اجازه ولی امر در انجام قصاص

 از دیر باز، در میان بزرگان گفت و گو درباره این مساله مطرح بوده است که آیا دارنده حق قصاص، باید در سِتاندن این حقّ از ولی امر مسلمانان، یا کسی که از سوی او گمارده شده، اجازه بگیرد و انجام دادن قصاص جز با اجازه او جایز نخواهد بود، یا چنین چیزی لازم نیست و او دارای حقی است که می تواند بدون اجازه از ولی امر، یا حاکم آن را باز ستاند. گرچه گاهی می توان گفت که بر حاکم یا زمامدار است که دو عادل هشیار و زیرک را به هنگام قصاص فرا خواند، تا جانب کیفر بیننده مراعات گردد، مبادا کیفر دهنده از اندازه شرعی پا فراتر نهد.

پیش از تحقیق، آنچه در این مساله سخن درست و استوار است، رواست که اندکی از گفته های بزرگان را یادآور شویم، تا هم جایگاه درست مساله، از دیدگاه ادلّه و نیز از جهت قائلان به هر یک از دو احتمال، روشن گردد; و هم بتوان دریافت که آیا این مساله از مسائلی است که در آثار بر جای مانده از پیشوایان معصوم(ع) به روشنی گفته شده، یا از مسائلی است فرعی که از اصول بر جای مانده استنباط گردیده است.

1. از میان کسانی که واجب بودن اجازه از سخنان ایشان ظاهر گردیده، فقیه پیشین، افتخار شیعه، شیخ مفید، قدس سره در کتاب مقنعه است. ایشان، پس از آن که در باب داوری در دیات و قصاص، چنین آورده است:

«قال اللّه عزّ و جلّ: «ومن قتل مظلوماً فقد جعلنا لولیّه سلطاناً فلایسرف فی القتل انّه کان منصوراً» فجعل سبحانه لولی المقتول القود بالقتل و نهاه عن الاسراف فیه »

«خداوند بزرگ و بلند مرتبه فرموده است: «هر که از روی ستم کشته شود، برای ولی [=صاحب خون] او، حق و برتری قرار داده ایم، پس او نیز در کشتن زیاده روی نکند که مورد یاری [و حمایت] است. بدین سان، خداوند برای کسانِ کشته شده، قصاص را از راه کشتن کُشنده قرار داده و او را از زیاده روی در این کار باز داشته است.»

در باب گواهان بر کُشتن چنین نوشته است:

«و اذا قامت البینة علی رجل بانّه قتل رجلاً مسلماً عمداً و اختار اولیاه المقتول القود بصاحبهم [منه القود. خ ل]، تولّی السلطان القود منه بالقتل له بالسیف دون غیره. ولو انّ رجلاً قتل رجلاً بالضرب حتی مات او شدخ راسه او خنقه او طعنه بالرمح او رماه بالسهام حتی مات او حرقه بالنار او غرقه فی الماء و اشباه ذلک، لم یجز [له. خ] ان یقاد منه الاّ بضرب عنقه بالسیف دون ما سواه »

«هر گاه بیّنه [=دست کم دو گواه عادل] گواهی دهد که مردی از روی عمد، دیگری را کشته است و نزدیکان کشته شده، خواستار قصاص شده باشند، زمامدار قصاص او را از راه کُشتن با شمشیر به انجام می رساند و نه جز آن. و اگر کسی را بزند تا بمیرد، یا سرش را بشکند، یا او را خفه کند، یا نیزه ای در پیکر وی فرو برد، یا به سوی وی، تیراندازی کند تا بمیرد، یا او را با آتش بسوزاند، یا در آب غرقش کند و یا مانند این کارها را انجام دهد، قصاص کردن او جز از راه گردن زدن با شمشیر و نه جز آن، جایز نیست.»

چگونگی دلالت این سخن بر واجب بودن اجازه آن است که ایشان با این که ولیّ کُشته شده را دارای حق قصاص می شمارد، آشکارا می گوید که پس از برگزیدن قصاص از سوی او، زمامدار قصاص را به انجام می رساند. این، به روشنی می رساند که دخالت زمامدار در ستاندن حق قصاص لازم است. و چون بی تردید، مقصود این نیست که خود او به طور مستقیم انجام دهد، ناگزیر منظور آن است که قصاص باید با نظارت و سرپرستی حاکم باشد که این خود همان وجوب اجازه خواستن از اوست. همچنین در این عبارت، اشاره ای به رمز و راز این واجب بودن نیز شده است; چه هدف، آن است که ستاندن حق قصاص از بزهکار به گونه ای باشد که قانونگذار اسلام واجب فرموده که همان انجام دادن این کار، تنها با شمشیر است و نیز دیگر شرایط که باید به کار بسته شود.

از آنچه گفته ایم روشن می شود که این سخن را نمی توان به این معنی گرفت که به انجام رساندن قصاص، وظیفه ای است بر عهده زمامدار و تکلیفی را بر ولی کُشته شده واجب نمی سازد; چرا که آشکارا بر خلاف ظاهر آن خواهد بود.

شایان ذکر است که آنچه را شیخ در مورد قصاص درباره قتل عمد مسلمان یادآور شده، به این ترتیب که حق قصاص کردن از آن حاکم است، در مبحث قتل زینهاری نسبت به مسلمان یا برده نسبت به شخص آزاد نیز بیان داشته است; از این روی در «باب قصاص میان زنان و مردان، مسلمانان و کفّار و بندگان و آزادان » چنین آورده:

«و اذا قتل الذّی المسلم عمداً دفع برُمّته الی اولیاء المقتول، فان اختاروا قتله کان السلطان یتولّی ذلک منه...»

اگر شخص زینهاری مسلمانی را از روی عمد کُشته باشد، حق انتخاب مجازات از آن اولیای کُشته شده است و در صورت اختیار قصاص، این حاکم است که عهده دار ستاندن آن می شود....

و نیز در همان باب چنین نگاشته است:

«و ان قتل العبدُ الحرّ کان علی مولاه ان یسلّمه برمته الی اولیاء المقتول فان شاؤوا استرقّوه و ان شاؤوا قتلوه و متی اختاروا قتله کان السلطان هو المتولّی لذلک دونهم الاّ ان یاذن لهم فیه فیقتلونه بالسیف من غیر تغدیب و لامثلة علی ما قدّمناه » و اگر برده ای شخص آزادی را کُشت، بر موالی اوست که او را به اولیای کُشته شده تحویل دهد، سپس ایشان میان به بندگی گرفتن و کشتن وی، صاحب اختیارند و در صورت انتخاب قصاص، تنها این حاکم است که عهده دار بازستاندن آن خواهد بود، مگر این که حاکم اولیای کُشته شده را در ستاندن آن، اجازه دهد که در این صورت، با استفاده از شمشیر و بدون شکنجه یا پاره پاره کردن، حق خود را می ستانند، به گونه ای که بیان شد.

و نیز در باب قصاص اعضا نوشته است:

«... و کلّ ما لا یمکن فیه القصاص ففیه الدیة علی ما ذکرناه، و لیس لاحد ان یتولّی القصاص بنفسه دون امام المسلمین او من نصبه لذلک من العمّال الامناء فی البلاد و الحکام و من اقتصّ منه فذهبت نفسه بذلک من غیر تعدّ فی القصاص فلا قود ولادیة علی حال».

«یعنی: در مواردی که قصاص ممکن نباشد، همان طور که بیان شد، دیه ثابت می شود و جز امام مسلمانان یا کارگزاران امین گمارده شده از سوی او در شهرها و فرمانداران او هیچ کس حق اجرای حکم قصاص را ندارد، و اگر ولیّ دم، خود اقدام به انجام آن کند و این، به مرگ بزهکارها بینجامد و تجاوزی از چارچوب قصاص صورت نگرفته باشد، بر این فرض نه قصاصی و نه دیده ای بر عهده قاتل نخواهد بود. و این عبارت، گرچه به ظاهر هم قصاص جان و هم قصاص عضو را شامل می شود، لیکن می توان چنین استظهار کرد که در خصوص قصاص عضو بیان شده به گواه ذکر آن در باب قصاص جوارح و اعضا و نیز قرار گرفتن آن در میان دو حکم دیگر که ویژه قصاص اعضا هستند، ولی این امر اهمیت چندانی ندارد.»

2. از جمله کسانی که مراجعه به ولی امر را واجب می داند، شیخ طوسی در قسمتی از مبسوط است; چه این که وی در کتاب یاد شده می آورد:

«اذا وجب لرجلعلی غیره قود فی نفس او طرف لم یکن له ان یستوفیه منه بنفسه بغیر سلطان لانّه من فروض الائمّة فان خالف و بادروا ستوفی حقّه وقع موقعه و لاضمان علیه و علیه التعزیر، و قال بعضهم: لاتعزیر علیه، والاوّل اصحّ لانّ للامام حقّاً فی استیفائه »

«اگر برای شخصی حق قصاص در مورد جان یا عضوی از اعضاء، ثابت شود، او حق ستاندن آن را از بزهکار، بدون اجازه جولیّ امرج ندارد، زیرا حق انجام قصاص از تکالیف پیشوایان است. پس اگر وی، مخالفت ورزید و خود انجام داد، به واقع، حق خویش را دریافته و ضمانی بر عهده او نخواهد بود، بلکه تنها محکوم به تعزیر می شود، گرچه برخی این طور گفته اند که در فرض یاد شده تعزیری ثابت نمی شود، لیکن نظر نخست به صواب نزدیک تر است، زیرا بازستاندن قصاص حق پیشواست.»

و عبارت یاد شده به روشنی لزوم گرفتن اجازه از امام (=حاکم) را نشان می دهد و سرّ آن ثبوت حق بازستاندن قصاص برای حاکم است که باید رعایت شود، زیرا در غیر این صورت، این حق امام و حاکم است که پایمال می شود. و نیز در کتاب نهایه «در باب قصاص میان مردان و زنان، بندگان و آزادان، مسلمانان و کافران » چنین نوشته است:

«اگر فردی زینهاری مسلمانی را از روی عمد بکُشد، به همراه تمامی اموا به اولیای مقتول سپرده می شود، پس در صورت تمایل ایشان به قصاص، حق کُشتن او را دارند که این امر [=کُشتن قاتل] را سلطان و حاکم برای ایشان انجام می دهد.»

