطیت» بدون توجه به نکته فوق، با استناد به تفاوت نوع انتخاب متولی موقوفات عامه و حاکم در نظام مشروطه، تشبیه مزبور را نادرست و ناشی از بی اطلاعی مرحوم نائینی از خصوصیات نظام مشروطه دموکراسی دانسته است؛ در حالی که وجه شبه میرزای نائینی رحمه الله به نوع گزینش والی وقف و حکومت ولایی ربطی ندارد.

البته مشروطه مورد نظر میرزای نائینی رحمه الله با نظام مشروطه و دموکراسی غربی تفاوت های زیاد دارد که در آینده بدان اشاره خواهد شد.

مثال دومی که محقق نائینی رحمه الله برای تبیین حاکمیت و ولایت امانی می آورد، تشبیه رابطه حاکم با مردم به رابطه چوپان با گله خویش است. بی تردید چوپان الزاما مالک گله نیست. ماهیت چوپان، شبانی گله است؛ یعنی از طرف مالک یا مالکان یک گله موظف می شود گوسفندان را برای چریدن برده، زمینه رشد و تغذیه آن ها را فراهم کند، آنان را از حمله گرگان بیابان محافظت نماید، بیماران را مداوا کند و از پراکندگی و دور ماندنشان از یکدیگر که موجب آسیب پذیری آن ها می شود، جلوگیری کند. به علاوه در تغذیه عدالت را رعایت کند، از پرخوری قوی و گرسنه ماندن ضعیف جلوگیری نماید و از درگیری و تعدی یکی به دیگری مانع شود. و خلاصه به جای در بند گرفتن و اسارتشان، از طریق حفظ نظم و حراست به آن ها، خدمت کند. حاکم نیز نسبت به مردم، چنین وظایفی را دارد؛ از این رو می نویسد:

حقیقت سلطنت، عبارت از ولایت بر حفظ و نظم و به منزله شبانی گله است.⁽⁴⁰⁾

در این مقام نیز در کتاب «تشیع و مشروطیت» بی مهابا بر مرحوم نائینی بدین شرح خرده گرفته شده است:

وی موضع و مقام، یک کشوردار را در برابر شهروندان با پیوند میان شبان و گله همسان دانسته است. یک شبان در برابر گله اش از یک نیرو و اختیار تقریبا مطلق برخوردار است. شبان [به] وسیله گله اش منصوب و یا انتخاب نشده است و گله از شماری از چهارپایان تشکیل یافته و از دنیای بشری بی خبر و ناآگاه است. همسان گرایی نائینی میان وضع و پایگاه یک شبان در برابر گله از یک سو و پیوند کشوردار با شهروندان از سوی دیگر، با تأکیدهای مکرر پیشین وی پیرامون حق بازخواست و اعتراض شهروندان در برابر حکمرانان کاملاً تغایر و تناقض دارد.⁽⁴¹⁾

حال آن که بدیهی است که مقصود مرحوم نائینی از تشبیه رابطه حاکم با رعیت به رابطه چوپان با گله، این نیست که چوپان در همه ابعاد اعم از نوع انتخاب و گزینش و مشروعیت دخالت در کار گله و غیره شبیه والی حکومت، و یا گله گوسفندان و یا گاوها و غیره در همه جهات مشابه مردم می باشند؛ بلکه همان گونه که خود اشاره کرده رابطه چوپان با گله از حیث این که وی به حفظ نظم و اهتمام به برقراری عدالت در بهره وری از مواهب طبیعی در میان آن ها و حراست آنان از آفات و تهدیدها موظف است، شبیه رابطه حاکم با رعیت می باشد. بنابراین اشکال مزبور نسبت به مرحوم نائینی، اشکالی بی پایه و غیر قابل قبول است.

میرزای نائینی رحمه الله در دو مثال فوق، تنها در صدد تشبیه سنخ رابطه و رفتار سلطان با رعیت یا رابطه متصدی با وقف و موقوف علیهم و رفتار چوپان با گله است. بر این اساس در سایر جهات (مانند منشأ مشروعیت دخالت متصدی وقف در وقف و تصرف چوپان در گله با سرچشمه مشروعیت استیلای سلطان نسبت به رعیت) تفاوت های فاحشی میان آن ها وجود دارد؛ چرا که تصرف متصدی وقف، در صورت واگذاری تولیت وقف از سوی حاکم یا واقف یا موقوف علیهم مشروعیت می یابد و یا تصرفات چوپان در گله، در صورت مالکیت خود چوپان یا اجازه صاحبان گله جایز خواهد بود؛ ولی مشروعیت سلطنت سلطان و تصرفات امانی در امور مردم، تنها بر نصب الهی متوقف است؛ چنان چه خود مرحوم نائینی پس از بیان این دو مثال، منشأ ولایت بر مردم را امری آسمانی دانسته و می نویسد:

لهذا به نصب الهی عز اسمه که مالک حقیقی و ولی بالذات و معطی ولایات است، موقوف، و تفصیل مطلب به مباحث امامت موکول است.⁽⁴²⁾

آن گاه برای تأیید مدعای خویش مبنی بر امانی و ولایی بودن حکومت در جمیع شرایع و دور بودن آن از استبداد و خودکامگی، به الفاظی که در متون شیعه در مورد سلطان و حاکم به کار رفته استشهاد کرده و می نویسد:

از آن جهت است که در لسان ائمه و علمای اسلام، سلطان را به ولیّ و والی و راعی، و ملت را به رعیت تعبیر فرموده اند.⁽⁴³⁾

البته تعابیر فوق در روایات بر جای مانده از امیرمؤمنان علیه السلام مشاهده می شود؛ برای نمونه به برخی روایات که عنوان های فوق در آن ها به کار رفته اشاره می کنیم:

1. ولیّ

حضرت برای کسانی که عامل جمع آوری صدقات بودند، می نوشتند:

ثم تقول عباد الله أرسلنی الیکم ولیّ الله و خلیفته.⁽⁴⁴⁾

در جای دیگر می فرمایند:

