اسلام و نظریات غربی در باب حقوق بشر

Normal 0 false false false EN-US X-NONE AR-SA MicrosoftInternetExplorer4

اشاره

در راستای بحث اسلام و دموکراسی و برای روشن تر شدن بحث از جنبه حقوقی، مقاله ای از جناب آقای دکتر محمد لگنهاوزن از اساتید و صاحب نظران در فلسفه دین، در خصوص اسلام و نظریات غربی در باب حقوق بشر، که به وسیله آقای محمدتقی انصاری ترجمه گردیده از نظرتان می گذرد.

هر چند ممکن است برخی از قسمت های این مقاله قابل بحث باشد اما در مجموع مقاله ای در خور دقت و توجه است.

معرفت

مقدمه

الفاظ «حقوق برابر» و «حقوق بشر» شعارهایی سیاسی شده اند در دست کسانی که خود اهل بی عدالتی و بی انصافی هستند.رهبران مسلمان و نیز روشنفکران غربی خواستار آنند که به خطاهای آشکار زیر پوشش شعارهای برابری و حقوق پایان داده شود.به هر حال مسلمانان باید از بیان مطالب اخلاقی و سیاسی خود در قالب زبان حقوق پرهیز کنند زیرا زبان حقوق آن گونه که در غرب و در مناظرات سیاسی و بین المللی حاکم بر غرب به کار می رود، محصول مزرعه ای از مفاهیمی است که با ارزش هایی که اسلام از آن ها دفاع می کند، آبیاری نشده است.نابخردانه است اگر گمان کنیم که ما می توانیم از محصولات این مزرعه به طور دلخواه، بدون گرفتاری در چارچوب مفهومی مبتنی بر ارزش هایی که ممکن است بعضا با ارزش های اسلامی در تعارض باشند، بهره مند شویم.اگر بنا باشد از حقوق و برابری بر اساس ارزش های اسلامی دفاع کرد، لازم است نظریه ای اسلامی در باب عدالت ارائه کرد که بر حسب آن، حقوق و برابری بتوانند جایگاه صحیح خود را بیابند و آرمان های نظریه سیاسی اسلامی را بتوان با آن روشن نمود و از آرمان های نظریات لیبرال غربی متمایز ساخت.این بدان معنی نیست که ارزش های اسلامی و غرب تماما باید با هم متعارض باشند بلکه بر خلاف چنین تصوری، عمدتا به دلیل نقاط اشتراک زیاد بین ارزش های غربی و اسلامی است که مسلمانان به کار بردن اصطلاح تساوی در حقوق را برای بیان شکایات و گلایه های خود مناسب می یابند.

از این رو برای اجتناب از دو قسم اشتباه در ارتباط با حقوق و اسلام لازم است احتیاط و مراقبت کرد; اولین اشتباه این است که مسلمانان در مقام عدالت خواهی، به طور غیرنقادانه زبان برابری و حقوق را به کار بگیرند.دومین اشتباه این است که هر ادعایی از جانب غربیان در بابا حقوق را یم توان به گمان این که غیراسلامی است کنار گذاشت.اجتناب از این اشتباهات، ارائه نظریه های اخلاقی و فلسفه های سیاسی اسلایم را می طلبد این کار کوچکی نیست و ما در این جا درصدد انجام آن نیستیم.بلکه ما سیری گذرا در مبانی نظریات غربی در باب برابری حقوق خواهیم کرد و در ضمن به نقاط ضعف و قوت گوناگون، و نیز به نکات مورد علاقه مشتاقان در فلسفه سیاسی و اخلاقی اسلامی، توجه می دهیم.

عدالت در آثار ارسطو

در بسیاری از قسمت های فلسفه غرب و نیز فلسفه اسلامی، وضع به این گونه است که برای فهم نظریات معاصر در باب برابری حقوق، گریزی از مراجعه به آثار ارسطو نیست.ارسطو در اخلاق نیکوماخوس، عدالت را به دو مقوله تقسیم می کند: توزیعی و اصلاحی.عدالت اصلاحی به اصلاح خطاها می پردازد.موضوع کیفر در جمله عناوین عدالت اصلاحی مندرج می شود.عدالت توزیعی بنا به قول ارسطو، به توزیع صحیح «کرامت یا ثروت با موهبت هایی که میان اعضاء جامعه تقسیم پذیر هستند» مربوط می شود.او می گوید توزیع عادلانه، توزیع منصفانه ای است که هر فردی از افراد جامعه، در خلال آن، به آنچه که استحقاق آن را دارد می رسد.مفهوم برابری را در این جا می توان سراغ گرفت زیرا همان گونه که ارسطو مورد ملاحظه قرار داده است، «همه انسان ها گمان می کنند که عدالت باید نوعی برابری باشد...زیرا می گویند...امور برای برابرها باید برابر باشد» .⁽¹⁾اما این بدان معنی نیست که همه خیرات جامعه باید به طور یکسان میان اعضای آن توزیع گردد، زیرا اعضای جامعه نمی توانند استحقاق یکسانی در دریافت خیرات گوناگون داشته باشند.