تا جایی که می نویسد:

«چون بنده ای شخص آزادی را از روی عمد بکشد، در صورت تمایل، اولیای کُشته شده می توانند کُشنده را بکُشند.. . البته این سلطان و حاکم است که عهده دار اجرای حکم می شود، و یا ایشان را در اجرای آن مجاز می دارد.»

و در همان کتاب «در انتهای باب قصاص و دیه های جراحات » آورده است:

«و هر که خواستار قصاص باشد، نمی تواند به خودی خود، به آن بپردازد، و این تنها حق مسؤول امور مسلمانان است که آن را اجرا کند و یا این که به اولیای دم در اجرای آن اجازه دهد، بنا بر این، تنها در صورت اجازه اوست که ولیّ دم می تواند خود قصاص کند.»

و دلالت این جملات و تعابیر بر این مطلب که اجرای قصاص (پس از درخواست بِزه دیده، یا ولیّ کُشته شده) به دست ولیّ امر است، در کمال روشنی است، همان گونه که در ذیل عبارت مقنعه شرح دادیم.

3. و از دیگر کسان که به سپردن حق اجرای قصاص به ست سلطان باور دارد و برای اولیای دم و یا بِزه دیده، چنین حقّی راه نمی پذیرد، مگر پس از اجازه سلطان، ابن ادریس است در کتاب سرائر; چه این که ایشان در «باب قصاص میان مردان و زنان و بندگان و آزادان و مسلمانان و کافران » دو عبارت یاد شده از نهایه را، بی هیچ کم و زیادی، نقل کرده بدون این که متعرض مخالفتی با آنها گردد، همچنانکه در باب قصاص و دیه زخمها و جراحات عبارت نهایه را بیان کرده، با این تفاوت که در آخر چنین افزوده است:

«... در صورت اجازه به او [=ولیّ قصاص] می تواند که خود به ستاندن آن اقدام کند، پس اگر خود بدون اجازه حاکم اقدام به انجام آن کند، مرتکب اشتباه گشته و البته هیچ گونه قصاص نفس یا عضوی متوجه او نخواهد شد.»

ظاهر این عبارت نیز، بر این مطلب دلالت دارد که احرا کننده قصاص، ولیّ امر است. در نتیجه ولیّ قصاص، نمی تواند قصاص کند، مگر پس از اجازه ولیّ امر.

3. و عبارت قاضی ابن برّاج (م:481ه.ق) در مهذّب نیز، به بیان شیخ طوسی می ماند، آن جا که در کتاب دیات می نویسد:

«و اذا وجب لانسان علی غیره قود، فی طرف او نفس، لم یجز ان یستوفیه بنفسه، لان ذلک من فروض الائمة علیهم السلام، و علیه التعزیر»

«اگر برای شخصی علیه شخص دیگری حق قصاص در عضو یا جان ثابت شود، صاحب حق، نمی تواند بدون اجازه حاکم آن را باز ستاند، زیرا انجام قصاص، از وظایف پیشوایان(ع) است و از دین روی، بر عهده صاحب حق [در صورت انجام قصاص بدون اجازه] تعزیر ثابت می شود.»

4. همچنانکه تعبیر ابوالصلاح حلبی (م:447ه.ق) در کتاب کافی به عبارت مقنعه به گونه ای که گذشت می ماند، آن جا که در فصل قصاص کتاب یاد شده (پس از بیان مخیّر بودن ولیّ دم بین قتل قاتل و دریافت دیه) می نویسد:

«و اذا اراد القود تولّی ذلک منه سلطان الاسلام او من یاذن له فی النیابة عنه فان سبق الولیّ الی قتله فعلی السلطان المبالغة فی عقوبته ولاحقّ له و لا علیه غیر ذلک.»

«اگر صاحب حق، قصاص را برگزیند، بازستاندن آن را حاکم مسلمانان، یا شخصی که از سوی او چنین اجازه ای را دارد، عهده دار می شود و در صورت انجام ولیّ دم [بدون اجازه حاکم] بر حاکم است که او را به سختی مجازات کند و در ضمن، دیگر هیچ حقی نخواهد داشت و جز تعزیر نیز بر عهده اش نخواهد بود.»

ومعنای عبارت یاد شده با توجه به بیان شیخ در مبسوط، روشن است و حاصل آن این که برای ولیّ دم، حق قصاص ثابت می شود، لیکن بر اوست که از ولی امر مسلمانان کسب اجازه کند و در غیر این صورت، حق ولایت را رعایت نکرده و مستحق تعزیر می شود.

5. و نیز همچون عبارت مقنعه است، کلام سید ابوالمکارم ابن زهره (م:585ه.ق) در غُنیه; زیرا وی در فصل جنایات کتاب یاد شده دارد:

«و لا یستقید الاّ سلطان الاسلام او من یاذن له فی ذلک و هو ولیّ من لیس له ولیّ من اهله یقتل بالعمد او یاخذ دیة الخطاء و لایجوز له العفو کغیره من الاولیاء و لایتسقاد الاّ بضرب العنق و لایجوز قتل القاتل بغیر الحدید و ان کان هو فعل لغیره (بغیره. ظ) بلاخلاف بین اصحابنا فی ذلک کلّه.»

«و جز حاکم، یا کسی که از وی اجازه دارد، حق قصاص ندارد، زیرا اوست که ولیّ شخص بی سرپرست است; از این روی، در صورت قتل عمد، قاتل را می کشد و یا از او دیه قتل خطایی را می ستاند و بر خلاف سایر اولیا، حاکم حق بخشش ندارد. قصاص انجام نمی پذیرد، مگر با گردن زدن و کشتن قاتل بدون آهن برّان، جایز نیست، گرچه قاتل، با غیر آن مرتکب قتل شده باشد. در این مساله، بین اصحاب اختلافی نیست.»

این سخن، در واقع بسان عبارت مقنعه بر این مطلب دلالت دارد که اجازه امام در انجام قصاص لازم است; زیرا ابن زهره نیز، بسان مفید، وجود ولیّ برای مقتول را پذیرفته است.

حاصل سخن: عبارتهای یاد شده از این پنج فقیه، که قدمای اصحاب هستند، به روشنی بر واجب بودن اجازه از ولیّ امر مسلمانان، دلالت دارند، گرچه عبارتهای یادشده در خصوص ثبوت تعزیر در فرض قصاص بدون اجازه ولیّ امر، با هم اختلاف دارند; چه این که شیخ، قاضی و حلبی بر ثبوت آن تصریح کرده اند و مفید و ابوالمکارم از ذکر آن خودداری ورزیده اند. البته اگر این دو فقیه قایل به ثبوت تعزیر در همه بزهکاریها باشند، در این جا نیز، تعزیر را ثابت خواهند دانست، لیکن آنچه از ظاهر خلاف استفاده می شود، این دو بزرگوار مطلب یادشده را نپذیرفته اند.

6. نیز شیخ طوسی در کتاب جنایات خلاف می نویسد:

«مسالة: اذا وجب لانسان قصاص فی نفس او طرف فلا ینبغی ان یقتصّ بنفسه فان ذلک للامام او من یامره به الامام بلاخلاف و ان بادر و استوفاه بنفسه وقع موقعه و لا شی ء علیه. و للشافعی فیه قولان: احدهما المنصوص علیه انّ علیه التعزیر و الثانی لاشی ء علیه. دلینا انّ الاصل برائة الذمّة و من اوجب علیه التعزیر فعلیه الدلالة.»

«در صورت ثابت بودن حق قصاص در جان یا عضو برای شخص، او حق ستاندن آن را ندارد; چه این که انجام قصاص بر عهده امام یا ماموران اوست و این مطلب مورد اتفاق است. اگر ولیّ، خود آن را اجرا کرد، حق خویش ستاند و بازخواست نمی شود. و شافعی را در این باب دو قول است:

1. به مقتضای نصوص، تعزیر بر او ثابت می شود.

2. هیچ بازخواستی بر او نخواهد بود.

دلیل ما در مساله اصل، براءت ذمّه از باز جُست است و اثبات تعزیر، نیازمند دلیل است[که موجود نیست].»

روشن است که به مقتضای عبارت «فان ذلک للامام او من یامره به الامام » حق انجام قصاص از آن حاکم است. پس آهنگ به ستاندن آن، بدون اجازه او، در واقع موضوع حق او را از بین می برد، از این روی، روا نیست و این خود قرینه ای است بر این که مقصود از «لاینبغی » جایز نبودن است (نه رجحان ترک). امّا استدلال شیخ به اصل براءت برای نفی تعزیر گواهی بر مخالفت در این حکم نیست، چه این که ممکن است منظور او ثابت نبودن تعزیر در تمام گناهان باشد.

حاصل سخن: عبارت خلاف، هیچ گونه دلالتی بر رجوع شیخ از حکم جایز نبودن اجرای قصاص، آن طور که از مبسوط نقل کردیم ندارد، هر چند در مورد ثابت بودن تعزیر دیدگاه وی تغییر کرده است.

بنا بر این، فقیهان نامبرده از پیشینیان همه قایل به جایز نبودن اجرای، قصاص بدون اجازه امام و حاکم هستند و این حکمی است که صاحب غنیه در مورد آن ادّعایِ نبود خلاف میان شیعه و شیخ الطائفه ادّعای نبود خلاف میان تمامی مسلمانان کرده اند. از میان پسینیان نیز، علاّمه در کتاب قواعد با ایشان موافقت کرده، چه این که در مطلب نخست از مطالب فصل مربوط به چگونگی بازستانی حق قصاص چنین نگاشته است:

«... و اذا کان الولی واحداً جاز ان یستوفی من غیر اذن الامام علی رای نعم الاقرب التوقف علی اذنه خصوصاً الطرف، ولو کانوا جماعة لم یجز الاستیفاء الاّ باجتماع الجمیع.»