أتأمرونی أن أطلب النصر بالجور فیمن ولیّت علیه.⁽⁴⁵⁾ حضرت هنگام سپردن حکومت مصر به مالک اشتر، ولایت مصر را به او می سپارد، نه مالکیت و تصرفات خودکامانه را؛ از این رو در فرمانش می فرمایند:

هذا ما أمر به عبدالله علیّ أمیر المؤمنین مالک بن الحارث الاشتر فی عهده الیه حین ولاّه مصر.⁽⁴⁶⁾

2. والی

در موارد متعدد حضرت، حاکمان را با عنوان «والی» یاد کرده است: در مورد پیامبر صلی الله علیه و آله به عنوان حاکم جامعه اسلامی می فرمایند:

و وَلیَهم والٍ فأمام و استقام.⁽⁴⁷⁾

و لکلٍّ علی الوالی حقّ بقدر ما یصلحه.⁽⁴⁸⁾

انه لا ینبغی أن یکون الوالی علی الفروج و الدماء و المغانم و الاحکام و امامة المسلمین البخیل فتکون فی أموالهم نهمته.⁽⁴⁹⁾

فانّ حقّا علی الوالی ألا یغیره علی رعیّته فضل ناله و لا طول خصّ به.⁽⁵⁰⁾

انّ من أسخف حالات الولاة عند صالح النّاس أن یظنّ بهم حبّ الفخر.⁽⁵¹⁾

3. راعی

حضرت خطاب به مردم، نبی اکرم صلی الله علیه و آله را به عنوان راعی امت معرفی نموده و آن ها را به پیروی از دعوت آن بزرگوار خوانده، می فرمایند:

داعٍ دعا و راعٍ رعی، فاستجیبوا للداعی، و اتبعوا الراعی.⁽⁵²⁾

حضرت در فرمان مبارک خویش به مالک اشتر، حاکم جامعه را «راعی» و مردم را «رعیت» خوانده و می فرمایند:

و اعلم أنّه لیس شی ء بأدعی الی حسن ظنّ راعٍ برعیته من احسانه الیهم.⁽⁵³⁾

4. رعیّت

امیرمؤمنان علیه السلام بارها در جملات خویش از مردم به رعیت یاد فرموده اند. چند نمونه در این راستا ذکر می گردد:

در فرمان خود به مالک اشتر هنگام نصب او برای فرمانداری مصر می فرمایند:

ولیکن أبعد رعیتک منک و أشناهم عندک، أطلبهم لمعائب الناس.⁽⁵⁴⁾

و یا در فراز دیگر از همین نامه می فرمایند:

ولیکن أحب الأمور الیک أوسطها فی الحق... و أجمعها لرضی الرعیة.⁽⁵⁵⁾

و یا در قسمت دیگر از همین فرمان آمده است:

و اعلم أنّ الرعیة طبقات لا یصلح بعضها الا ببعض.⁽⁵⁶⁾

امیرمؤمنان علیه السلام در صفین هنگام بیان حقوق حاکم و مردم نسبت به یکدیگر، کرارا از مردم با عنوان «رعیت» و از حاکم با عنوان «والی» یاد می کند:

فلیست تصلح الرعیة الا بصلاح الولاة و لاتصلح الولاة الا باستقامة الرعیة.⁽⁵⁷⁾

نتیجه گیری

به کار رفتن واژه «والی» و «ولی» در مورد حاکم جامعه در روایات، نمایان گر آن است که رابطه سلطان با مردم از منظر اسلام رابطه ای مالکانه و خودکامانه و مستبدانه نیست؛ بلکه رابطه ای دوستانه و یاری گرانه و در عین حال همراه با مراقبت و مسؤولیت حاکم نسبت به مردم می باشد؛ زیرا والی را در لغت به «دوست بودن، یار و یاور بودن، همراه و پشتیبان بودن» ترجمه کرده اند که نشان گر آن است که «والی» به هر حکمرانی اطلاق نمی شود؛ بلکه به حاکمی می گویند که قصد خدمت به مردم را دارد؛ به علاوه «ولیّ» نیز، در لغت به معنای «نزدیک، خیر خواه، مربّی، حامی، همسایه و مجاور» آمده که می رساند دستورات حاکم از منظر اسلام، مانند پدر از سر خیراندیشی و راهنمایی و دل سوزی و هدایت به سوی سعادت است، نه میل به حکمرانی هواپرستانه و قدرت طلبانه. اساسا «تولیت» را به مراقبت کردن و به عهده گرفتن مسؤولیت معنا کرده اند و در لغت، پذیرش «تولی» به معنای تقبل، مراقبت کردن و به عهده گرفتن مسؤولیت شخص آمده است.

بنابراین، استعمال واژه ولی و والی و مشتقات آن در مورد حاکمان در زبان دین، شاهدی است بر این که سرپرستی مردم از سنخ تصدی بعض موقوف علیهم بر وقف و یا ریاست پدر بر فرزندان، امانتی است که مستلزم مراقبت، مواظبت، دل سوزی و مربی گری، هدایت و مسؤولیت می باشد.

از استفاده واژه «راعی» و «رعیّت» در مورد حاکم و مردم در روایات نیز، پیداست رابطه حاکم با مردم از جهاتی شبیه رابطه شبان با گله است؛ چرا که «راعی» در لغت به معنای شبان و گله بان آمده، و از سوی دیگر، مؤید آن است که حاکم از منظر اسلام، به منزله ناظر و حامی و نگهبان جامعه می باشد که از سر وفاداری و خیرخواهی، خود را مسؤول رسیدگی به امور جامعه می بیند؛ زیرا لغت دانان بر «ناظر، مواظب، مراقب، حامی و نگهدار»، لفظ «راعی» را اطلاق نموده، و «رعی»، به معنای اهمیت دادن و دوست داشتن و رسیدگی کردن و وفا کردن» آمده است. بنابراین می توان گفت ماهیت حکومت در اسلام، در حقیقت حکمرانی در دایره خدمت گزاری و پشتیبانی و خیرخواهی نسبت به ملت است، نه از سر خود خواهی و منفعت طلبی حاکم و تصرفات خود محورانه اش.