حقوق بشر در دوره جدید

از دوره جدید به این طرف نظریه پردازان حقوق طبیعی عدالت را بر حسب برابری حقوقی در میان همه انسان ها تفسیر کرده اند.بدین سان گاهی درخواست برابری حقوق در قالب درخواست احترام به حقوق بشر صورت می گیرد.حقوق بشر حقوقی هستند که انسان ها صرفا به موجب انسان بودن باید به طور مساوی از آن ها بهره مند باشند.در باب این که چه حقوقی است که باید به طور یکسان رعایت گردد و یا تفاوت ها و فرق هایی را در میان انسان هایی که فرض شده این حقوق را دارند، می توان قائل شد یا نه اختلاف نظر وجود دارد.مثلا در بیانیه استقلال امریکا (1779)، ادعا می شد که «همه انسان ها برابر آفریده شده اند و حقوق سلب ناپذیری از جانب آفریدگار به آن ها عطا شده که حق حیات آزادی و طلب خوشبختی از جمله آن هاست.» معهذا افراد بسیاری قوانینی را که بر اساس جنسیت و نژاد بین مردم تبعیض روا می داشت، سازگار با دعوی حقوق برابر می دیدند، زیرا ادعای حقوق برابر را در اصل انکار امتیازات قانونی خاصی که اشراف و کشیش ها در زیر لوای سلطنت های اروپایی از آن بهره مند بودند، می دانستند.مثلا، ملاحظه کنید که چگونه نژادپرستی و آرمان برابری در اندیشه هیستینگز رشدال (1924- 1858) با هم ممزوج شده اند، او که خبر از هیچ تناقضی بین این دو نداشت هنگامی که نوشت: «انسان ها دارای ارزش ذاتی یکسان هستند و بنابراین حق احترام یکسان دارند» ، و با اتخاذ این رای خداست که «نابرابری دلخواهانه - نابرابریی که با بهروزی اجتماعی یا اصل عقلانی و عمومی دیگری توجیه نشده باشد - در نحوه برخورد با افراد» را کنار زند، سپس در ادامه می گوید: «بهروزی سطح پایین تر - احتمالا همان هستی - چینیان بی شمار و سیاهپوستان باید قربانی شود تا امکان برخورداری از زندگی بهتر برای اندکی از سفیدپوستان فراهم شود» .⁽²⁾

آموزه برابری ذاتی انسان ها

تفسیر آموزه برابری ذاتی انسان ها هر قدر هم که پیچیده باشد، بسیاری از نظریه پردازان دوره جدید آن را امری بدیهی گرفته اند، در حالی که دیگران این آموزه را از الهیات یا از دیدگاهی در باب سرشت انسانی بر می گیرند.⁽³⁾

با افول فلسفه های مبتنی بر مذهب در غرب، رهیافت های قرن بیستم به دفاع از آموزه برابری ذاتی، بر سرنوشت انسانی متمرکز شده است.عموما چنین تشخیص داده اند که انسان ها استعدادها، قریحه ها، نیازها و خواهش های نابرابر دارند، اما ادعا کرده اند که نسان ها برابرند زیرا همه آن ها در برخی از نیازها و استعدادهای اساسی مشترکند.این قسم رهیافت، تاب تحمل کاوش دقیق و موشکافانه را ندارد، زیرا اطفال و مبتلایان به امراض، ظاهرا در نیازها و استعدادهایی که انسان های بالغ و معمولی را از انواع حیوانات متمایز می کند، شریک نیستند، معهذا به موجب انسان بودن آن ها، پذیرفته شده که از حقوق اساسی معینی برخوکردارند.حامیان آزادی حیوانات معتقدند که نوع انسانی برخوردار از ویژگی منحصر به فردی نیست که به حسب آن لازم باشد فقط به او حقوق برابر اعطا می شود، و پیشنهاد کرده اند که حقوق، در باب همه موجودات بهره مند از ادراک حسی گسترش یابد. اما، ما برای حیات یک انسان عاجز و ناتوان بیش تر از یک حیوان فوق العاده هوشمند ارزش قاذلیم.بنابراین، استدلال حامیان آزادی حیوانات چنین استدلال می کنند که از آن جا که حقوق، مبتنی بر استعدادها و نیازها است و از آن جا که گاه حیوانات نسبت به بعضی از انسان ها از استعدادهای برتر و نیازهای بیش تری برخوردارند، حقوق برابر باید همانند انسان ها به قلمرو حیوانات نیز گسترش یابد. در مقابل، ما می توانیم استدلال کنیم که از آن جا که ما برای حیات انسان ها ارزشی فوق حیات حیوانات قائل هستیم و حقوقی را بریا انسان ها قائلیم که برای افراد انواع غیرانسانی قائل نیستیم و از آن جا که گاه حیوانات در زمینه نیازها و استعدادها با انسان ها برابری می کنند یا از آن ها پیشی می گیرند در نتیجه نیازها و استعدادها نمی تواند منشا حقوق باشد.

مسؤولیت اخلاقی انسان ها

برای دست یابی به رهیافتی به این مساله که در درون فضای اسلامی تنظیم شده باشد، باید با در نظر داشتن این مساله به بازخوانی بخش «دعوای حیوانات بر ضد آدمیان در پیشگاه پادشان جنیان » از رساله اخوان الصفا پرداخت، ⁽⁴⁾در این دعوی آدمیان بنابر اصل مسؤولیت اخلاقی انسان، فاتح شده اند.این اصل می گوید مسؤولیت اخلاقی است که می تواند قاعده ای برای حقوق فراهم آورد نه ادراک.مسؤولیت از لحاظ کلامی با تعبیر در برابر خدا جوابگوی اعمال خود بودن تفسیر شده است، اما مسؤولیت، یک بعد اجتماعی اناسنی هم دارد.خداوند مسؤولیت ویژه ای در برابر سایر انسان ها بر عهده آدمیان نهاده است.او مسؤولیت هایی را در قبال حیوانات نیز بر عهده ما گذاشته است.هر کدام از این مسؤولیت ها به نتایج حقوقی منجر می شود. در بعضی از موارد، این نتایج یکی هستند.هم آدمیان و هم حیوانات از این حق برخوردارند که نباید آنان را شکنجه داد.اما انسان ها از حقوقی بیش از این بهره مند هستند.ما به خاطر مسؤولیت های خاصی که داریم باید با انسان های دیگر رفتار منصفانه داشته باشیم.مسؤولیت رفتار عادلانه با دیگران، مسؤولیتی است که خداوند آن را به عنوان وسیله ای در جهت محقق ساختن هم کمال فردی و هم کمال اجتماعی، بر عهده ما می نهد.

به نظر می رسد، نویسندگان دوره جدید غالبا چنین می پندارند که آستانه ای از استعدادها در کار است که عبور از آن، حق دارا بودن مجموعه کاملی از حقوق را بدون لحاظ اختلاف مرتبه و درجه به انسان اعطا می کند.در ارتباط با این دیدگاه، دو جور مشکل در کار است.اولین مشکل این است که گرچه این حقوق را به آدمیان محدود کرده اند و به قلمرو حیوانات گسترش نداده اند اما همان گونه که پیش از این ذکر شد، ممکن است بعضی از حیوانات از این آستانه عبور کنند و بعضی از اسنان ها نتوانند آن را پشت سر گذارند.شمکل دوم این که روشن نیست اگر حقوق بر پایه استعدادها مبتنی هستند چرا نباید به درجات مختلف متناسب با استعدادهای موجود تطبیق داده شوند.