«اگر ولیّ دم یک نفر باشد، بنا بر قولی، رواست که بدون اجازه امام، حق خویش بازستاند. آری نزدیک تر به حق این است که بدون اجازه چنین نکند، بویژه در مورد قصاصِ اعضا. اگر اولیای دم، بیش از یک نفر باشند، ستاندن حق قصاص، جز با گرد آمدن همه آنها روا نیست.»

و به هر تقدیر در برابر فقیهان یاد شده گروهی دیگر از فقیهان هستند که گرفتن اجازه از حاکم را لازم نمی دانند، بویژه در مورد قصاص جان. بلکه ایشان بر این باورند که ولیّ دم می تواند با رعایت شرایط معتبر در قصاص حق خویش را بدون کسب اجازه از حاکم، باز ستاند.

و نخستین فرد از این گروه را می توان شیخ طوسی دانست که در قسمتی دیگر از کتاب جراح مبسوط می نویسد:

«اذا وجب له علی غیره قصاص لم یخلُ من احد امرین: امّا ان یکون نفساً او طرفاً فان کان نفساً فلولیّ الدم ان یقتصّ بنفسه لقوله تعالی: «و من قتل مظلوماً فقد جعلنا لولیّه سلطاناً» و لیس له ان یضرب رقبته الاّ بسیف غیر مسموم.»

«اگر برای شخصی بر عهده دیگری حق قصاص ثابت شود، از یکی از دو فرض خالی نیست: یا این که قصاص در جان است و یا این که در عضو، پس اگر در جان باشد، ولیّ دم می تواند که خود حق خویش ستاند، به مقتضای آیه شریفه: «و آن که ناروا و به ستم کشته شده، هر آینه برای ولیّ او، تسلطی (بر قاتل) قرار داده ایم » و روا نیست که حق خویش را جز با شمشیر نازهر آلود باز ستاند.»

وجه دلالت این کلام بر مطلب یاد شده این است که ظاهر عبارت «فلولیّ الدم ان یقتصّ بنفسه » جواز مبادرت به انجام قصاص است، حتی بدون اجازه امام، بویژه با توجه به استدلال به آیه شریفه که دلالت دارد بر تسلط ولیّ مقتول به گونه ای که این تسلط مطلق بوده و بر هیچ شرطی بستگی ندارد.

2. و روشن تر از عبارت یاد شده کلام اوست در قسمتی دیگر از کتاب مبسوط که نوشته است:

«اذا وجب القصاص علی انسان و اراد ان یقتصّ منه فانّ الامام یحضر عند الاستیفاء عدلین متیقظین فطنین احتیاطاً للمقتصّ منه لئلا یدّعی من له الحقّ انّه ما استوفاه و انّه هلک بغیر قصاص و لیتامل الالة فیکون صارماً غیر مسموم... و ان استوفی حقّه بغیر محفر منهما فان استوفاه بصارم غیر مسموم فقد استوفی حقّه و لاشی ء علیه لانّه استوفی حقّه علی واجبه و ان استوفی بسیف کالّ فقد اساء لانّه عذّبه و لاشی ء علیه لانّه ما استوفی اکثر من حقّه.»

«اگر قصاص بر شخصی واجب شود و ولیّ دم بخواهد آن را اجرا کند، در این صورت حاکم دو تن عادل آگاه و هشیار را به جهت رعایت حال بزهکار برای نظارت در اجدادی حکم تعیین می کند، تا ولیّ دم، منکر انجام آن نشود و نیز برای آزمودن آلت قصاص که برّان باشد و آغشته به سمّ نباشد... و در صورت بازستاندن حق بدون حضور گواهان یاد شده، اگر شمشیر برّان باشد آغشته به سمّ نباشد، بازخواستی ندارد و حق خویش بازستانده و اگر با شمشیر غیر برّان آن را اجرا کرده باشد، گناه کرده، چه این که سبب درد و عذاب بزهکار گشته و با این وجود، بازخواستی بر او نخواهد بود، زیرا تنها حق خویش را باز ستانده است.»

و موضعی از این سخن که بر مدّعا دلالت دارد، عبارت است از جمله «و ان استوفی حقه...» تا فقره «لانه استوفی حقّه علی واجبه » چه این که تعلیل یاد شده، گواهی صادق است بر ادعای ما، زیرا شیخ در این عبارت در صدد استدلال بر این مطلب است که بازخواستی متوجه ولیّ دم نمی شود. به این ترتیب قصاص حق اوست که آن را بازستانده، پس بازخواست نمی شود. بر این اساس، این احتمال (که عبارت نقل شده از مبسوط هیچ گونه اطلاقی از جهت اجازه امام ندارد، تا این که اجازه او بر فرض اعتبار، مفروغ عنه باشد) بی وجه است، جز این که گاهی چنین اظهار می شود که در هیچ یک از دو عبارت نقل شده از مبسوط هیچ گونه گواهی بر بازگشت شیخ از آنچه در عبارت پیشین خود بیان داشته (که ستاندن حق بدون اجازه امام روا نیست، زیرا انجام قصاص از وظایف امام است) وجود ندارد. زیرا عبارت اخیر او در این جا، تنها در مقام بیان ثبوتِ وظیفه ای حفاظتی بر عهده ولیّ امر است، تا ولیّ دم از حق خویش تجاوز نکند، هر چند این وظیفه شرط بازستانی حق یاد شده نیست و از این جاست که در صورت انجام قصاص بدون حضور گواهانِ حاکم، بازخواستی متوجه ولیّ دم نمی شود و این مطلب، هیچ ناسازگاری با اعتبار شرایطی دیگر همچون لازم بودن اجازه از ولیّ امر ندارد.

امّا عبارت پیش از گفتار اخیرش: باید گفت آن هم در مقام بیان مواردی است که صاحب حق قصاص، می تواند خود حق خویش بستاند.

حاصل سخن وی در این مطلب: در مورد قصاص اعضا، چنین کاری از سوی صاحب حق قصاص روا نیست، زیرا ممکن است از حق خویش فراتر رود، ولی در مورد قصاص جان در صورت اجرای آن به شیوه ای درست، مانعی از انجام صاحب حق به خودی خود نیست و در صورت انجام ندادن آن به شیوه ای درست، مساله اختلافی است.

سبب چنین نتیجه گیری این است که: شیخ پس از بیان این مطلب: «در صورت قتل نفس، ولیّ دم می تواند خود بدون مراجعه به امام اجرای قصاص کند به مقتضای آیه: «و من قتل مظلوماً فقد جعلنا لولیّه سلطاناً» ولی حق استفاده جز از شمشیر غیر مسموم را برای گردن زدن بزهکار ندارد.» برای اقامه دلیل بر این که مسموم نبودن شمشیر معتبر است به دو دلیل تمسک جسته، سپس ثابت کرده است که به ولیّ دم، اجازه ستاندن حق قصاص با شمشیر کُند یا مسموم، داده نمی شود، پس از آن بیان داشت که:

«در صورت انحصار ابزار قتل در شمشیری برّان و غیر مسموم، اجازه انجام قصاص توسط گردن زدن به او داده می شود، پس اگر ضربه را بر گردن فرود آورد و سر جدا گشت که حق خود بازستانده و اگر ضربه را بر عضوی دیگر زد، باز خواست می شود.»

آن گاه پس از یادآوری اشکال مساله و بیان احکام و بعض فروع آنها نوشته است:

«و امّا ان کان القصاص فی الطرف لم یتمکّن ولیّ القطع من قطعه بنفسه لانّه لایؤمن ان یکون من حرصه علی التشفیّ ان یقطع منه فی غیر موضع القطع فیجنی علیه و یفارق النفس لانّه قد استحقّ اتلاف جملتها.»

«و اگر قصاص در عضوی باشد، صاحب حق قصاص را نشاید که به خودی خود اقدام بر قطع کند، زیرا شاید به سبب تمایل شدید بر انتقام بیش از حق خویش، اعضای بزهکار را قطع کند و سبب مرگ او گردد، چه این که او تنها مستحقّ از بین بردن بخشی از حیات بزهکار است [و نه تمام آن].»

روشن است که از ملاحظه ابتدا و انتهای عبارت یاد شده، این نتیجه به دست می آید که شیخ در مقام بیان حکم مبادرت و مباشرت ولیّ قصاص برای اجرای آن است، بدون مراجعه به امام و این که حکم قصاص جان، با عضو در این فرض با هم تفاوت دارند، ولی این مطلب که آیا در انجام آن کسب اجازه از ولیّ امر لازم است یا خیر؟ نکته ای است که عبارت بالا ناظر به آن نیست، بلکه در جای دیگر بدان پرداخته شده است، آن جا نوشت:

«اگر برای شخص علیه دیگری حق قصاص در نفس یا عضو ثابت شود جایز نیست که به خودی خود جبدون مراجعه به حاکم ج آن را بازستاند، زیرا اجرای قصاص از تکالیف امامان است...»

خلاصه سخن: درنگ و تدبر در کلمات و جملات شیخ در مبسوط سبب قطع به این مطلب می شود که او در مساله مورد بحث، تنها یک رای دارد (و نه بیشتر) و آن این که در قصاص، گرفتن اجازه از ولیّ امر لازم است و سخنان و عبارات دیگر وی در کتاب یادشده به مسائلی دیگر نظر داشته هرگز دربردارنده اطلاقی که با این دیدگاه ناسازگاری داشته باشد نیست. در نتیجه، مشکلی از این جهت پیش نخواهد آمد.

3. و به هر روی، از جمله کسانی که جواز انجام قصاص و مراجعه نکردن به ولیّ امر را در مساله برگزیده، همانا محقق حلّی است. وی، در این باب در فصل چهارم از فصلهای بخش نخست کتاب قصاص شرایع می نویسد:

«و اذا کان الولیّ واحداً جاز له المبادرة و الاولی توقفه علی اذن الامام، و قیل: یحرم المبادرة و یعزّر لوبادر، و یتاکد الکراهیة فی قصاص الطرف، و ان کانوا جماعة لم یجز الاستیفاء الاّ بعد الاجتماع، اما بالوکالة او بالاذن لواحد.»