گفتنی است وقتی به سیاق روایاتی که کلمات فوق در آن ها به کار رفته می نگریم می بینیم از منظر معصومان علیهم السلام ، تفاخر ظلم و جور، تصاحب اموال مردم و هر گونه زیاده طلبی و تجاوز به حریم مردم، بر حاکم حرام است. این معنا، کاملاً مؤید ولایی و امانی بودن حکومت در اسلام است؛ چرا که در غیر این صورت اگر حاکم مالک و رئیس خود مختارِ جان و مال و ناموس مردم به حساب آید، هرگز دستیازی او به حقوق ملت ظالمانه و جائرانه و متجاوزانه نخواهد بود؛ بلکه در حقیقت دخالت در ملک خویش می باشد؛ ولی در متون دینی دخالت غیر قانونی و متجاوزانه والی در حریم حقوق ملت، جرم به حساب می آید و موجب ساقط شدن والی از ولایت می شود.

مرحوم نائینی سرانجام در یک جمع بندی و نتیجه گیری کلی در مورد ماهیت حکومت در اسلام و سایر شرایع با تکیه بر بیانات گذشته می نویسد:

علی کل حال رجوع حقیقت سلطنت اسلامیه،بلکه در جمیع شرایع و ادیان، به باب امانت و ولایت احد مشترکین در حقوق مشترکه نوعیه، بدون هیچ مزیت برای شخص متصدی و محدودیت آن از تبدل به مستبدانه و تحکم دل بخواهانه و قهر، از اظهر ضروریات دین اسلام، بلکه تمام شرایع و ادیان است و استناد تمام تجاوزات دل بخواهانه و حکمرانی ها قدیما و حدیثا به تقلب و طغیان فراعنه و طواغیت امم از واضحات امت.⁽⁵⁸⁾

و بدین سان حقیقت حکومت از دیدگاه شریعت را تثبیت می کند.

2. ملاک مشروعیت دفاع از مشروطیت

قبل از ورود به این بحث بار دیگر متذکر می شویم مقصود از «مشروطه» در ادبیات سیاسی «تنبیه الامه» غیر از یک مورد، نظامی است که اولاً در ظرف عدم امکان برقراری حکومت اسلامی (حکومت امام معصوم یا فقهای جامع الشرایط) تشکیل می شود؛ ثانیا نهاد قدرت در آن به حدّ و مرزهایی که در قانون اساسی تعیین شده، محدود می گردد و تحت نظارت مجلس شورای ملی عمل می کند؛ ثالثا قانون اساسی و مجلس شورای ملی در آن نظام با همت منتخبان ملّت شکل می گیرد؛ رابعا: مواد قانون اساسی و مصوبات مجلس، الزاما مطابق با شریعت می باشد؛ خامسا تعهد به ملت و دیانت، آگاهی به سیاست و مملکت گردانی، از شروط لازم نمایندگان ملت است.

اکنون با توجه به تعریف فوق، به دیدگاه محقق نائینی رحمه الله در مورد مشروعیت نظام مشروطه می پردازیم. با نگاه به مجموعه ادله میرزا در مورد مشروعیت نظام مشروطه، به این نتیجه می رسیم که او به نظام مشروطه از دو زاویه نگریسته و از هر زاویه حکم خاصی بر آن بار کرده است: یک بار فی نفسه به مشروطه می نگرد، و بار دیگر در مقیاس با نظام استبدادی محض بدان نظر می افکند.

ایشان در نگاه نخست، نظام مشروطه را فی حدّ ذاتها یک نظام نامشروع و غصبی می داند؛ چرا که همان گونه که پیش تر گذشت از منظر مرحوم نائینی حاکمیت و ولایت امت اسلامی در عصر غیبت، بر عهده «فقهای جامع الشرایط» است که ایشان از آن ها با عنوان «نواب عام» یاد می کند.

شاهد گویای این نکته آن است که ایشان در صفحه 65 کتاب خویش سلب قدرت از نواب عام را در عصر غیبت، به طور مطلق چه در ظرف برقراری حکومت استبدادی مطلق و چه مشروطه غاصبانه می شمارد و با صراحت می نویسد:

در این عصر غیبت که دست امت از دامان عصمت کوتاه و مقام ولایت و نیابت نواب عام در اقامه وظایف مذکوره هم مغضوب و انتزاعش غیر مقدور است، آیا ارجاعش از نحوه اولی که استبداد مطلق که ظلم زاید و غصب اندر غصب است به نحوه ثانیه (مشروطه) و تحدید استیلای جوری به قدر ممکن واجب است؟⁽⁵⁹⁾

به علاوه در صفحه 74 «تنبیه الامه» با صراحت رژیم مشروطه را غصبی خوانده و در مقام مقایسه میزان غصبی بودن نظام های استبدادی مطلق و مشروطه می نویسد:

دانستی که نحوه اولی (رژیم استبدادی مطلق) هم اغتصاب ردای کبریایی عزّ اسمه و ظلم به ساحت اقدس احدیت است و هم اغتصاب مقام ولایت و ظلم به ناحیه مقدسه امامت صلوات الله علیه و هم اغتصاب رقاب و بلاد و ظلم درباره عباد است، به خلاف نحوه ثانیه که ظلم و اغتصابش، فقط به مقام مقدس امامت راجع و از آن دو ظلم و غصب دیگر خالی است.⁽⁶⁰⁾

ایشان در جای دیگر ضمن نقل خوابی از زبان حضرت حجت علیه السلام در مورد مشروطه چنین حکایت می کند:

مشروطه مثل آن است که کنیز سیاهی را که دستش هم آلوده باشد، به شستن دست وادارش نمایند.

سپس خود این تشبیه را می ستاید و در تفسیر آن می نویسد:

سیاهی کنیز اشاره به غصبیت اصل تصدی و آلودگی دست اشاره به همان غصب زاید، مشروطیت چون مزیل آن است، لهذا به شستن ید غاصبانه تشبیهش فرموده اند.⁽⁶¹⁾

این نشان می دهد ایشان مشروطیت را موجب از بین بردن اساس حکومت جائرانه نمی داند.