منشا حقوق

قبلا گفتیم که نظریه پردازان دوره جدید حقوق، عقیده ارسطو درباب عدالت توزیعی را اتخاذ کرده و آن را بر حقوق تطبیق نموده اند و حقوق را به منزله کالاهایی دانسته اند که توسط نهادهای سیاسی و اجتمعی بین اعضاء جامعه توزیع می شود.ما ستدلالاتی را که بر فرض گسترش برابری حقوق در میان همه انسان ها، اقامه شده است، بررسی کرده و بر آن ها ایراد گرفتیم.اما مطمئنا، به نظر می رسد تعدادی از حقوق اساسی در کار است که باید آن ها را به بمیان همه انسان ها توسعه داد.رد نظریات معاصر در باب حقوق، رد این ادعا نیست بکله رد استدلالاتی است که شالوده آن را تشکیل دهند.اگر بنا باشد که نظریات حقوق طبیعی رد شود باید منبع و منشا دیگری یافت تا هر ادعای مورد قوبل در باب حقوق را بر آن بنا نهاد.شمایر از بدیل ها برای این نظریات در کار است.یکی از بسیطترین آن ها این است که تکالیف یا الزامات را اصل دانست و حقوق را از آن ها اخذ کرد.جدایی ریشه ای تر از نظریات لیبرال، این است که خیر و خوبی را از لحاظ عقلی، هم مقدم بر حقوق و هم مقدم بر تکالیف دانست. مثلا، بنابر نظریه ارسطو همه آدمیان طبیعتا در جست وجوی سعادت هستند.مراد ارسطو از سعادت صرف لذت نیست بلکه مراد او برآورده شدن این امر است که انسان خوب نزدگی کرده باشد.در این صورت حقوق و تکالیف را می توان نهادهایی دانست که به عنوان شرایط سوق دهنده به سوی رشد و توسعه جامعه خوب توجیه شده اند.در راستای همین طرز تفکر است که فارابی نظریه سیاسی خود را در کتاب «المدینة الفاضله » ارآئه می دهد.نظریه فارابی، همچنین، انتقادات مفیدی بر نظریات لیبرال در باب حقوق دربردارد، زیرا او تاکید می کند که برای تحقق بسیاری از فضائل فردی و اجتماعی از داشتن سازمان سیاسی گریزی نیست.این موضوعی است که نقدهای هگل از لیبرالیسم نیز از آن گرفته شده است.⁽⁵⁾

با قطع نظر از این که آموزه برابری ذاتی در باب حقوق را چگونه توجیه می کنند، این آموزه در واقع در همه نظریات سیاسی دوره جدید نقش محوری بازی می کند.اما پذیرش شکلی از آموزه برابری ذاتی، مستلزم حمایت از خط مشی های اجتماعی مساوات طلبانه نیست.مثلا هابز به طرفداری از آموزه برابری ذاتی منسوب است، اما بر اساس برابری ذاتی، علاوه بر تفسیر خودش از نظریه قراردادی به نفع ساختار سیاسی فرمانروایی مستبدانه، استدلال می کند.

نظریات لیبرالیسم در باب حقوق

برای این که بفهمیم چگونه آموزه برابری ذاتی در نظریه لیبرال به آموزه ای در بابا حقوق بشر تغییر شکل یافته لازم است که ابتدا به فهم بهتری از نظریات لیبرال در باب حقوق دست یابیم.

کابرد امروزی اصطلاح «حق » کاربردی است که در سرتاسر قلمرو فلسفه، سیاست و حقوق گسترش یافته است.نظریه پردازان حقوق، به همان کثرت فلاسفه و متفکران سیاسی در مفهوم حقوق سهیم شده اند.ریشه های مفهوم حقوق بشر جهانی در آموزه قانون طبیعی نهفته است.فلاسفه رواقی چنین تشخیص داده بودند که قوانین ساخته بشر که در آن زمان مجهول بود نمی توانست عادلانه باشد زیرا با قوانین طبیعی سازگار نبودهاست. رواقیون توسل ویژه ای به بردگان جامعه یونان، که ستمدیده ترین مردم در زیر سلطه قوانین یونان بودند، داشتند زیرا نظریه رواقی در باب قانون طبیعی، راهی برای وارد ساختن انتقاد عقلانی به بردباری در برابر قوانینی که منشا شرایط ناگوار بردگان بود ارائه می کرد.بعدها گسترش امپراطوری روم زمینه سیاسی و قانونی بازتری فراهم آورد که قوانین روم در آن، بر نظریه قانون طبیعی اثر عملی گذاشت، زیرا ادعا می شد که از آن جا که قوانین روم، قوانین طبیعی بود، می توانست بر همه نژادها، قبایل و ملیت ها منطبق شود، بدین سان نظریه قانون طبیعی، توسط امپراطوران روم و نیز بردگان یونانی به کار گرفته می شد; از این نظریه می توانستند برای مستدل ساختن آزادی خواهی و یا سلطه طلبی استفاده کنند.

مفهوم حقوق از یونانی ها و رومی ها به نظریات قانون طبیعی قرون وسطی راه یافت و در اندیشه های ویلیام اکامی، William of Ockham ، (1349- 1285) که حق انسانی را به قدرت عمل کردن بر طبق قانون طبیعی تعریف کرده، اهمیت ویژه ای پیدا کرد.واجد حق بودن یعنی دارا بودن توانایی یا صلاحیت انجام فعل از روی استحقاق به شیوه ای دلخواه; عمل کردن به این شیوه، اعمال آن حق شمرده می شود.مالک قرص نان، این قدرت را دارد که هرگاه بخواهد آن را از روی استحقاق بخورد، بنابراین او نسبت به آن حق دارد; اگر کسی این نان را بدون اجازه مالک بخورد کار او حق انسانی را نقض کرده است.عمل او نقض حق مالی مالک است. «ویلیام اکامی » اگرچه حقوق را بر حسب قدرت تصویر می کند اما، با محدود کردن حقوق در قدرت های اعمال شده در داخل محدودیت های قانون طبیعی، حق را از قدرت متمایز می کند.