«و اگر ولیّ قصاص یک نفر باشد، رواست که مبادرت به ستاندن آن کند، گرچه بهتر است که از امام اجازه بگیرد. گفته شده: انجام قصاص جبدون اجازه امام ج جایز نیست و در صورت انجام، ولیّ قصاص تعزیر می شود و این حکمِ به کراهت بدون اجازه امام، در مورد قصاص اعضا شدیدتر است و اگر اولیای قصاص ، چند نفر باشند اجرای آن جز با اتفاق نظر ایشان جایز نیست و در این صورت، یا شخصی را وکیل خویش می کند تا حق خود بازستاند و یا یکی را از میان خود بر این امر می گمارند.»

و این عبارت، به روشنی دلالت بر جواز اجرای قصاص بدون اجازه حاکم دارد، هم در قصاص نفس و هم در قصاص عضو، هر چند محقق حکم به کراهت کرده در صورتی که بدون اجازه قصاص انجام گیرد. روشن است که نبود نیاز به اجازه امام، اختصاصی به صورت نخست [=فرض یکی بودن ولیّ قصاص] ندارد، زیرا تفاوت میان دو فرض یادشده تنها از ناحیه لازم بودن اجتماع اولیای قصاص در فرض دوم و لازم نبودن آن در فرض نخست است. و از این روست که جایز بودن انجام را مقید به صورتی کرده که ولیّ قصاص یک تن باشد و گرنه میان دو فرض یاد شده تفاوتی در نیاز نبودن به اجازه امام وجود ندارد و این نکته، با اندک درنگی در عبارت بالا، روشن خواهد بود.

4. کلام محقق در کتاب مختصر نافع نیز، همانند عبارت وی در شرایع است:

«و للولیّ الواحد المبادرة بالقصاص و قیل: یتوقف علی اذن الحاکم، و لو کانوا جماعة توقف علی الاجتماع.»

«برای ولیّ قصاص اگر یک تن باشد، جایز است انجام قصاص و گفته شده: انجام آن نیاز به اجازه حاکم دارد و اگر اولیای قصاص، چند تن باشند، انجام آن، بستگی به اتفاق نظر ایشان است.»

منظور ایشان از این سخن، با آنچه در مورد عبارت شرایع بیان داشتیم روشن می شود.

5. از دیگر کسان که لازم نبودن اجازه را در این مساله اختیار کردن علاّمه حلّی در کتاب مختلف است. وی، در این کتاب، پس از نقل فتوای شیخ در جایی از مبسوط به بستگی نداشتن انجام قصاص بر اجازه امام و سپس نقل فتوای او در جایی دیگر از مبسوط و نیز از خلاف به لازم بودن اجازه از امام، چنین می نویسد:

«و الوجه ما ذکره الشیخ اولاً للایة.»

«به مقتضای آیه شریفه، نظر درست در مساله همان است که شیخ ابتدا بیان داشته.»

6. فخر المحققین، فرزند علاّمه نیز در کتاب ایضاح بر وفق پدر (در مختلف) مشی کرده است، چه اینکه در ذیل فتوای پدرش به لازم بودن اجازه از امام، نوشته است:

«و اختار المصنّف فی المختلف عدم التوقف علی الاذن و هو الاقوی عندی لعموم قوله تعالی: «فقد جعلنا لولیّه سلطاناً» «نویسنده(=علاّمه) در کتاب مختلف، لازم نبودن اجازه حاکم را اختیار کرده که نزد من قوی تر است، به مقتضای عموم آیه شریفه: پس هر آینه ما برای ولیّ کشته شده، تسلّطی قرار داده ایم.»

7. شهید نیز در فصل سوم از کتاب قصاص لمعه می نویسد:

«و یجوز للولیّ الواحد المبادرة من غیر اذن الامام و ان کان استیذانه اولی خصوصاً فی قصاص الطرف ، و ان کانوا جماعة توقّف علی اذنهم اجمع.»

«و رواست که ولیّ قصاص، در صورتی که یک تن باشد، بدون اجازه امام به اجرای آن بپردازد، گرچه اجازه از امام، بویژه در مورد قصاص عضو، بهتر است و اگر اولیای قصاص، چند تن باشند، انجام آن در گرو اجازه همه ایشان است.»

و این سخن، بی هیچ ابهامی بر لازم نبودن اجازه امام دلالت دارد. امّا نکته تقیید حکم به ولی قصاصی که یک تن باشد، پیش از این بیان شد و نیازی به تکرار نیست.

8. شهید ثانی، در کتاب مسالک در مقام شرح و توضیح عبارت محقق که گذشت و پس از نقل کلام شیخ و علاّمه، مبنی بر لزوم اجازه از امام در مساله، بیان داشته است:

«و اختار الاکثر و منهم الشیخ فی المبسوط ایضاً، و العلاّمة فی القول الاخر الی جواز الاستقلال بالاستیفاء کالاخذ بالشفعة و سائر الحقوق، و لعموم قوله تعالی: «فقد جعلنا لولیّه سلطاناً» فتوقفه علی الاذن ینافی اطلاق السلطنة »

«و بیشتر اصحاب از جمله شیخ در کتاب مبسوط و علاّمه در کلامی دیگر، جواز انجام قصاص بدون اجازه حاکم را اختیار کرده اند، از این جهت که حق قصاص همچون حقوق دیگر است، مانند: شفعه و نیز به جهت عموم آیه شریفه: «هر آینه ما برای ولیّ مقتول تسلّطی قرار داده ایم.» بنا بر این، توقف ستاندن این حق با اجازه حاکم، با اطلاق تسلط ولیّ، ناسازگاری دارد.»

9. صاحب کتاب ریاض، در توضیح کلام محقق(در مختصر نافع) که می نویسد: «ولیّ واحد می تواند بدون کسب اجازه از امام، قصاص کند» چنین اظهار داشته: «بر طبق نظر شیخ در قسمتی از مبسوط که مطابق دیدگاه بیشتر متاخران، بلکه عموم ایشان است.» بنا بر این، چکیده سخن این که در این مساله، دو دیدگاه وجود دارد:

1. گروهی از پیشینیان و نیز علاّمه در برخی از کتابهای خویش، بیان داشته اند که عبارت است از لازم بودن اجازه از ولیّ امر به منظور بازستاندن حق قصاص و این همان دیدگاهی است که در غنیه ادعای نبود اختلاف میان شیعه و در خلاف ادعای نبود اختلاف میان امّت قرار گرفته است.

2. دیدگاهی است که برخی از همین بزرگان در مواردی دیگر از کتابهای خویش و نیز بسیاری از متاخران آن را اختیار نموده اند و در مسالک به بیشتر اصحاب و در ریاض به همه متاخران نسبت داده شده است و شاید هم منظور و آن عبارت است از لازم نبودن اجازه از امام به منظور ستاندن حق قصاص.

در این مساله، دو دیدگاه گوناگون در میان علمای امامیه وجود دارد.

امّا مساله در میان علمای عامّه: اگر چه شیخ در خلاف بیان داشته که تمامی ایشان به لازم بودن اجازه از امام باور دارند، لیکن آنچه از بعض تعابیر نقل شده از کتابهای حنفیان به دست می آید، جواز انجام قصاص، بدون اجازه امام است، از جمله در کتاب «الفتاوی الهندیة » در باب سوم از کتاب جنایات چنین آمده است:

«و اذا قتل الرجل عمداً و له ولیّ واحد فله ان یقتله قصاصاً قضی القاضی به او لم یقضِ، کذا فی المحیط.»

«اگر مردی کشته شده و برای او تنها یک نفر ولیّ قصاص باشد، می تواند که قاتل را به قصاص هلاک سازد، چه قاضی بر این حکم کند یا خیر، همچنانکه در محیط بیان شده.»

و این عبارت، به روشنی بر جایز بودن انجام قصاص بدون اجازه حکم دلالت دارد.

ابن قدامه حنبلی در کتاب مغنی، جایز بودن انجام قصاص جان(نه عضو) را محتمل دانسته است. وی، در ذیل فصل 6658 از کتاب خویش نوشته است:

«و یحتمل ان یجوز الاستیفاء بغیر حضور السلطان اذا کان القصاص فی النفس »

«در صورتی که قصاص به جان تعلق بیابد احتمال دارد اجرای آن را بدون حضور حاکم، جایز شمرد.»

نتیجه کلام: مساله در میان مسلمانان اختلافی است و اجماعی بر هیچ یک از دو رای وجود ندارد، به ناچار باید به سراغ ادّله مساله نیست تا با استفاده از آنها حکیم صحیح را در مساله یاد شده دریافت.

بنا بر این، در توضیح محلّ بحث می گوییم: هیچ گونه اختلاف نظر و یا تردیدی نیست که شارع مقدس در موارد قصاص، حق مشروعی را برای آن که بر او جنایتی وارد آمده و یا برای ولیّ او قرار داده است، شاهد آن هم این سخن خداوند در قرآن است که فرموده: «و برای آن که به ستم کشته شده تسلّطی قرار داده ایم » و نیز روایات بسیاری در حدّ استفاضه، بلکه تواتر، بر این امر گواهی می دهند که در مورد جنایت در اعضا برای خود شخص و در مورد جنایت در خصوص جانِ شخص برای ولیّ او، این حق ثابت است. تا این جا هیچ اشکالی وجود ندارد.

همچنین تردیدی در این نیست که از جمله تکالیف و وظایف ولیّ امر مسلمانان، محافظت بر اجرای احکام الهی است حتی اگر حکم یاد شده از وظایف افراد جامعه باشد، تا چه رسد به احکامی همچون حدود، قصاص و تعزیرات که اجرای آنها در هر حکومت بر عهده رئیس آن حکومت است. بنا بر این، ادلّه ولایت ولیّ امر مسلمانان نیز، چنین حق و وظیفه ای را برای او و بر او ثابت می کنند، به علاوه روایات مستفیضه ای که بر این مطلب صراحت دارند، از جمله فرمایش امام صادق(ع) در خبر صحیح اسحاق بن غالب که در کافی نقل شده است. ایشان در خطبه ای که دربردارنده بر بیان احوال امامان و ویژگیهای آنان است، می فرماید: «... قلّده دینه و جعله الحجّة علی عباده و قیمّه فی بلاده... و استرعاه لدینه و انتدبه لعظیم امره و احیی به مناهج سبیله و فرائضه و حدوده...»