بنابراین جای تردید نیست که از منظر محقق نائینی قدس سره رژیم مشروطه نیز مانند رژیم پادشاهی مطلقه در مقایسه با مبانی حکومت اسلامی غصبی است و نفس وجود قانون اساسی و مجلس در کنار نهاد قدرت، موجب تطهیر آن از غصبی بودن و جائرانه بودن نمی شود؛ بلکه تنها از جور آن می کاهد. ملاک مشروعیت حکومت اسلامی، در حقیقت به این است که حاکم یا مستقیما از سوی خداوند و یا به طور غیر مستقیم و بر اساس موازین شریعت به حکومت نصب گردد. به دیگر سخن، از آن جا که مرحوم نائینی حقیقت حکومت را ولایت بر حفظ جان و مال و ناموس و دین و برقراری نظم و سرپرستی ملت می داند و خداوند مالک هستی و مخلوقات بوده و مقام ولایت را به بندگانش اعطا نموده، برای تعیین والی بر بندگانش سزاوارتر می باشد؛ از این رو ایشان ملاک مشروعیت حکومت را نصب الهی شمرده و می نویسد:

حقیقت سلطنت، عبارت از ولایت بر حفظ نظم و به منزله شبانی گله است؛ لهذا به نصب الهی عزّ اسمه که مالک حقیقی و ولیّ بالذّات و معطی ولایات است، موقوف [می باشد].⁽⁶²⁾

اما در نگاه دوم (در مقایسه مشروطه با نظام استبدادی مطلق) نظام مشروطه را برتر از نظام استبدادی و تملّکیه می داند؛ ولی این برتری به معنای مشروعیت نفس نظام مشروطه نیست؛ بلکه به معنای لزوم دفاع از تغییر نظام استبدادی و تبدیل آن به مشروطه است. از منظر محقق نائینی رحمه الله تلاش برای تبدیل نظام استبدادی به مشروطه از آن جهت که موجب محدود کردن استیلای جوری سلطان می شود و موجب آزادی ملت از ظلم و خودکامگی شاه و رفع تبعیض در حکومت می باشد، امری واجب است. در حقیقت، متعلق وجوب در فتوای مرحوم نائینی، تبدیل نظام استبدادی به مشروطه است، نه مشروعیت نظام مشروطه. به عبارت دقیق تر، متعلق وجوب، نهی از سلطه ظالمانه بر امت و ممانعت از غصب مقام ولایت در حدّ امکان است؛ چنان چه آن مرحوم پس از بیان ادله شرعی برای اثبات مراد خویش تصریح می کنند:

چون این سه مطلب مبین شد، مجال شبهه و تشکیک در وجوب تحویل سلطنت جائره غاصبه از نحوه اولی به نحوه ثانیه با عدم معذوریت از ید از آن باقی نخواهد بود.⁽⁶³⁾

یعنی متعلق وجوب در فتوای محقق نائینی رحمه الله کاستن از ظلم و خودگامگی و سلطه جائرانه قدرت غاصب می باشد، نه برقراری نظام مشروطه که خود یک نظام غصبی و نامشروع به حساب می آید.

بهترین گواه این مدعا ادله ای است که ایشان برای اثبات وجوب تبدیل سلطنت استبدادی مطلق، به آن تمسک می کند؛ زیرا وجوب نهی از منکر، و لزوم حراست از جان و آبرو و ضرورت دفع تجاوز ظالمان، عمده ترین دلیل هایی است که ایشان به آن ها تمسک کرده است. گفتنی است ادله میرزای نائینی رحمه الله برای وجوب تبدیل سلطنت مطلقه به مشروطه در «تنبیه الامه»، به صورت موجز و درهم تنیده و گاه به صورت اشاره بیان شده؛ از این رو ما برای روشن شدن مطلب، آن ها را از یکدیگر تجزیه نموده و مورد بررسی قرار می دهیم.

12. وجوب نهی از منکر

از منظر مرحوم نائینی اگر نیابت عام فقهای عصر غیبت در مورد همه مناصب امام معصوم علیه السلام را نپذیریم، ولایت فقها بر امور حسبیه (اموری که شارع راضی به اهمال آن ها در جامعه نیست)، از قطعیات مذهب امامیه است. بنابراین تصدّی اموری چون قانون گذاری، قضاوت و حفظ و حراست از اموال بیت المال، حاکمیت سیاسی و برقراری نظم و انضباط در جامعه و سایر امور حسبیه که اهمال در آن ها موجب اختلال و هرج و مرج در جامعه و تضییع حقوق مسلمانان می شود، قطعا بر عهده فقهای جامع الشرایط می باشد⁽⁶⁴⁾ و اگر کسی غیر از مجتهدان جامع الشرایط، خودسرانه تصدی امور مذکور را در جامعه غصب کند، بر تک تک مسلمانان واجب است از باب وجوب نهی از منکر در صورت امکان وی را از تصدی تمام آن امور باز دارند.

چنان چه برکناری از تصدی تمام قوا ممکن نشد و زمینه محدود کردن قدرت غاصب در بعضی از امور حسبیه و منع او از تصرفات غاصبانه در تمام امور فراهم گردید، باز از باب نهی از منکر بر مسلمانان واجب است دست تصدّی غاصبانه سلطان را از آن مقدار ممکن کوتاه کنند؛ زیرا نهی از منکر نسبت به هر یک از منکرات، تکلیف مستقلی است؛ به طوری که اگر در یک جامعه ده ها منکر وجود داشته و یا یک فرد مرتکب چندین عمل پلید شود، نهی از تک تک آن ها یک تکلیف مستقل می باشد. بنابراین ممکن نبودن نهی از یک منکر، ما را از نهی از منکر دیگر که زمینه نهی از آن وجود دارد، معاف نمی کند؛ از این رو می نویسد:

در باب نهی از منکر بالضرورة من الدین⁽⁶⁵⁾ معلوم است که چنان چه شخص واحد فرضا در آن واحد منکرات عدیده را مرتکب شود، ردعش⁽⁶⁶⁾ از هر یک از آن ها تکلیفی است مستقل و غیر مرتبط به تمکن از ردع و منع از سایر آن چه که مرتکب است.⁽⁶⁷⁾

مرحوم نائینی بیان می کند که تصدّی غیر مجتهد یا غیر مأذونان از طرف فقها بر ارکان حاکمیت جامعه اسلامی، غاصبانه است؛ از این رو بر کناری آنان از تصدّی غاصبانه بر تمام و یا بعضی از مناصب در حد توان و قدر امکان واجب است؛ سپس ایشان سراغ مشروطه می آید و معتقد است تبدیل نظام استبدادی به نظام مشروطه، در حقیقت مصداق روشنی از قطع تصدّی غاصبانه یک فرد بر برخی از تصرفات ظالمانه در حد امکان می باشد که از باب وجوب نهی از منکر واجب می شود.