توماس هابز، Thomas Hobbes ، (1679- 1588) حق را آزادی می پندارد نه قدرت. «آزادی انجام کاری » در صورتی حصال می شود که اگر و تنها اگر هیچ الزامی در انجام ندادن آن، متوجه شخص نباشد.این که بگوییم شخص حق دفاع از خود را دارد صرفا به این معنا است که شخص وظیفه ای در خودداری از به کارگیری زور در دفاع از خود در برابر حمله ندارد و این به معنی انکار آن نیست که می توان وظیفه دفاع از خود را هم داشت.

بعضی از نظریه پردازان معاصر مثل اچ.ال.ای.هارت (H. L. A Hart) می گویند که ما از داشتن حق دفاع از خود سخن نمی گوییم مگر این که آزادی خودداری از به کارگیری زور بر ضد مهاجم وجود داشته باشد.به علاوه، هر حق تام در دفاع از خود، شامل وظایفی بر دیگران است که مانع از اعمال آزادی شخص در به کار بردن یا نبردن زور بر ضد مهاجم نشوند.از باب ارائه تعریف، حق مرکب است از آزادی دو جانبه با «حفاظی از وظایف » اگرچه هابز می تواند آنچه را که حقوق شخص را از وظایف او متمایز می کند، توضیح دهد، چرا که وظایف الزام آورند، در حالی که حقوق عبارتند از فقدان الزام، لکن او نیز می تواند توضیح دهد که چگونه حق شخص، وظایفی را بر عهده دیگران می گذارد.

بسیاری از فلاسفه، حقوق را با وظایفی که این حقوق مستلزم آن ها هستند، یکی می دانند. جان آستین، John Austin (1859- 1790) معتقد است که حق وظیفه ای نسبی است، این گفته که بستانکار حق دارد طلب خود را از بدهکار دریافت کند معادل این مدعا است که بدهکار وظیفه دارد بدهی را پرداخت کند.جان استوارت میل، John Stuart Mill (1873- 1806) به نحو مشابه حق انسانی را وظیفه نسبی انسان می پندارد.حق سؤال کننده در این که حقیقت را به او بگویند عبارت است از وظیفه پاسخ دهنده در این که به درستی پاسخ دهد.

نظریه پرداز معاصر متنفذ، جول فین برگ، Jole Feinberg ، استدلال می کند که آنچه با هر تبدیل حق به وظیفه، از آن صرف نظر می شود، تعقیب قانونی ادعا است، زیرا این فعالیت است که در هر حقی متمایز و ارزشمندترین چیز است.او حق را به ادعای معتبر تعریف می کند.ادعا داشتن نسبت به چیزی یعنی قرارداشتن در موقعیتی که آن چیز را به عنوان طلب، مطالبه کرد، مثل ادعای حق استفاده از یک ساختمان با نشان دادن حق مالکیت آن.ادعای معتبر ادعایی است که با مقررات مربوطه توجیه بشود. حقوق قانونی با مقررات قانونی معتبر می شوند.همین طور حقوق اخلاقی، ادعاهایی هستند که با اصول اخلاق توجیه بشوند، بنابر این دیدگاه شخص در باب آنچه که حقوق اخلاقی به دست می دهد بستگی به این خواهد داشت که در اخلاق رهیافت غایت گرایانه یا وظیفه گرایانه یا فضیلت گرایانه اتخاذ کند.حقوق دارای اهمیت هستند زیرا موضع حق به جانب جهت درخواست، و نه صرفا امکان درخواست، اجرای وظایفی که مستلزم آن هستند، اعطا می کنند.⁽⁶⁾

مباحث معاصر در بابا نظریات حقوقی، معمولا موضوعات عقلی را با شروع از نظریات وسلی ن.هوفلد، Hohfeld. N/ Wesley ، (1918- 1879) عنوان می کنند.وی مشاهده کرده که واژه «حق » در مکتوبات قانونی به معانی مختلفی به کار می رود.هوفلد چهار نوع حقوق اساسی را مشخص کرد: حقوق ادعایی، آزادی ها، قدرت ها و مسؤولیت ها.وی ادعا کرد که هر کدام از این ها در حکم شرایط قانونی است که در آن شرایط، دیگران با این حقوق محترم شمرده می شوند.نظریه پردازان اخلاق درصدد بوده اند که دسته بندی هوفلد را از حوزه قانون به حوزه اخلاق انتقال دهند به طوری که بتوان حقوق اخلاقی را حتی هنگامی که توسط قانون تضمین نشده اند، مطالبه کرد.اما چارچوب هوفلد فقط نقطه شروع مباحث، برای بیش تر نظریه پردازانی است که این چارچوب را غیر وافی یا از بسیاری جهات نیازمند اصلاح می بینند.مثلا عده ای ادعا می کنند که حقوق اخلاقی متضمن ترکیب های گوناگونی از همه چهار نوع حقوقی است که هوفلد تعیین کرده است.دیگران اعدا می کنند که دسته بندی هوفلد قادر نیست با این نظر که می گوید حقوق مصالحی هستند که توسط قانون مدنی یا قانون اخلاقی حفاظت می شوند، سازگاری یابد.معهذا نظریه پردازان دیگر ادعا می کنند که حقوق را نمی توان با هیچ نوع مصلحتی یکی انست بلکه باید آن ها را «قیود و محدودیت هایی » در باب پی گیری و دست یابی به مصالح دانست چه این قیود به مصلحت خود شخص مربوط باشد یا به مصلحت دیگران.به طور کلی، نظریات معاصر درباب حقوق غالبا به نظریات مصلحتی و نظریات گزینشی تقسیم می شوند. بنابر نظریات مصلحتی حقوق بر حسب منافع یا مصالح شخصی که دارای حق است توجیه می شوند به طوری که می توان ادعا کرد که دیگران به خاطر مصالح شخص که آن حق را دارا است انواع گوناگونی از وظایف را بر عهده دارند.از طرف دیگر، نظریه گزینشی می گوید حق داشتن یعنی قرار داشتن در موقعیتی از استیلای موجهکه بتوان در آن موقعیت بدون لحاظ مساله نفع یا مصلحت، تعیین کرد که دگیران چگونه باید رفتار کنند. همان گونه که انتظار می رود فیلسوفانی هم هستند که درصدد بوده اند ترکیبی بسازند از آنچه که به نظرشان می رسیده باید بهترین جنبه های نظریه های مصلحتی و گزینشی در باب حقوق باشد.⁽⁷⁾