«خداوند دین را بر گردن او (=امام) نهاد و هم او را دلیل بر بندگان خویش و سرپرست در سرزمینهای خود قرار داد... و رعایت دین را از او طلبید و او را برای انجام بزرگ ترین هدف خویش برگزید و به واسطه او گذرگاههای راه راست و نیز دستورات و حدود خویش زنده و پایدار بداشت.»

روشن است که آویختن دین بر گردن او و نیز سرپرست کردن او در شهرها و سرزمینها و هم سرپرست مردمانش قرار دادن، بیان و توضیحی است از حقیقت حکومت در نظام الهی و این که ولایت ولیّ امر مسلمانان بازگشت به امور یاد شده می کند. بلکه ولایت تعبیری دیگر از همان امور است. همچنانکه زنده نگاه داشتن حدود الهی به دست امام و ولیّ امر، کنایه از این است که مسؤولیت به پا داشتن آنها بر عهده ایشان است. روشن است که قصاص نیز در زُمره حدود الهی است.

و گرچه در مطلب یاد شده مورد اتفاق نظر هستند، بااین

وجود، دو مطلب دیگر باقی می ماند که جای بحث دارد: 1. گرچه در شریعت برای بِزه دیده یا ولیّ او، حق قصاص قرار داده شده است، لیکن صاحب این حق نمی تواند بدون مراجعه به حاکم، آن را بستاند، بلکه بر او لازم است که شکایت خود را به نزد ولیّ امر، یا کسی که از سوی او گمارده شده ببرد، تا جنایت را ثابت کند و حکم به قصاص از سوی حاکم صادر شود.

2. صرف حکم والی یا قاضی به ثبوت حق قصاص نیز کافی نیست تا ولیّ قصاص، خود اقدام به انجام آن کند، بلکه علاوه بر آن، بر او لازم است تا از ولیّ امر یا کسی که او گمارده، اجازه بگیرد و در صورت صدور اجازه روا باشد که خود به اجرای آن قیام کند.

بنا بر این، دو مطلب بالا، باید مورد بررسی قرار گیرند، همچنانکه پس از بحث از آنها مطلب دیگری در خور طرح است و آن این که اگر ولیّ قصاص، بدون حکم حاکم، یا بدون اجازه او (پس از صدور حکم) از روی گناه، اقدام به قصاص کند آیا بر او تعزیر ثابت می شود یا قصاص و یا هیچ کدام.

به هر صورت، برای روشن شدن حکم در بحثهای یاد شده، باید به سراغ ادلّه موجود رفت.

مطلب نخست:

پس از باور به این که شارع برای بِزه دیده، یا ولیّ امر او حق قصاص قرار داده، آیا ولیّ قصاص می تواند به گونه مستقل اقدام به ستاندن این حق کند یا این که چنین حقی ندارد، مگر پس از اقامه دعوی نزد حاکم اسلامی و اثبات جنایت و نیز پس از حکم حاکم به تحقق جنایت و ثبوت حق قصاص برای ولیّ؟

در مورد این مطلب، آنچه می تواند دلیلی بر ثبوت استقلال برای ولی قصاص باشد، همانا اطلاق ادلّه ای است که حق قصاص را ثابت می کنند، همچون آیه شریفه:

«... و من قتل مظلوماً فقد جعلنا لولیه سلطاناً فلایسرف فی القتل انّه کان منصوراً»

«و هر آینه برای آن که به ستم کشته شده سلطنتی قرار داده ایم پس نباید که زیاده روی در قتل کند، همانا او از جانب خداوند یاری می شود.»

بر این مطلب دلالت دارد که تسلّط بر قصاص یا فعلیّت یافتن آن، بستگی به حکم حاکم ندارند و در نتیجه، اِعمال و اجرای سلطه یاد شده نیز، بستگی بر رجوع به حاکم یا قاضی گمارده شده از طرف او ندارد.

و نظیر چنین اطلاقی در میان اخبار و روایات بسیار دیده می شود، همچون خبر صحیح عبداللّه بن سنان که گفته است: «سمعتُ ابا عبداللّه علیه السلام یقول فی رجل قتل امراته متعمّداً، قال: ان شاء اهلها ان یقتلوه قتلوه، و یؤدوا الی اهله نصف الدیة »

«از امام صادق(ع) درباره مردی که همسر خویش را به عمد کشته بود شنیدم که فرمود: اگر خویشان آن زن، قصد کشتن قاتل را داشته باشند، او را بکشند و نصف دیه اش را به خاندانش بپردازند.»

به خوبی دیده می شود که امام(ع) کشتن قاتل را تنها بر خواست اولیای زن مقتول بسته است، به گونه ای که هر گاه، اراده کنند، می توانند قاتل را بکشند، بدون نگهداشت هیچ شرط دیگری. در نتیجه، مقتضای این روایت، این است که اولیای مقتول، حق اجرای قصاص را دارند، حتی اگر دعوای خویش را به نزد حاکم نبرده و از ولیّ امر، اجازه اعمال آن را نگرفته باشند.

و نظیر این خبر صحیح، در میان روایات بسیار است، تا جایی که از حدّ استفاضه گذشته، بلکه متواتر یا نزدیک به تواترند. آنچه بیان شد، به قصاص جان اختصاص داشت، لیکن مطلب در مورد قصاص عضو نیز از همین قرار است. از جمله در خبر صحیح حلبی از امام صادق(ع) در مورد مردی که چشم زنی را از حدقه بیرون آورد بود نقل شده است:

«عن ابی عبداللّه علیه السلام فی رجل فقا عین امراة فقال: ان شاؤا ان یفقاُوا علیه ویؤدّوا الیه ربع الدیة و ان شاءت ان تاخذ ربع الدیة ».

«اگر چنانچه اولیای زن بخواهند، مجازند چشم آن مرد را بیرون آورند و یک چهارم دیه را به او بپردازند و اگر این زن بِزه دیده، به دیه راضی شد، یک چهارم دیه به او رداخت شود.»

و نیز ایشان در خصوص زنی که چشم مردی را بیرون آورده بود، فرمود:

«انّة ان شاء فقا عینها والاّ اخذ دیة عینه »

«اگر مرد بخواهد می تواند چشم آن زن را بیرون آورد و گرنه می تواند به گرفتن دیه چشم خویش بسنده کند.»

و در خبر صحیح فضیل بن یسار از امام صادق(ع) آمده است:

«عن ابی عبداللّه علیه السلام: انّه قال فی عبد جرح حرّاً، فقا: ان شاء بحرّ اقتصّ منه و ان شاء اخذه ان کانت الجراحة تحیط برقبة «الحدیث »

«امام(ع) در مورد بنده ای که آزادی را مجروح ساخته بود فرمود:اگر شخص آزاد بخواهد می تواند از او قصاص کند و اگر بخواهد می تواند بنده بزهکار را برای خویش بردارد در صورتی که دیه جراحت، برابر با قیمت او باشد.»

و نیز روایات بسیار دیگری که در این باب وارد شده و در آنها انجام قصاص، تنها بر خواست بِزه دیده، بستگی دارد. و مقتضای اطلاق این روایات این است که او، حق اجرای آن را دارد، حتی اگر دعوای خویش را به حاکم عرضه نکرده و بدون اجازه آن رااجرا کند.

بنا بر این، دلیلهای مطلق یاد شده این صلاحیت را دارند که هم گواهی باشند بر لازم نبودن طرح دعوا نزد ولیّ امر و یا شخص گمارده شده از طرف او، به منظور اثبات جنایت نزد او و صدور حکم قصاص از سوی او و هم دلیلی باشند بر شرط نبودن اجازه ولیّ امر در اعمال و اجرای حق قصاص و تنفیذ حکم آن، بلکه حتی اگر فرض شود که دلیلی در کار است که لزوم مراجعه به حاکم را برای صدور حکم به قصاص ثابت می کند، باز اطلاق دلیلهای یاد شده از جهت گرفتن اجازه در اجرای حکم به حال خود باقی است، آن گونه که در مباحث علم اصول ثابت شده است.

و لیکن می توان به پاره ای از اخبار، بر لازم بودن صدور حکم حاکم برای اجرای قصاص استدلال کرد:

1- از جمله خبری است که ثقة الاسلام کلینی و نیز علی بن ابراهیم در کتاب تفسیر خود از طریقی که تا قاسم بن محمد جوهری معتبر است نقل کرده اند و نیز کلینی در کافی و صدوق در خصال و شیخ طوسی در دو جا از تهذیب، باز از طریقی معتبر از علی بن محمد قاسانی از قاسم بن محمد جوهری از سلیمان بن داود منقری از حفص بن غیاث از امام صادق(ع) روایت کرده اند که ایشان فرمود:

«عن ابی عبداللّه علیه السلام قال: سال رجل ابی، علیه السلام، عن حروب امیرالمؤمنین علیه السلام - و کان السائل من محبّینا - فقال له ابوجعفر علیه السلام: بعث اللّه محمّداً صلی اللّه علیه و آله بخمسة اسیاف: ثلاثة منها نشاهرة فلاتغمد حتّی تضع الحرب او زارها... و سیف منها مکفوف [ملفوف.خ ل ] و سیف منها مغمود سلّه الی غیرنا و حکمه الینا - ثمّ بیّن و فسّر علیه السلام السیوف الثلاثة الشاهرة و السیف الرابع المکفوف ثم قال - : و امّا السیف المغمود فالسیف الّذی یقوم [یقام.خ ل] به القصاص قال اللّه عزّ وجلّ: «النفس بالنفس و العین بالعین » فسلّه الی اولیاء المقتول و حکمه الینا، فهذه السیوف التی بعث اللّه بها «الی نبیّه.خ » محمّداً صلی اللّه علیه و آله فمن جحدها او جحد واحداً منها او شیئاً من سیرها او احکامها فقد کفر بما انزل اللّه علی محمّد صلی اللّه علیه و آله »

َوسایل، شیخ حرّ عاملی، باب 5 از ابواب جهاد با دشمن، حدیث 2.