مرحوم نائینی بر این باور است اکنون که زوال و نهی از تمام منکرات حاکم غاصب امکان ندارد و زمینه از بین بردن برخی از تصرفات ظالمانه، از طریق تبدیل رژیم استبدادی به مشروطه فراهم می باشد، بر تمام مسلمانان واجب است از باب نهی از منکر، از غصب حق الهی و حق عباد ممانعت ورزیده، از انقلاب مشروطه به دلیل محدود کردن استیلای جوری حاکم غاصب حمایت کنند. ایشان معنای «تبدیل سلطنت» را چنین بیان می کند:

حقیقت تحویل و تبدیل سلطنت جائره، عبارت از قصر و تحدید استیلای جوری و ردع از آن دو ظلم و غصب زاید خواهد بود، نه از باب رفع یک فرد از ظلم و وضع فرد مباین دیگر أخف از اول.⁽⁶⁸⁾

از جملات فوق پیداست ایشان کاملاً به تهافت میان غصبی بودن مشروطیت و دفاع از آن آگاهی داشته؛ از این رو به تبیین وجه جمع بین آن دو نظرِ به ظاهر متناقض پرداخته است.

بنابراین فلسفه فتوای وجوب حمایت از مشروطیت در رساله سیاسی مرحوم نائینی، به معنای وجوب کوتاه کردن دست سلطان جائر از برخی تجاوزهای ظالمانه است، نه وجوب حمایت از نفس مشروطه غصبی.

22. وجوب حفظ جان، آبرو و اموال مسلمانان

محقق نائینی رحمه الله معتقد است پادشاه ظالم در حکومت استبدادی مطلق، خود را مالک جان، مال، ناموس و آبروی مردم می داند؛ از این رو:

هر مالی را که خواهد از صاحبش انتزاع و یا به چپاولیان اطرافیش بخشد، هر حقی را که خواهد از صاحبش انتزاع و اگر خواهد پایمالش کند و در تمام مملکت برای هر تصرفی مختار [است] و خراج را هم از قبیل مال الاجاره و حق الارض [حق نگهداری زمین سلطان] ملک شخصی خود و برای استیفا در مصالح و اغراض شخصی خود مصروف دارد...حتی دست درازی به ناموس را هم اگر خواهد [بخواهد] ترخیص [مجاز می کند] و بی ناموسی خود را بر ملا می سازد.⁽⁶⁹⁾

1. در حالی که در حکومت مشروطه، اختیارات او به حفظ نظم داخلی و حراست از تجاوز خارجی محدود شده و تصرفاتش، در دایره قانونی که از سوی نمایندگان متعهد بر وفق مصالح امت و موازین شریعت مرتب گردیده و تحت نظارت افراد خبره و خیرخواه و پایبند به دیانت به اجرا در می آید. بنابراین بر تک تک مسلمانان واجب است برای حفظ جان، مال و آبروی امت اسلامی از تجاوزهای جائرانه قیام کنند و حکومت استبدادی را به مشروطه مبدل سازند تا راه هتک حرمت ناموس و به هدر رفتن خون و تضییع حیثیت مسلمانان مسدود شود.

البته او برای پرهیز از اطاله بحث و یا روشن بودن مطلب، از بسط و تبیین وجوب تبدیل حکومت استبدادی به مشروطه بر مبنای وجوب حفظ نفوس و اعراض و اموال مسلمانان اعراض نموده و به طور اجمال به وجوب حمایت از مشروطیت بر اساس وجوب پاسداری از جان و مال و آبروی مسلمانان اشاره کرده است.⁽⁷⁰⁾

32. وجوب دفع تجاوز ظالمان

دلیل دیگری که در «تنبیه الامه» برای وجوب حمایت از مشروطیت به طور اجمال بدان اشاره شده، مسأله وجوب دفع تطاول ظالمان⁽⁷¹⁾ است که گمان می کنیم با توجه به توضیحات گذشته روشن گردید. طبق نظر مرحوم نائینی رحمه الله ظلم و ستم و تصرفات جوری در حکومت مشروطه، به مراتب کم تر از حکومت استبدادی مطلق می باشد؛ از این رو بر تک تک مسلمانان واجب است از باب وجوب دفع تجاوز ظالمانه پادشاهان مستبد با بر پایی حکومت مشروطه در ظرف عدم امکان بر پایی حکومت اسلامی دست حکام مستبد را از دستیازی به حریم جان، مال و آبروی امت اسلامی کوتاه کنند.

42. یک مؤید فقهی برای ملاک مورد نظر مرحوم نائینی رحمه الله

آیت الله نائینی رحمه الله برای تأیید نظریه وجوب تحدید استیلای حاکم غاصب در ظرف عدم امکان برقراری حکومت اسلامی و برپایی حکومت ولایی دینی، به آن چه فقهای شیعه در مورد ولایت بر وقف فرموده اند استشهاد می فرماید. از منظر مرحوم نائینی، نظریه ایشان یک خرق عادت در شریعت نیست؛ بلکه در باب ولایات غیر حکومتی نیز، تعیین حد وسط در جایی که برقراری تولیت اسلامی امکان ندارد، امری بدیهی می باشد؛ از این رو به عنوان نمونه به دیدگاه علما و عقلا در مورد تصدی وقفی که غصب گردید، اشاره نموده و معتقد است همه علما بر این باورند که وقتی شخصی از طریق نامشروع بر یک شی ء وقفی سلطه پیدا کرد اگر کوتاه کردن دست او از وقف ممکن نبوده، ولی محدود کردن تصرفاتش میسر باشد، تحدید تصرفات غاصبانه متصدی غاصب واجب می گردد. از این جهت می نویسد:

این معنا نزد تمام علمای اسلام مسلم و از قطعیات است که چنان چه غاصبی عدوانا [از روی ظلم] وضع ید نماید [سیطره پیدا کند] و رفع یدش [از بین بردن سلطه اش] رأسا [به طور کلی] ممکن نباشد، لکن با ترتیبات عملیه و گماشتن هیأت نظاری توان [بتوان] تصرفش را تحدید و موقوفه مغصوبه را مثلاً از حیف و میل و صرف در شهواتش کلاً أم [یا] بعضا صیانت نمود، البته وجوب آن بدیهی و خلاف در آن نه تنها از علمای متشرعین، بلکه از عقلای دهریین [مادی گراها و ملحدان] هم هیچ متصور و محتمل نخواهد بود.⁽⁷²⁾

سپس در ادامه بحث تصریح می کند:

تبدیل و تحویل نحوه سلطنت، بعینه همان داستان گماشتن نظار است برای صیانت موقوفه مغصوبه و تحدید تصرفات غاصب بر موجبات صلاح آن و رفع نحوه ید تملیکه [تصرفات مالکانه و خودسرانه] او که غصبی است زاید و الزامش به مقتضای وقف و منعش از حیف و میل و صرف در شهوات خود، از قبیل ازاله عین نجاست است از محل متنجس.⁽⁷³⁾

پاسخ به یک پرسش مهم

شاید برای کسی این پرسش مطرح شود: اگر حاکمیت در عصر غیبت از آنِ فقهای جامع الشرایط است، دخالت نمایندگان ملت در امر حکومت گردانی و تصدی امور جامعه ولو با نیت تحدید قدرت غاصبانه سلطان امری نامشروع و مغایر با مبانی شریعت خواهد بود. در حقیقت تلاش برای تبدیل رژیم استبدادی به مشروطه، به تلاش برای جایگزینی یک تصرف غاصبانه به جای تصرف غاصبانه دیگر باز می گردد؛ چرا که دخالت شاه و مجلس در امر حکومت، از حیث غاصبانه بودن یکسان می باشد؛ پس چه فرقی بین تصرف غاصبانه حاکم جائر و نمایندگان ملت وجود خواهد داشت؟

مرحوم نائینی در پاسخ به این پرسش مهم می فرمایند:

تصرفات نحوه ثانیه [یعنی تصرفات مجلس در حکومت مشروطه] تصرفات ولایتیه است که ولایت در آن ها چنان چه بیان نمودیم برای اهلش شرعا ثابت و با عدم اهلیت متصدی هم، از قبیل مداخله غیر متولی شرعی است در امر موقوفه که به وسیله نظارت از حیف و میل صیانت شود و با صدور اذن «عمن له ولایة الاذن» از کسی که اختیار اذن دادن دست اوست؛ یعنی مجتهدان جامع الشرایط لباس مشروعیت هم تواند [می تواند] پوشید [بپوشد] و از اغتصاب و ظلم به مقام امامت و ولایت هم به وسیله اذن مذکور خارج تواند شد [می تواند خارج شود].⁽⁷⁴⁾

با دقت در جملات فوق می توان پاسخ میرزای نائینی رحمه الله را به دو نوع پاسخ تجزیه کرد:

اول آن که بر فرض غصب بودن تصرفات نمایندگان ملت در امر حکومت، با تصرفات غاصبانه سلطان مستبد از حیث میزان غصبیت و درجه جائرانه بودن متفاوت است؛ زیرا چنان که گذشت حاکم مستبد هم حق الله و هم حق ولایت و هم حق الناس را غصب می کند و اساسا خود را صاحب و مالک مطلق ملک و ملت می داند و قدرت را حق ذاتی خویش می شمارد؛ ولی مجلس ماهیت قدرت را یک امر امانی می داند که از سوی ملت به وی واگذار شده تا در جهت استیفا و حفظ حقوق آن ها بکوشد؛ در حقیقت قدرتی که در دست مجلس قرار گرفته، هم سنخ با قدرتی است که شریعت در دست فقهای جامع الشرایط قرار داده؛ ولی قدرتی که در دست پادشاه جائر قرار گرفته؛ از سنخ قدرت فرعون ها و طاغوت های تاریخ می باشد که هیچ حد و مرزی برای مهار کردن آن وجود ندارد. بنابراین، تصرفات نمایندگان مجلس اگر در عرض تصرفات مشروع مجتهدان عظام قرار گرفته باشد، تصرفات خادمانه است، نه ظالمانه؛ از این رو به تصرفات فقهای دین نزدیک تر می باشد و به اندازه تصرفات سلطان مستبد ظالمانه نیست.

دوم آن که تصرفات مجلس به دلیل مسانخت با تصرفات حاکمان دینی می تواند با اذن فقهای جامع الشرایط که ولایت حق شرعی آن هاست مشروعیت پیدا کند؛ یعنی اگر مجتهدان عظام با اتخاذ راهکارهای مناسب به مغایر نبودن قوانین مجلس با شریعت و به کاردانی و تعهد دینی و ملی نمایندگان اعتماد حاصل کرده و به آن ها برای قانون گذاری و نظارت بر کار دولت اذن دهند، تصرفات آنان نیز کاملاً مشروع خواهد شد و مشکل دخالت غیر شرعی آنان حل می شود.