سودگرایان، مارکسیست ها و جمع گرایان نظریه های لیبرال در باب حقوق را مودر حمله قرار داده اند.کنایه بنتام که حقوق «دارای بنیادی بر آب » هستند بر این اندیشه استوار است که آنچه که حقوق فردی انگاشته شده باید بریا رفاه عمومی قربانی شود.رد حقوق توسط مارکسیست ها ذاتا شبیه همین است.آن ها حقوق را بخشی قابل اغماض از اخلاق بورژوازی می بینند که به منظومر نائل شدن به اهداف کشمکش های طبقاتی باید قربانی شود.جالب توجه این که متفکران محافظه کار یا سنت گرا، نظریات لیبرال در باب حقوق را به فردگرایی افراطی متهم ساخته اند.متقدم ترین انتقاد از این قبیل کتاب تاملاتی درباره انقلاب فرانسه Reflections on the Revilutionin از ادمند برک (1729-1797) (Edmund Burke) بوده که در آن، زمامدار ایرلندی از آزادی «عقلانی » و حقوق «واقعی » دفاع می کند در حالی که ادعاهای آزادی مطلق و حقوق همگانی را که به انقلابیون فرانسوی نسبت می داد، تقبیح می کرد.برک معقتد بود که مردم به موجب تعلقشان به جامعه است که استحقاق بهره مندی از حقوق را دارند، و بنابراین حقوق آن ها را باید محدود کرد، هماهنگ گردانید و تابع خیرات اجتماعی معینی مثل نظم و حاکمیت حکیمانه که پیش شرطهای لازم آزادی واقعی هستند، قرارداد. گرچه نظرات برک در میان متفکران محافظه کار دارای تاثیر و نفوذ بوده است، اما نفوذ وی با این واقعیت که او از ارائه یک فلسفه سیاسی نظام مند عاجز ماند، محدود شده است.

نقد دیدگاه لیبرالیسم در سال های اخیر شماری از نقدهای عام نسبت به لیبرالیسم صورت گرفته که شامل رد نظریات لیبرال در باب حقوق، غالبا به دلیل فردگرایی افراطی آن ها، نیز هست.چنین نقدهایی را در آثار فلاسفه ای از قبیل چارلز تیلر (Charles Taylor) ، مایکل سندل (Michaael Sandel) ، رابرت نویل (Robert Neville) ، و السدایر مکنتایر (Alasdaer Macintyre) ، می توان یافت.⁽⁸⁾

این نویسندگان عموما از تقدم مفهوم خیر بر مفهوم حق و از این که حقوق را باید در مفهوم خاصی از خیر یافت، حمایت می کنند.

برند آلمند (Brenda Almond) ، به توافق تفکر اسلامی با چنین انتقادهایی توجه کرده است.او می نویسد: اعتراض محافظه کارانه این است که آموزه حقوق وسائل نابودی و از بین رفتن تمامیت فرهنگ و سنت را فراهم می آورد به گونه ای که این ها به زمان های خاص و مکان های خاص مختص می شوند.به این لایل است که فرهنگ های معاصری مثل اسلام که بر اساس مذهب استورارند ممکن است تمرکزی را که لیبرالیسم بر حقوق دارد رد کنند.به علاوه، تاکید و اعمال فشار در باب حقوق [فردی] ممکن است امپریالیسم فرهنگی از طرف ملت های لیبرال غربی تلقی شود.⁽⁹⁾

آلمند در دفاع از لیبرالیسم ادعا می کند که نهاد حقوق سیاسی بنیادی محکوم به این است که توسط جنبش های سیاسی قوی دارای اهداف سلطه گرانه مورد مخالفت قرار گیرد.

این سخن آلمند «یک مغالطه از طریق انسان » است.این واقعیت که ممکن است دیکتاتورها، نظریات لیبرال درباب حقوق را رد کنند، به کار دفاع از چنین نظریاتی نمی خورد.این اندیشه که حقوق سیاسی با اهمیت است، توسط نویسندگان محافظه کار مثل برک انکار نشده است.اختلاف بین تفکر لیبرال و تفکر محافظه کار در حقوق، بر سر این نیست که تفکرات لیبرال از حقوق دفاع می کنند و تفکرات محافظه کار می خواهند از آن ها صرف نظر کنند، بلکه اختلافشان اختلافی از باب نظریه اخلاقی است.از نظر لیبرال ها، حقوق اساسی هستند، در صوریت که از نظر محافظه کاران از عقیده ای در باب خیر گرفته شده اند.آلمند استدلال می کند که «حقوق با مسؤولیت اجتماعی ناسازگار نیستند.در واقع مسؤولیت اجتماعی پیش فرض حقوق است، از این حیث که تصدیق حقوق متضمن این است که شخص همان گونه که به حقوق خود قائل است به حقوق دیگران هم معترف باشد.» اما این ادعا از فهم این نکته عاجز است که محافظه کاران منکر سازگاری حقوق با مسؤولیت اجتماعی نیستند و حتی ممکن است بپذیرند که مسؤولیت اجتماعی پیش فرض حقوق است، معهذا، استدلال می کنند که بنابر نظریه لیبرال در باب حقوق است، معهذا، استدلال می کنند که بنابر نظ ریه لیبرال در باب حقوق، آرمان های اجتماعی عمومی در باب خیر باید به نفع حقوق فرد که بنیادین و اساسی هستند، قربانی شوند.و این آن چیزی است که آن ها بدان اعتراض می کنند.آلمند در دفاعش از حقوق در برابر سودگرایان، اشتباه مشابهی مرتکب شده است.او استدلال می کند که حقوق وسیله سود همگانی را فراهم می کند.به همین جهت، سودگرایانی مثل میل از حقوق دفاع کرده اند. هیچ شکی در این که حقوق با اهمیت است، نیست.آلمند خود، به این نکته توجه می کند که مارکسیست ها اخیرا حقوق را از نو تفسیر و تعبیر کرده و از آن حمایت نموده اند. بنابراین، مشکل در این نوع تفسیر از حقوق است و این که آیا فرض بر این قرار گرفته که حقوق، اساسی باشند یا در خدمت خیر جامعه.و اگر دومی درست باشد، باید به این مساله تسریح کنند که اگر بناست حقوق در خدمت خیر جامعه باشند، مراد از خیر چه مفهومی است؟ آلمند ادعا می کند توجیه نهایی حقوق این است که «حقوق بر اساس کمکی که به تحقق آمال و آرزوهای انسان (شکوفایی انسان) می کند از «توانایی » در فراهم ساختن توافق و پذیرش همگانی برخوردارند.مآلا، نائل شدن به این پذیرش کار ترغیب و بحث و استدلال است، نه کاری از سنخ اثبات یک واقعیت قانونی یا سیاسی یا علمی.» اما امیدها و آرزوهای مردم به طور تنگاتنگی به تصور آن ها از خیر و نفعی که جامعه آن را هدف خود می داند، مربوط است.توافق بر اهمیت حقوق، تا این حد که بعضی از حقوق برای نائل شدن به اهداف بسیار متنوعی ضروری هستند، می تواند حاصل آید، اما آن جا که نائل شدن به اهداف مختلف، مستلزم حقوق مختلف باشند، مخالفت و ناهماهنگی در کار خواهد بود.المند چنین می پندارد که بینش لیبرال در باب حقوق به رضایت و پسند نهایی نائل خواهد شد، اما هیچ استدلال وقعی بر ضدع بینش های بدیل عرضه نمی کند.حتی او در ادعای خود مبنی بر این که نیل به پذیرش، موضوعی از سنخ ترغیب و اقناع است تا اثبات یک واقعیت، چنین می پندارد که طبیعت گرایی اخلاقی را باید رد کرد.گرچه بسیاری از حامیان سنت به شکلی از طبیعت گرایی اخلاقی وفادارند.بدینسان، او در مقابل کسانی که از آن ها انتقاد می کند، مساله را مسلم فرض می کند.