«شخصی از پدرم در مورد جنگهای امیرالمؤمنین(ع) پرسید (و پرسشگر از دوستدارن اهل بیت بود) پس امام باقر(ع) در پاسخ فرمودند:

خداوند محمّد صلوات اللّه علیه را به همراه پنج شمشیر بر انگیخت: سه شمشیر از میان آنها از نیام برآمده و تا جنگ پایان نیابد به غلاف خود در نیایند... و یکی از آنها به غلاف اندر است و یکی دیگر در غلاف و از نیام برکشیدن آن به عهده دیگری است و حکم آن از آن ما... سپس امام(ع) حقیقت سه شمشیر نخست را باز کرد و نیز شمشیر چهارم که در غلاف پیچیده است، آن گاه فرمود: و امّا شمشیر پنجم، شمشیری است که قصاص با آن جاری می گردد. خداوند عزّ و جلّ فرموده: «جان در برابر جان و چشم در برابر چشم » پس بر کشیدن این شمشیر به دست اولیای مقتول و حکم آن از آن ماست، و اینها شمشیرهایی هستند که خداوند، محمّد صلّی اللّه علیه و آله را به همراه آنها برانگیخت پس هر که منکر همه آنها یا حتی یکی از آنها یا چیزی پیرامون عملکرد و احکام آنها شود، به آنچه بر پیامبر خدا نازل شده کافر گشته است.»

عیّاشی نیز در تغییر خویش، در ذیل کلام خداوند در سوره مائده:

«و کتبنا علیهم فیها انّ النّفس بالنفس، الایة »

«و بر ایشان واجب ساختیم کشتن را در برابر کشتن.»

همین روایت را از حفص بن غیاث از جعفر بن محمّد(ع) نقل کرده که فرمود:

«عن جعفر بن محمّد علیه السلام قال: انّ اللّه بعث محمّداً صلی اللّه علیه و آله بخمسة اسیاف: سیف منها مغمود سلّه الی غیرنا و حکمه الینا; فامّا السیف المغمود فهو الّذی یقام به القصاص قال اللّه جلّ وجهه: «النفس بالنفس; الایة » فسلّه الی اولیاء المقتول و حکمه الینا»

«هر آینه خداوند محمّد(ص) را با پنج شمشیر برانگیخت: یکی از آنها در غلاف است و حق برکشیدن آن بسته به غیر ما و حکم آن واگذارده به ماست و آن شمشیری است که قصاص با آن بر پا داشته می شود. خداوند عزّ و جلّ فرموده: «جان در برابر جان » پس حق بر کشیدن آن از آن اولیای مقتول و حکم کردن به آن به ما واگذار شده است.»

چگونگی استدلال به این حدیث که امام(ع) پنجمین شمشیر را که پیامبر(ص) آن برانگیخته شده، شمشیر پوشیده در غلاف بیان داشته که برکشیدن آن از نیام به عهده دیگران و حکم کردن در مورد آن از ویژگیهای امامان(ع) است، در عین حال ایشان تصریح کرده که شمشیر پنجم، شمشیر قصاص است که در آیه شریفه:

«النفس بالنفس و العین بالعین و الانف بالانف و الاُذن بالاُذن و الجروح قصاص »

«جان در برابر جان و چشم در برابر چشم و بینی در برابر بینی و گوش در برابر گوش و تمامی جراحات مورد قصاص هستند.» بدان اشاره شده است. بنا بر این حکم کردن به شمشیر قصاص در شریعت، بر عهده پیامبر و امامان(ع) است، یا به عبارت دیگر بر عهده حکومت اسلامی است و معنای آن این است که در موارد قصاص مراجعه به حاکم برای صدور حکم ضرورت دارد و در صورت ثابت شدن جنایت نزد او، به گونه ای که سبب قصاص شود و نیز صدور حکم به قصاص از سوی اوست که نوبت به برکشیدن شمشیر از نیام صلس به منظور اجرای حکم قصاص که حق بِزه دیده یا ولیّ امر است، می رسد.ر مصباح آمده است:«سللت السیف سلا# من باب قتل، و سللت الشی ء اخذته »

«شمشیر را کشیدم، از باب قتَل یقتُل، و چیزی کشیدم،

یعنی آن را گرفتم.» و در اقرب الموارد آمده است:«سلّ للشی ء من الشی ء سلاّ: انتزحه واخرجه فی رفق، کسلّ السیف من الغمد و الشعرة من العجین » «گرفتن چیزی از چیزی، برگرفتن و بیرون آوردن آن با آرامی است، مانند کشیدن شمشیر از غلاف و مو از خمیر.»

پس اگر قصاص را برگزیند می تواند آن را اجرا کند و در غیر این صورت، یا جانی را می بخشد و یا از او دیه می گیرد. بنا بر این، تا ولیّ امر و یا شخص گمارده شده از طرف او، حکم به قصاص نکند، هرگز نوبت به اجرای قصاص از ناحیه ولیّ قصاص نمی رسد و اقدام برای چنین کاری عملی نامشروع است.

و انصاف این است که دلالت حدیث یاد شده بسیار روشن است و از سویی نیز، هم قصاص جان و هم قصاص عضو بلکه قصاص جراحات را در بر می گیرد; چه این که استشهاد به آیه شریفه «جان در برابر جان و چشم در برابر چشم...» در مورد شمشیر قصاص که با آن قصاص جنایات یاد شده در آیه ستانده می شود باتوجه به عموم و شمول آیه نسبت به هر سه قم [=جان، عضو، جراحت] خود دلیلی است بر عموم مفاد حدیث.

بنا بر این، اطلاقهای موجود در روایات گذشته به واسطه این حدیث، مقیّد می شوند به این ترتیب که مراد از آن اطلاقها این است که اولیای دم، یا بِزه دیده، گرچه صاحبان اصلی حقّ قصاص هستند، جز این که ایشان تنها پس از مراجعه به حاکم اسلامی و صدور حکم از ناحیه اوست که می توانند حقّ خود را مورد اجرا قرار دهند و از جانی قصاص کنند.

حتی اگر ادّعا شود که اطلاقهای یاد شده بدون ملاحظه این حدیث، تنها ناظر به صورت مقیّد هستند ادّعای چندان گزافی نیست. با توجه به این که برای اسلام نیز دولت و نظام حکومتی خاصی وجود دارد که بهترین نظامهای عقلایی است و در نظامهای سیاسی عقلایی، قصاص کردن چه در مورد جان یا عضو به صورتی نیست که صاحب حق قصاص، به حال خود واگذاشته شود، تا بدون مراجعه به حاکمان دولتی حق اعمال و اجرای آن را داشته باشد، زیرا در این صورت، دچار شدن به اختلال نظام و هرج و مرج امری مسلّم است، چون با این فرض، راه بر طغیانگران و شرارت پیشگان گشوده می شود، تا هر جنایتی را که می خواهند انجام دهند و در آخر ادّعا کنند این عمل برای قصاص صورت پذیرفته است. روشن استکه این افراد، به سادگی می توانند با صحنه سازی، فجایعی را نیز به دشمنان خویش نسبت دهند، تا خود را بر حق نشان دهند. لازمه چنین وضعیتی، بی گمان هرج و مرج و پریشانی نظام است که هیچ عاقلی به آن رضایت نمی دهد تا چه رسد به خداوند بسیار دانای صاحب حکمت.

نتیجه: دلالت حدیث یاد شده بر لازم بودن مراجعه به حکومت و اجرای حکم قصاص پس از صدور این حکم، امری روشن است، همچنانکه مقیّد ساختن دلیلهایی که نسبت به شرط یاد شده مطلق هستند نیز روشن است. پس آنچه جای بحث و مناقشه دارد، دلالت حدیث یاد شده نیست، بلکه تنها سخن درباره سند آن باقی می ماند.

آنچه جای توجه کافی دارد این که در همه سندهای این حدیث، قاسم بن محمد جوهری و سلیمان بن داود منقری و حفص بن غیاث دیده می شوند. همچنین در شماری از سندهای کافی علیّ بن محمد قاسانی را می توان دید، امّا سند عیّاشی نیز، علاوه بر مُرسل بودن آن، مشتمل بر حفص بن غیاث است و مراجعه به کتابهای معتبر رجالی از این حقیقت پرده بر می دارد که وثاقت همه افراد یاد شده به گونه ای مورد تردید و ابهام است. برای نمونه برخی از این گزارشها را نقل می کنیم.

امّا در مورد علی بن محمد قاسانی: در رجال نجاشی آمده است:

«علی بن محمد بن شیرة القاسانی(القاشانی) ابوالحسن; کان فقیها مکثّراً من الحدیث فاضلا، غمز علیه احمد بن محمد بن عیسی و ذکر انّه سمع منه مذاهب منکرة و لیس فی کتبه ما یدلّ علی ذلک »

«علی بن محمد بن شیره قاسانی (=قاشانی) ابوالحسن شخصی فقیه، راوی احادیث بسیار و با فضیلت بوده است، ولی احمد بن محمد بن عیسی در مورد اطمینان بودن وی، طعن زده و گفته: دیدگاههای ناپسندی از او شنیده است، لیکن در آثار قلمی او مطلبی که نشانگر چنین امری باشد دیده نمی شود.»

و در رجال شیخ در مقام برشماری اصحاب ابوالحسن سوم علی بن محمد هادی(ع) در باب «عین » آمده است:

«9: علی بن شیرة ثقة،

10: علی بن محمد القاشانی ضعیف اصبهانی من ولد زیاد مولی عبداللّه بن عبّاس من آل خالدبن الازهر»

«9. علی بن شیره که مورد اطمینان است.

10. علی بن محمد قاشانی که ضعیف [=غیر قابل اطمینان] است. اصفهانی است و از تبار زیاد موالی عبداللّه بن عبّاس از خانواده خالد بن اَزهر.»

از عبارت شیخ به روشنی استفاده می شود که علی بن شیره مورد اطمینان، غیر از علی بن محمد قاشانی غیر مطمئن است، از این روی، مطلبی که در خلاصه آمده مبنی بر اتّحاد این دو شخص بی وجه است.