ایشان برای روشن شدن موضوع و حل شبهه، تصرفات حکومت استبدادی را از حیث درجه ناپاکی به عین «نجاست» تشبیه می کند که پاک کردن آن، جز از طریق ریشه کن کردن آن امکان پذیر نیست؛ ولی تصرفات نمایندگان مجلس در حکومت مشروطه را به «متنجس بالعرض» تشبیه می فرمایند که با رفع نجاست از طریق اذن ولی فقیه پاک می شود. می فرمایند:

[تصرفات نمایندگان نظام مشروطه] مانند متنجس بالعرض است که به وسیله همین اذن قابل تطهیر تواند بود [می باشد] و تصرفات نحوه اولی [یعنی تصرفات سلطان مستبد مطلق] به عکس مذکور و ظلمی است قبیح بالذات و غیر لایق برای لباس مشروعیت و صدور اذن در آن اصلاً جایز نیست و مانند نفس اعیان نجاسات است که تا در محل باقی است، اصلاً قابل طهارت نتواند بود [نمی باشد] الا بعد از ازاله [کردن].⁽⁷⁵⁾

ج) تمایز مشروطه مورد نظر محقق نائینی رحمه الله با مشروطه غربی

بحث تمایز مشروطه موجود در ایده مرحوم نائینی با دموکراسی غربی، از بحث های مهمی است که برخی از محققان معاصر تا حدی به آن اشاره نموده اند.⁽⁷⁶⁾ مشروطه مورد نظر میرزای نائینی رحمه الله در ساختار ظاهری با مشروطه یا دموکراسی غربی دارای شباهت هایی است؛ ولی با نگاه دقیق و درون نگرانه تفاوت های ماهوی با آن دارد. به دیگر سخن، مشروطه مورد نظر مرحوم نائینی در عین غصبی بودن و عدم تطابق آن با حکومت اسلامی با مشروطه غربی و یا دموکراسی لیبرال فرق می کند که مهم ترین نقاط افتراق میان آن ها، امور ذیل می باشد.

1. نمایندگان مجلس در نظام لیبرال دموکراسی غرب، حریمی به نام شریعت نمی شناسند و در وضع هر قانونی که با منافع ملی آنان در تضاد نباشد، آزاد می باشند؛ ولی قوانین مصوّب در مشروطه ای که میرزای نائینی مدافع آن است، باید با شریعت اسلام مطابقت داشته باشد؛ از این رو نظارت «هیأت مجتهدین» را «برای تنفیذ آرا و تطبیقش بر شرعیات» لازم می شمارد.

2. مرحوم میرزا دخالت نمایندگان مجلس در امور کشور را منوط به «اذن مجتهد نافذ الحکومه» (ولی فقیه) می داند⁽⁷⁷⁾ و معتقد است از آن جا که از منظر شریعت در عصر غیبت غیر از مجتهدان جامع الشرایط کسی حق دخالت در امور حسبیه و قوای عمومی را ندارد، ملاک مشروعیت دخالت نمایندگان مجلس، اذن ولی فقیه است و رأی مردم زمانی به دخالت مجلس در امور کشور مشروعیت می بخشید که فقیه جامع الشرایط آن را تنفیذ کند؛ در حالی که در لیبرال دموکراسی غرب چیزی جز رأی ملت ملاک مشروعیت دخالت مجلسیان در امور مملکت نیست.

3. قانون اساسی کشور در مشروطه غربی، به هیچ حدی جز رعایت مصالح ملی و منافع عمومی، محدود نیست و مشروعیت از رأی ملت سرچشمه می گیرد؛ ولی در مشروطه مورد نظر محقق نائینی رحمه الله قوانین اسلام یکی از مرزهایی است که خروج بندهای قانون اساسی از آن، موجب اسقاط صحت و مشروعیتش می شود. ایشان «عدم مخالفت فصول» قانون اساسی با شریعت را یکی از شروط اعتبار آن می داند.⁽⁷⁸⁾

4. در مشروطه غربی اعتبار نامه نمایندگان مجلس پس از عبور از فیلتر رأی مردم تصویب و تثبیت می شود؛ اما در مشروطه مورد نظر میرزای نائینی رحمه الله در کنار رأی ملت برخورداری نمایندگان مسلمان از تعهد، غیرت دینی، صداقت، خیرخواهی، دور بودن از غرض ورزی، طمع کاری در مال و مقام، از شرایط مشروعیت مداخله مبعوثان ملت در امور کشور است؛ به طوری که اگر نسبت به حفظ دین، جان، مال و ناموس ملت خویش بی مبالات بوده و یا نمایندگی را ابزاری برای انباشت ثروت شخصی و یا کسب نفوذ در میان مردم قرار دهند، رأی آنان از اعتبار ساقط شده، نظارتشان بر سایر دستگاه ها و اجرای قانون اساسی نامشروع است.⁽⁷⁹⁾

تمایزهای فوق به خوبی نشان گر آن است که مشروطه ای که نائینی رحمه الله در ایده خویش جای گزین آن را به جای استبداد قاجار واجب می دانست، غیر از مشروطه ای بود که منور الفکران سکولار در پی استقرار آن در ایران بوده اند؛ مشروطه ای که نتیجه آن، مخالفت با قوانین شریعت و رواج آزادی هایی فراتر از مرزهای تعیین شده در اسلام بوده است.

جمع بندی

در یک جمع بندی کلی باید گفت مرحوم نائینی در پی اثبات مشروعیت گذار از رژیم استبدادی به مشروطه بود، نه اثبات مشروعیت نفس نظام مشروطه به عنوان نوعی از انواع حکومت اسلامی. مشروطه مورد نظر محقق نائینی رحمه الله در حقیقت حد وسطی بین خودکامگی مطلق و دموکراسی غربی و حکومت اسلامی به شمار می آمد که در آن عقل جمعی به کمک احکام شریعت بر شتر چموش استبداد لگام می زد و آن را تحت قیمومیت خویش در می آورد؛ از همین رو با حکومت دینی شباهت ماهوی، و با دموکراسی غربی تشابه عرضی می یافت.

بی گمان مرحوم نائینی رحمه الله با تلاش علمی خود، اثر نوینی در فلسفه سیاسی به یادگار نهاد؛ اما تصویری که ایشان از نظام مشروطیت در ذهن خویش سامان داده بود، با آن چه در عینیت جامعه در جریان بوده تفاوت فاحش داشت. به دیگر سخن، آن بزرگوار در طرح ساماندهی خویش همه مؤلفه های موجود در فضای سیاسی اجتماعی ایران را دخالت نداد و همین امر، ناکام ماندن تلاش ایشان در انسجام نیروهای مذهبی و اصلاح طلبان حقیقی را موجب شد.

کتاب نامه

1. قرآن کریم

2. نهج البلاغه، تحقیق محمد دشتی.