دفاعی از بینش لیبرال در باب عدالت و حقوق برابر، که به مراتب دارای اهمیت است، کتاب (A Theatyof Iustice) از جان رالز (John Rawls) است.⁽¹⁰⁾

رالز استدلال می کند که مفهوم اساسی در باب عدالت، انصاف است.بنابراین، اگر بخواهیم بفهمیم که آرایش عادلانه نهادهای اجتماعی چیست؟ باید تلاش کنیم نحوه ای از تعیین چنین آرایش هایی را فرض کنیم که متضمن هیچ بی انصافی نباشد. رالز پیشنهاد می کند که در این خصوص آزمایش و تجربه فکری ذیل می تواند به درک شهودی ما کمک کند:

باید فرض کنیم که بناست یک قرارداد اجتماعی را تدوین کنیم، بدون این که بدانیم در این اجتماع که قرارداد برای آن نوشته می شود ما عهده دار چه موقعیتی هستیم؟ رالز این موقعیت را که باید در آن درباب نهادهای اجتماعی به مذاکره بپردازیم «موقعیت اصیل » می نامید.می گوید این موقعیت اصیل پشت «حجابی از جهل » قرار دارد، به گونه ای که طرف های مذاکره در این قرارداد اجتماعی نمی دانند غنی خواهند بود یا فقیر، سفید خواهند بود یا سیاه، جنسیت مذکر خواهند داشت یا مؤنث و غیره.رالز معتقد است که اگر مذاکره کنندگان به نحو ایده آل منطقی باشند و در باب نهادهایی که بر جامعه حاکم خواهند بود، جامعه ای که می خواهند در آن زندگی کنند، به مذاکره بپردازند، در این صورت مصلحت اندیشی اقتضا می کند که برای اعضاء جامعه چنان ترتیبی دهند که اقسام گسترده ای از حقوق اساسی برابر و اساسی نیاز هست، زیرا شخص نمی داند که در جامعه چه نوع تصوری از خیر خواهد داشت، و بنابراین، سعی خواهد کرد به این توجه کند که با قطع نظر از این که چه تصوری از خیر داشته باشد، بتواند آن را تعقیب کند.بدین سان، بنا به رای رالز، به منظور جلوگیری از تعصب و بی انصافی در جامعه به بالاترین حد حقوق برابر نیاز است.

نظریه عدالتی که رالز آن را پیشنهاد کرد، منتقدان و نیز حامیان را متوجه خود ساخت.جمع گرایانی که پیش از این نام بردیم، تایلر، سندل، تویل، مکنتایر و دیگران از جمله این منتقدان هستند.آن ها استدلال می کنند که تجربه فکری رالز دارای خدشه است.زیرا حجاب جهل، مفهوم شخص اخلاقی را که باید در جایگاهش در اجتماع بنیان نهاد، و نمی توان آن را به طور مؤثری از آرمان هایش در باب زندگی خوب جدا کرد، از بین می برد.رالز ادعا می کند که به منظور اجتناب از تعصب، مفهوم حق را باید بر مفهوم خیر مقدم کرد، در حالی که جمع گراها استدلال می کنند که برای اجتناب از تحمیل خودگرایی افراطی، خیر را باید متقدم بر حق فرض کرد.

نظریه اسلام در باب حقوق در تنسیق نظریه اسلامی در باب حقوق می توان از کارهایی که در اثناء تعالیم لیبرال در باب نظریات حقوقی انجام شده، بهره برد.عناصر گوناگون تحلیل عقلی هوفلد و منتقدان او می تواند ابزار ذهنی سودمندی برای پردازش نظریه اسلامی در اختیار نهد، اما درباره موضوعات جوهری و اساسی در باب بنیان های حقوق، متفکران مسلمان باید از نظریه لیبرال چشم بپوشند.نقطه شروع مناسب برای آغاز ارائه نظریه اسلامی رسالة الحقوق امام سجادعلیه السلام است.این رساله به وضوح نشان می دهد که اسلام به هیچ وجه مخالف حقوق نیست بلکه مفهوم حقوق در اسلام از مفهومی که توسط نظریات لیبرال ترویج می شود فاصله زیاد دارد.در این خصوص، جا دارد که اظهار نظر ویلیام چیتیک را در ترجمه اش از این رساله نقل کنیم:

«اسلام مجموعه زمینه ها و ابعاد فرد را ملاحظه می کند یعنی این که ابتدا ارتباط او را با خدا لحاظ می کند سپس ارتباطش را با مخلوقات خدا.آنچه برای فرد در ارتباطش با خدا مهم است این است که به رستگاری نائل شود، یا به عبارت دیگر این که او از دستورات خداوند، که بر اساس رحمت بوده و درصدد تامین فراترین مصالح خود فرد است، تبعیت کند.خلاصه این که اسلام مآل اندیشی و ژرف نگری فرد را کم توفیق می بیند زیرا انسان ها خود، به تنهایی نمی توانند فراتر از مصالح عاجل خود در طول حیات دنیوی را ببینند.اما این تحقیر فردگرایی، تحقیر فرد نیست، بلکه برعکس، این امر او را به درجه نهایی اهمیت فرا می برد، زیرا همه چیز در هت سعادت او در جهان آینده قرار داده شده است.اسلام این جهل و ناتوانی انسان در درک خیر غایی خود را صرفا وقتی که از هدایت الهی بی نصیب باشد قائل است.بنابراین، به تحلیل بردن و نابود کردن جهل فرد مبادرت می ورزد، فرآیندی که متضمن سرکوب انانیت و از بین بردن همه امیال خودخواهانه است.در نتیجه خود انسانی یا روح (نفس) از تعداد کمی «حق » برخوردار است، اما وظایف و مسؤولیت های زیادی دارد، به بیان دقیق تر روح فقط یک حق واقعی دارد - حق رستگاری » .⁽¹¹⁾

قرآن چنین می آموزد که همه مردم در پیشگاه خدا برابر هستند، و این که هر فرد در جهان دیگر بدون لحاظ نژاد یا جنس، کیفر یا پاداش داده می شود.اما این تاکید بر برابری بنیادین به حمایت از برابری اجتماعی منتقل نمی شود.بنابر قوانین اسلامی به مرد و زن حقوق برابر اعطا نشده است، اگرچه هیچ تبعیضی هم بر اساس نژاد صورت نگرفته است.در حالی که به آزاد کردن برده ها توصیه و سفارش می شود، نهاد برده داری به رسمیت شناخته می شود و بر اساس این نهاد، حقوق متفاوت مجاز می گردد. مثلا، در قانون قصاص بین مرد و زن و نیز بین انسان آزاد و برده فرق گذاشته می شود.کیفرهای جرایم مختلف نیز بر اساس جنسیت و برده بودن یا نبودن، تفاوت دارند.حقوق برابر نیز بر اساس مذهب انکار می شود.بسیاری از مبلغان مذهبی غربی روی این نابرابری ها که در قوانین اسلام، به رسمیت شناخته شهد است، دست گذاشته و بر اساس این ها اسلام را به بی عدالتی متهم ساخته اند.متفکران اسلامی چندین قسم پاسخ عرضه کرده اند.بعضی ادعا کرده اند که غایات و اهداف اسلام در مساوات طلبی کم تر از اهداف فلسفه های سیاسی غربی نیستند.مثلا، استدلال کرده اند که برابری بنیادینی بین مرد و زن در کار است که شالوده اختلاف وظایف و مسؤولیت های قانونی اعطا شده به آن ها را تشکیل می دهد و این که به رسمیت شناختن نهاد برده داری تایید و رضایت به آن نیست و تصویه و سفارش به آزاد ساختن برده ها نارضایتی از این نهاد را، علی رغم پذیرش قانونی آن، ثابت می کند.همین طور هم قانون قصاص متضمن به رسمیت شناختن جنگ میان قبیله ای، بدون تایید و رضایت از آن است.

اصلاح طلبان مسلمان گاهی آرمان های غربی در باب برابری اجتماعی را با این اعدا که مشابه این ها را در قرآن واحادیث می توان یافت، می پذیرند.آن گاه نابرابری های اجتماعی در جوامع مسلمان را به فهم نادرست تعالیم اسلام یا عجز از به کار بستن آن ها، نسبت می دهند.

از طرف دیگر، مدافعانی از سنت در جوامع مسلمان یافت می شوند که آرمان های برابری اجتماعی را رد می کنند و ادعا می کنند که عدالت در اسلام صرفا مساوات طلبی نیست.گاهی نابرابری های اجتماعی بر حسب استعدادها، موجه هستند. مثلا برای توجیه اختلافات موجود در باب حقوق اعطا شده به مرد و زن، به اختلافات بیولوژیکی آنان تمسک کرده اند.

هر کدام از این شیوه ها در دفاع از اسلام دارای خدشه است.رهیافت جامعه اصلاح طلبان از درک ناسازگاری بین آرمان به لحاظ اجتماعی مساوات طلبانه و قانون اسلامی، عاجز است علاوه بر این، کسانی که به تجدید نظر و اصلاح قانون اسلامی، دعوت می کنند مجبورند دلیل بیاورند بر این که منافع قوانین اسلامی را چگونه باید تفسیر کرد تا به تجدید نظر مطلوب منتج شود و این که چگونه روش های سنتی، از لحاظ روش و اسلوب آن منابع را به غلط تفسیر کرده است; نظیر قانون شهادت که بر طبق آن شهادت دو زن برابر شهادت یک مرد قرار داده شده است.این قانون صریحا در قرآن بیان شده است، بنابرواین حمایت از تجدید نظر در این قانون مستلزم رد این اندیشه است که قوانین برگرفته از نص قران به طور جهان شمول تطبیق پذیرند.در این صورت جای تردید خواهد بود که هیچ سبک روشمندی در باب فقه اسلامی تحقق پذیر باشد.از طرف دیگر، پذیرش قانون شهادت آن گونه که در قرآن بیان شده، با پذیرش هدف برابری اجتماعی بین مرد و زن ناسازگار است.