حاصل سخن: علی بن محمد قاسانی که احمد بن محمد بن عیسی بر او طعن زده و نیز شیخ در رجال او را ضعیف شمرده، نمی تواند مورد اعتماد قرار گیرد.

درباره قاسم بن محمد جوهری، در رجال نجاشی آمده است:

«القاسم بن محمد الجوهری کوفیّ سکن بغداد، روی عن موسی بن جعفر علیه السلام »

«قاسم بن محمد جوهری، کوفی است و ساکن بغداد، از امام موسی بن جعفر علیه السلام روایت می کند.»

در فهرست شیخ آمده است:

«القاسم بن محمد الجوهری الکوفی له کتاب »

«قاسم بن محمد جوهری کوفی، کتاب نگاشته است.»

در بخش حرف «قاف » از اصحاب موسی بن جعفر از کتاب رجال (شیخ) آمده است:

«القاسم بن محمد الجوهری، له کتاب واقفی »

«قاسم بن محمد جوهری، کتابی دارد و واقفی مذهب است.»

و در رجال کشّی آمده است:

«قال نصر بن صباح: «القاسم محمد الجرهری... قالوا انّه کان واقفیا»

«نصر بن صباح چنین گفته: قاسم بن محمد جوهری... گفته اند که واقفی مذهب بوده است.»

و روایتگر کتاب او، آن گونه که در فهرست آمده، ابوعبداللّه برقی و حسین بن سعید بوده اند و آن گونه که در رجال نجاشی آمده، تنها حسین بن سعید بوده است، لیکن در کتاب جامع الرواة ضمن شرح حال او به چهار روایت اشاره شده که در سند آنها ابن ابی عمیر از قاسم بن محمد نقل کرده و نیز به دو روایت اشاره شده که در آنها صفوان بن یحیی از او نقل کرده است صمّ ط اگر روایت این دو شخص(=ابن ابی عمیر و صفوان بن یحیی) را از کسی در توثیق او کافی بدانیم، از آن جهت که این دو جز از افراد مورد اطمینان نقل روایت نمی کنند، در این صورت، مورد اطمینان بودن قاسم بن محمد ثابت می شود، هر چند واقفی مذهب باشد. و امّا در مورد سلیمان بن داود منقری، در رجال نجاشی آمده است:

«سلیمان بن داود المِنقَری ابو ایّوب الشاذکونی بصری لیس بالمتحقّق بنا غیر انّه روی عن جماعة اصحابنا من اصحاب جعفر بن محمد علیهما السلام، و کان ثقة، له کتاب »

«سلیمان بن داود منقری، ابو ایّوب شاذکونی، بصری است. مطلب زیادی در مورد او در دست نیست، لیکن از برخی از اصحاب امام جعفر بن محمد علیها السلام نقل روایت می کند. این شخص، مورد اطمینان است و کتابی نیز دارد.»

در باب سلیمان از کتاب فهرست آمده است:

«سلیمان بن داود المنقری له کتاب »

«سلیمان بن داود منقری، صاحب کتابی است.»

وی سپس طریق خود را به او بیان کرده است. و این شخص از کسانی است که شیخ صدوق در کتاب فقیه از او نقل روایت کرده، و در مشخیه فقیه، طریق خود را به او، این گونه بیان کرده است:

«و ما کان فیه عن سلیمان بن داود المنقری فقد رویته عن ابی رضی اللّه عنه عن سعد بن عبداللّه عن القاسم بن محمد الاصبهانی عن سلیمان بن داود المنقری المعروف بابن الشاذکونی »

«و آنچه در این کتاب [=فقیه] از سلیمان بن داود منقری نقل شده، از پدرم که خدا از او راضی باشد، از سعد بن عبداللّه از قاسم بن محمد اصفهانی، از سلیمان بن داود منقری، معروف به ابن شاذکونی نقل کرده ام »

و در این سخن، اشارتی، بلکه دلالتی است بر اعتماد شیخ صدوق بر این شخص، با توجه به آنچه او خود در ابتدای کتاب فقیه تعهد کرده (مبنی بر این که روایات افراد مورد اطمینان را نقل می کند)، چه این که قدر متیقّن از مفاد تعهّد یاد شده این است که وی به درست رفتاری راوی نخست از معصوم(ع) باور دارد.

جز این که [با همه این احوال] از ابن غضایری، تضعیف سلیمان نقل شده است، چه این که او در مورد سلیمان

نوشته است: «... الاصفهانی ضعیف جدّا لایلتفت الیه یوضع کثیراً علی المهمات »

«... اصفهانی به طور قطع ضعیف [=غیر درخور اعتماد] است و چون روایات بسیاری در مباحث مهم جعل کرده، نمی توان به گفته های وی، اعتماد داشت.» صفحه بعد

  صفحه قبل و خطیب بغدادی نیز، در کتاب تاریخ خویش، نقل کرده که: سلیمان را دروغ گو دانسته اند و امور ناپسند دیگری نیز به وی نسبت داده اند. و امّا قاسم بن محمّد، در سند تفسیر قمی و کافی و در دو موضع از تهذیب، قاسم بن محمّد است، بدون توصیف او به وصفی از اوصاف، ولی در سند خصال به «اصفهانی » وصف شده است.

در رجال نجاشی چنین آمده است:

«القاسم بن محمد الجوهری کوفی سکن بغداد روی عن موسی بن جعفر علیه السلام له کتاب اخبرنا... عن الحسین من سعید عن القاسم بن محمد بکتابه »

«قاسم بن محمد جوهری، کوفی است و ساکن بغداد، از موسی بن جعفر(ع) روایت می کند. او، کتابی دارد که آن را... از حسین بن سعید، از قاسم بن محمد برای ما نقل کرده است.»

آن گاه بی درنگ، چنین ادامه می دهد:

«قاسم بن محمد قمی، معروف کاسولا معروف، چندان مورد رضایت نیست. دارای کتاب نوادر است که آن را ابن نوح، از حسن بن حمزه، از ابن بطّه، از برقی، از قاسم برای ما نقل کرده است.»

و در فهرست شیخ طوسی، در بخش قاسم چنین آمده است:

«القاسم بن محمد الجوهری الکوفی له کتاب اخبرنا به ... الصفار عن احمد بن محمد و احمد بن ابی عبداللّه عن ابی عبداللّه البرقی والحسین بن سعید عنه »

«قاسم بن محمد جوهری کوفی، کتابی نگاشته که آن را... صفار از احمد بن محمّد و احمد بن ابی عبداللّه از ابی عبداللّه برقی و حسین بن سعید از او (=قاسم بن محمد) نقل کرده اند.»

آن گاه، شرح حال قاسم بن یحیی راشدی را بیان داشته:

«القاسم بن محمد الاصفهانی المعروف بکاسولا له کتاب اخبرنا به جماعة عن ابی المفضّل عن ابن بطَة عن احمد بن ابی عبداللّه عنه »

«قاسم بن محمد اصفهانی، معروف به کاسولا، کتابی دارد که گروهی آن را از ابوالمفضّل از ابن بطّه از احمد بن ابی عبداللّه از قاسم، برای ما نقل کرده اند.»

در رجال شیخ طوسی در قسمت اصحاب امام صادق(ع) آمده است:

«القاسم بن محمد الجوهری مولی یتم اللّه کوفی الاصل روی عن علیّ غ بن ابی حمزة و غیره له کتاب »

«قاسم بن محمد جوهری از موالی تیم اللّه، در اصل کوفی است، از علیّ بن ابی حمزه و غیر او، روایت کرده و دارای کتابی است.»

و نیز در شمار اصحاب امام کاظم(ع) آورده است:

«القاسم بن محمد الجوهری له کتاب واقفی »

«قاسم بن محمد جوهری، واقفی مذهب بوده و دارای کتابی است.»

و در قسمت ذکر نامهای کسانی که از امامان(ع) روایت نقل کرده اند، در بخش «قاف » می نویسد:

«القاسم بن محمد الجوهری روی عنه الحسین من سعید»

«قاسم بن محمد جوهری که حسین بن سعید از او روایت کرده است.»

آن گاه، پس از ذکر نام قاسم بن یحیی، ادامه می دهد:

«القاسم بن محمد الاصفهانی المعروف بکاسام روی عنه احمد بن ابی عبداللّه »

«قاسم بن محمد اصفهانی معروف به کاسام که احمد بن ابی عبداللّه از او روایت کرده است.»

نتیجه این سخنان: دو روای به نام قاسم بن محمد بوده اند که یکی از آن دو، همان جوهری اهل کوفه است که ابو عبداللّه برقی و حسین بن سعید از او روایت می کنند و دیگری همان شخص معروف به کاسولا یا کاسام است که در دو کتاب رجال شیخ، به «اصفهانی » دررجال نجاشی به «قمی » شناسانده شده و احمد بن ابی عبداللّه برقی از او روایت می کند.

و پس از روشن شدن این که این دو نفر دو شخصیت جدای از یکدیگرند، دیگر وجهی برای آنچه در جامع الرواة گفته شده باقی نمی ماند، چه این که در این کتاب، آمده است:

«به نظر می رسد که قاسم بن محمد اصفهانی و قاسم بن محمد جوهری و قاسم بن محمد قمی در واقع نامهای مختلف شخص واحدی باشند به جهت یکسان بودن این سه نام در کسانی که از آنها روایت می کنند و نیز کسانی که قاسم بن محمد از ایشان نقل روایت می کند، این مطلب با اندک درنگی در شرح حال این سه تن آشکار می گردد.»

بلکه باید گفت: جوهری از حیث طبقه بر کاسولا یک طبقه پیشی داشته، چه این که ابو عبداللّه برقی و حسین بن سعید باجوهری هم طبقه اند، در حالی که احمد بن ابی عبداللّه برقی، از کاسولا نقل روایت می کند.