3. حائری، عبدالهادی، تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق، چ 3، تهران، امیرکبیر، 1381ش.

4. رضوانی، هما، لوایح آقا شیخ فضل الله نوری، چ1، تهران، تاریخ ایران، 1362ش.

5. زرگری نژاد، غلامحسین، رسائل مشروطیت، چ1، تهران، کویر، 1374ش.

6. کرمانی، ناظم الاسلام، تاریخ بیداری ایرانیان، به کوشش علی اکبر سعیدی سیرجانی، چ4، تهران، نوین و آگاه، 1362ش.

7. کسروی، احمد، تاریخ مشروطه ایران، (دو جلدی)، چ14، تهران، امیرکبیر.

8. مجله یادگار، مدیر مسؤول عباس اقبال، س3، ش2، خیام.

9. نائینی، محمدحسین، تنبیه الامه و تنزیه المله، با توضیحات سید محمود طالقانی، چ9، تهران، شرکت سهامی نشر، 1378ش.

1. ر.ک: محمدحسین نائینی، تنبیه الامه و تنزیه الملة، ص 176.

2. ناظم الاسلام کرمانی، تاریخ فتح تهران را 27 جمادی الثانی 1327 ق نقل کرده است (ر.ک: تاریخ بیداری ایرانیان، ج 2، ص 493).

3. محمد حسین نائینی، تنبیه الامه و تنزیه الملة، ص 28.

4. همان، ص 28 و 29.

5. همان، ص 29.

6. همان، ص 30.

7. همان، ص 34.

8. همان، ص 32.

9. همان، ص 32.

10. همان، ص 32.

11. محمد حسین نائینی، تنبیه الامه و تنزیه المله، ص 33.

12. همان، ص 33.

13. همان، ص 34.

14. همان، ص 34.

15. همان، ص 34.

16. محمد حسین نائینی، تنبیه الامه و تنزیه المله، ص 34 و 35.

17. همان، ص 35.

18. همان، ص 35.

19. اوصاف فوق در صفحه 35 تنبیه الامّه آمده است.

20. همان، ص 34 و 65.

21. همان، ص 35.

22. محمد حسین نائینی، تنبیه الامه و تنزیه المله، ص 35 و 36.

23. همان، ص 41 و 85.

24. همان، ص 65.

25. همان، ص 85.

26. همان، ص 65 و 85.

27. محمد حسین نائینی، تنبیه الامه و تنزیه المله، ص 36.

28. همان، ص 37.

29. همان، ص 37.

30. همان، ص 119 و 120.

31. همان، ص 37 و 38.

32. همان، ص 38.

33. همان، ص 38.

34. همان، ص 38.

35. محمد حسین نائینی، تنبیه الامه و تنزیه المله، ص 86.

36. همان، ص 63 و 85 و 120.

37. همان، ص 67 و 68.

38. همان، ص 68.

39. عبدالهادی حائری، تشیع و مشروطیت... ، ص 261.

40. محمد حسین نائینی، تنبیه الامه و تنزیه المله، ص 68.

41. عبدالهادی حائری، تشیع و مشروطیت... ، ص 261.

42. محمد حسین نائینی، تنبیه الامه و تنزیه المله، ص 68.

43. همان.

44. نهج البلاغه، تحقیق صبحی صالح، نامه 25. ای بندگان خدا مرا ولیّ خدا و خلیفه اش به سویتان فرستاده است.

45. همان، خطبه 126. آیا به من امر می کنید پیروزی را به قیمت ستم بر کسانی که بر آن ها حاکم شده ام بدست آورم.

46. همان، نامه 53. این فرمانی است که عبدالله، علی، امیرمؤمنان به مالک بن حارث اشتر صادر کرده و آن را در زمانی نوشت که او را زمامدار و والی مصر قرار داد.

47. همان، حکمت 467. سرپرستی بر آن ها حکومت کرد که حق را بر پا داشت و خود بر جاده حق گام بر می داشت.

48. همان، نامه 53. و هر یک از (نیازمندان) به مقدار اصلاح کارشان بر والی حق دارند.

49. همان، خطبه 132. آن کس که بر نوامیس، خونها، غنایم، احکام و امامت مسلمانان حکومت می کند نباید بخیل باشد تا در جمع آوری اموال آنان برای خویش حرص ورزد.

50. همان، نامه 50. حقی که بر والی و زمامدار رعایت آن لازم است، این است که فضل و برتری که به او رسیده و مقام خاصی که به او داده شده، نباید رفتار او را نسبت به رعیت دگرگون کند [یعنی باعث تفاخر و دوری او از مردم شود].

51. همان، خطبه 216.پست ترین حالت های والیان نزد مردمان صالح این است که گمان شود آنان به تفاخر گرایش پیدا کرده اند.

52. همان، خطبه 154. دعوت کننده [حق پیامبر [دعوت خویش را به اتمام رسانید و سرپرست امت به سرپرستی برخاست، دعوت کننده حق را اجابت کنید و از امامتان تبعیت نمایید.

53. همان، نامه 53. هیچ وسیله ای برای جلب اعتماد امام به رعیت خویش، بهتر از احسان به آن ها و... نیست.

54. همان. باید آن ها که نسبت به مردم عیبجوترند، از دورترین مردم نسبت به شما و مبغوض ترین افراد در نزد شما باشند.

55. همان، نامه 53. باید محبوب ترین کارها نزد تو اموری باشند که با حق سازگارتر... و با رضایت مردم هماهنگ تر می باشند.

56. همان. بدان مردم از طبقه های مختلفی تشکیل شده اند که هر یک جز به وسیله دیگری اصلاح (کامل) نمی شوند.

57. همان، خطبه 216. مردم اصلاح نمی شوند؛ مگر به واسطه والیان صالح، و حاکمان نیز ره به صلاح نمی برند، مگر به وسیله پایداری مردم.

58. محمد حسین نائینی، تنبیه الامه و تنزیه المله، ص 69.

59. همان، ص 65.

60. همان، ص 74.

61. همان، ص 76.

62. همان، ص 68.

63. محمد حسین نائینی، تنبیه الامه و تنزیه المله، ص 74.

64. همان، ص 73 و 74.