رهیافت مدافعان سنت، در موضوعات تجربی عاجز می ماند.ادله تاییدکننده این اعتقاد که اختلافات بیولوژیکی بین مرد و زن سبب کاهش توانایی زن در ارائه شهادت درست می شود، وافی به مقصود نیست.به علاوه، حتی اگر بتوان ثابت کرد که مرد و زن در شهادت دادن به نحو یکسان موثق و معتبرند، این امر قانون اسلام را عوض نخواهد کرد.شریعت مقدس از هر چه که بناست درباره اعتمادپذیری و اعتبار مقایسه ای مرد و زن یافت شود، مستقل است.اما ناکامی این دفاع ها از اسلام، چنانکه در بالا ذکر شد، مستلزم این نیست که قوانین اسلام ناعادلانه است بلکه صرفا این را می رساند که مفهوم عدالت در اسلام به نحو کامل مساوات طلبانه نیست.پذیرش این که عدالت اسلامی به نحو کامل مساوات طلبانه نیست، ارتکاب خطایی متقابل یعنی انکار عناصر مهم مساوات طلبی در بینش اسلامی در باب عدالت نیست.احادیث فراوانی وجود دارد که بر اساس آن ها ادعا می شود که تبعیض در تطبیق قوانین اسلام به نفع صاحب منصبان یا خویشاوندان آن ها مطلقا حرام است. آرمان تطبق قوانین اسلام دقیقا مساوات طلبانه است.خود این قوانین نیز، با استثناهایی بر اساس مذهب و جنسیت، عمدتا مساوات طلبانه است.باید هر ارزیابی فلسفی در باب بینش اسلامی در باب عدالت بررسی کند که چرا در قوانین عمدتا مساوات طلبانه اسلام، استثناهایی قرار داده شده است.به آسانی و برای تنسیق نظریه اسلامی در باب عدالت، می توان پیشنهاد کرد که مفهوم مرکزیی که شالوده عدالت را در اسلام تشکیل می دهد برابری، انصاف یا بی طرفی نیست، بلکه نظم است. عدالت عبارت است از این که هر چیزی در مکان مناسب خودش باشد به گونه ای که جامعه یک واحد سازمان یافته هماهنگ بشود.این هماهنگی، انصاف، بی طرفی و برابری را تا حد معینی اقتضا دارد، اما مرد و زن، بر حسب نقش متفاویت که در اجتماع بر عهده دارند، باید حقوق و وظایف مختلف داشته باشند.بنابراین، دعالت در اسلام بر بینش جامعه هماهنگ تحت حاکمیت خدا، استوار شده است، که جزئیات مناسبات این جامعه در قرآن و احادیث تعیین گردیده است، چگونه باید از موقعیتی که جوامع مسلمان، معمولا خود را در آن محتاج ترتیبات نهادینی می یابند که ممکن است فراتر از آنچه که صراحتا در قرآن و احادیث بیان شده، باید به این آرمان رسید، در صورتی که آن تصور از عدالت که این نهادها باید بر اساس آن بنا شود تصوری است که در قرآن و احادیث توصیف شده، نه آن که در نظریات قراردادی اجتماعی بیان گردیده است.

معهذا نظریات قراردادی اجتماعی می توانند ابزار سودمندی برای کشف مفاهیم اسلامی در باب عدالت باشند.به یاد آورید که رالز به ابزار «موقعیت اصیل » و «حجاب جهل ش تمسک کرد تا درک شهودی خود را راجع به آرایش های عادلانه - بنابر تصورات مربوط به سنت دمکراتیک لیبرال - واضح کند.ما می توانیم شرایطی را که درباره امور موجود در موقعیت اصیل، فرض می شد، تغییر دهیم تا در یافت های شهودی خود را راجع به نهادهای عادلانه در جامعه اسلامی روشن کنیم، شاید چنین آرایش های نهادینی، همان هایی باشد که در موقعیت اصیل، توسط کسانس که آرمان های قرآنی اطاعت از الله سبحانه و تعالی را می پذیرند، توافق بر آن حاصل می شود، و شاید اصیل ترین موضع و مکان همانی است که انسان امانت الهی را بر اساس آن مقام پذیرفت:

«انا عرضنا الامانة علی السموات والارض و الجبال فابین ان یحملنها واشفقن منها وحملها الانسان انه کان ظلوما جهولا.» (72: 33)

پی نوشت ها:

1- مقایسه کنید با Nichomachean Ethis, Politic5, 1282b 1131a.

2- Hastings Rashdall The Theory of Good and Evil, (Oxford: Oxford University Press 1907), Vol. I, pp. 223-224, cited in brian Barry؛s "Equality" in the Encyclopedia of Ethics, from which much of this lecture is taken.

وkD؟OvC ی×شئ حسlOvC qC ظç Dاëp×C حشأOvC ُیغDیF éئ lیzDF éOzCk é@Vک@N -3
.êpFCpF عkکF یèëlF ُ،ëlغC qC ظç ق lئی×

وDث،یJ ok عDی×kA l¨ pF MDغCکیd êCکµk] (یwیدثغC éF) ظVpO× ,ف×kکت.êC.p@خ -4
عCکhC ُخDvo] qC ¢iF فëC qC یdpz ق éط@Vp@N , (Boston: Twayne, 1987) [عDیV kDë
.PvC وkpئ éٌCoC [D؟¥خC

Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern :DF lیئ éwëD@أ@× -5
Identity (Cambridge: Harvard, 1989).

Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge: Cambridge Universit
Press, 1982).

" Right, Concepts " qC éطدئ éF éطدئ ,ضDئC TeF êClOFC qC ,سDF HخD®× pN¢یF -6
1100 -1101 MDe؟¤ ,ءشhC ½oD·@ط@خC ÷p@ëCk ok , Carl Wellman ,فطخق حoDئ qCof
.PvC A Theoryof Rights EDOئ وlwëکغ فطخق.PvC وlz éO¾pت

(A Theory of Rights (Totowa: Rowman and Allenheld, 1985).

.ءشhC ق ذأµ EDOئ ok QpFکت فخA ذS× -7

Alan Gewirth, Reason and Morality (Chicago: Chicago University Press, 1978).

qC The Puritan Smile :lیئ é·VCp× ,lz ذأغ سDF ok éئ حlv ق pدیN oDRA pF D¾D©@× -8
pFClwخA qC ضقk IDZ After Birtue EDOئ ق Albany: SUNY Press, 1987 ذëکغ.یv MpFCo
Notra Dame: University of Notra Dame Press, 1984) .pëDOا×