و به هر تقدی، راوی حدیث یاد شده، در کتاب خصال، موصوف به صفت «اصبهانی » [=اصفهانی] است. صدوق نیز، وی رادر طریق خویش به سلیمان بن داود منقری (که در حدیث یاد شده نیز روایت از او نقل شده) به همین صفت متّصف ساخته است. به نظر می رسد که راوی، به نام قاسم بن محمد در تمامی اسناد، یک نفر باشد که همان قاسم بن محمد اصفهانی قمی معروف به کاسولاست که نجاشی در مورد او گفته که: «مورد رضایت نیست » بنا بر این، هیچ گواهی بر وثاقت شخص نامبرده نیست مگر بودن در سند فقیه تا منقری که این شاهد نیز جای بحث بسیار دارد; چه این که حتی اگر بپذیریم اعتماد صدوق نسبت به روایات نقل شده در کتاب فقیه نشانه ای است بر درستی روایات یاد شده جز این که این مطلب به خودی خود، دلیلی بر وثاقت همه راویان یاد شده در فقیه نیست، زیرا چه بسا اعتبار و درستی روایات یاد شده از این جهت باشد که وی در ابتدای کتاب خویش می نویسد:

«جمیع ما فیه مستخرج من کتب مشهورة علیها المعوّل و الیها المرجع »

«هر آنچه در این کتاب آمده، به نقل از کتابهای شناخته شده و مشهوری است که مورد اعتماد و مرجع جاصحاب ج هستند.» بنا بر آنچه گذشت، باید گفت که تضعیف ابن غضایری و هم نقل خطیب [بغدادی] با توثیق و تاثیر نجاشی و نیز اعتماد صدوق بر راوی مورد بحث تعارض دارند، و روشن است که در این ناسازگاری، برتری با توثیق یاد شده است. امّا حفص بن غیاث، صدوق در مشخیه فقیه از او یاد کرده:

«و ما کان فیه عن حفص بن غیاث فقد رویته... ثم ذکر طرقا ثلاثة الیه لاریب فی اعتبار الاوّل منها - عن حفص بن غیاث النخعی القاضی »

«و آنچه در این کتاب از حفص بن غیاث نقل شده، پس به تحقیق آن را از ...(در ضمن این عبارت او به سه طریق اشاره کرده که بی گمان طریق نخست از آنها معتبر است) از حفص بن غیاث نخعی قاضی روایت کرده ام.»

و در رجال نجاشی آمده است:

«حفص بن غیاث بن طلق - فذکر نسبه - ابوعمر القاضی کوفی روی عن ابی عبداللّه جعفر بن محمد علیه السلام و ولّی القضاء ببغداد الشرقیّة لهارون ثمّ ولاة قضاء الکوفة و مات بها سنة 194، له کتاب - فذکر طریقه الیه ثم قال - و لهو سبعون و ماة حدیث ادنحوها. و روی حفص عن ابی الحسن موسی علیه السلام »

«حفص بن غیاث بن طلق(با ذکر نسب او) ابو عمر قاضی اهل کوفه بوده و از ابی عبداللّه جعفر بن محمد(ع) روایت کرده است. وی، در قیمت شرقی بغداد از طرف هارون برای قضاوت نصب شده بود، سپس هارون وی را قاضی کوفه قرار داد. او در سال 194 درگذشت. در ضمن از او کتابی در دست است جنجاشی پس از بیان طریقهای خویش تا کتاب یاد شده ادامه می دهد:ج و آن یکصد و هفتاد حدیث یا چیزی در این حدود است. و نیز حفص از امام ابوالحسن موسی(ع) روایت کرده است.»

و در رجال کشی و شیخ، در قسمت مربوط به اصحاب امام باقر(ع) آمده است:

«و حفص بن غیاث عامی »

َ «و حفص بن غیاث که عامّی مذهب است.»

و در فهرست شیخ آمده است:

«حفص بن غیاث القاضی عامّی المذهب له کتاب معتمد...»

«حفص بن غیاث قاضی، عامّی مذهب بوده و کتابی دارد که مورد اعتماد است.»

و شیخ در کتاب رجال خویش، ضمن بیان اصحاب امام صادق(ع) می نویسد:

«حفص بن غیاث بن طلق بن معاویة ابوعمر النخعی القاضی الکوفی »

«حفص بن غیاث بن طلق بن معاویه ابوعمر نخعی قاضی کوفی.»

همو، در ضمن آنان که از امامان روایتی ندارند می نگارد:

«حفص بن غیاث القاضی...»

«حفص بن غیاث قاضی...»

روشن است که اعتماد شیخ به کتاب یاد شده برای حکم به وثاقت شخص نامبرده کافی است، با توجه به این که درنگاه عرف میان این دو، ملازمه وجود دارد. افزون بر این، نامبرده از راویان مشخیه فقیه بوده و صدوق تا او دارای سه طریق است. در کتاب معجم رجال حدیث آمده است:

«شیخ در کتاب عدّة الاصول در مبحث حجیّت خبر واحد، چنین اظهار داشته که بنای اصحاب بر عمل به روایات حفص بن غیاث استوار گشته است و از مجموع کلام او در آن کتاب استفاده می شود که عدالتی که در راوی اعتبار شده به معنی وثاقتِ مانع از دروغ گویی است، هر چند شخص در عمل فاسق و در اعتقاد و باور غیر امامی باشد. آری روایت کسی که معتقد به حق بوده [=امامی باشد] و نیز مورد وثوق، در صورت ناسازگاری باروایت غیر معتقد، بر آن پیشی دارد. در نتیجه حفص بن غیاث، مورد اطمینان بوده است و روایات او نیز مورد عمل اصحاب.»

با وجود این محقق شوشتری بر این ادّعا خُرده گرفته و آن را ناتمام دانسته است:

«فانّ العدّة انّما قال: انّ الامامیّة انّما یعملون باخبار العامّة مثل حفص بن غیاث اذا لم یکن له معارض من خبر امامی و لا اعراض من الامامیة »

«آنچه در عدّة الاصول آمده، تنها این است که: امامیه تنها هنگامی به روایات عامّه همچون حفص بن غیاث عمل می کنند که خبر او با خبر شخصی از امامیه ناسازگار نباشد و نیز از سوی ایشان مورد اعراض واقع نشده باشد.»

و شایسته تر این است که عبارت عدّة الاصول را نقل کنیم تا روشن شود که حق با کدام یک از این دو اندیشه ور بزرگ است. شیخ در کتاب یاد شده در فصلی که درباره شواهد و نشانه های که بر درستی خبر واحد یا نادرستی آن دلالت دارند و نیز آنچه سبب برتری پاره ای از اخبار بر پاره ای دیگر می گردد، گشوده، پس از بیان برتریهای مربوط به اخبار ناسازگار با هم می نویسد:

«و امّا العدالة المراعاة فی ترجیح احد الجزین علی الاخر فهو ان یکون الراوی معتقداً للحقّ مستبصراً ثقه فی دینه متحرّجا من الکذب غیر متّهم فی ما یرویه. فامّا اذا کان مخالفا فی الاعتقاد لاصل المذهب و روی مع ذلک عن الائمة علیهم السلام نظر فیما یرویه فان کان هناک من طرق الموثوق بهم ما یخالفه وجب اطراح خبره و ان لم یکن هناک ما یوجب اطراح خبره و یکون هناک ما یوافقه وجب العمل به و ان لم یکن هناک من الفرقة المحقة خبر یوافق ذلک و لایخالفه و لایعرف لهم قول فیه وجب ایضا العمل به لما روی عن الصادق علیه السلام انّه قال: «اذا اُنزلت بکم حادثة لاتجدون حکمها فیما روی عنّا ذا نظروا الی ما روده عن علیّ علیه السلام فاعملوا به » و لاجل ماقلناه عملت الطائفة بما رواه حفص بن غیاث و غیاث بن کلوب و نوح بن درّاج و السکونی و غیرهم من العامّة عن ائمّتنا علیه السلام فیما لم ینکروه و لم یکن عندهم خلافه »

«و امّا عدالتی که در برتری خبری بر خبر دیگر لحاظ می شود، به این است که راوی از معتقدان به حق و کسانی که دیده شان به جلوه حق روشن گشته بوده باشد و نیز در دین خویش مورد اعتماد و دوری کنند از دروغ و غیر متّهم درنقل و روایت باشد. امّا در صورتی که از لحاظ مذهب مخالف حق باشد و با این حال، از یکی از امامان روایتی را نقل کرده باشد، با درنگ به نقل او نظر می شود و اگر با خبر افراد مورد اعتمادی در تعارض بود، باید که دور انداخته شود و به آن عمل نشود و اگر آنچه سبب کنار افکندن آن باشد یافت نشد، بلکه اخبار دیگر با آن موافق بودند، عمل به آن لازم است و اگر از فرقه بر حق خبری که مخالف یا موافق آن باشد نیافتیم و قولی هم که ناظر به حکم یاد شده در آن باشد در میان اصحاب نبود، در این صورت نیز عمل به آن واجب است به دلیل روایتی که از امام صادق(ع) در این مورد نقل شده که فرمود: «اگر رخدادی پیش آمد و حکم آن را در روایات ما نیافتید، به روایات عامّه که از امام علیّ(ع) نقل کرده اند مراجعه و به آنها عمل کنید» و از همین جاست که اصحاب به روایات حفص بن غیاث و غیاث بن کلوب و نوح بن درّاج و سکونی و دیگر از ایشان از افراد عامّی مذهب که از امامان(ع) نقل کرده اند و نزد ایشان هم، روایت معارضی با آنها نبود عمل می کنند.»

ظاهر عبارتهای نقل شده، همان طور که دیده می شود، با آنچه علاّمه شوشتری اظهار داشته، سازگار است، چه این که مستفاد از آنها تنها عمل به مانند روایات حفص بن غیاث در صورتی است که ناسازگاری نباشد از آن جهت که امام صادق(ع) بدان امر فرموده است و هرگز مورد اطمینان بودن حفص بن غیاث و مانند او، از عامّی مذهبان از این عبارتها به دست نمی آید.

لیکن با وجود این می توان گفت: اگر راوی از امامی مذهبان بوده و غیر موثّق باشد، هرگز نمی توان به روایت او عمل کرد. در نتیجه، نمی توان از روایات یاد شده و نه از کلام شیخ این مطلب را استفاده کرد که راویان عامّی مذهب ارج و منزلتی فراتر از راویان شیعه داشته به گونه ای که روایات ایشان مورد پذیرش واقع می شود و بدانها عمل می گردد، حتی اگر پرهیزی از دروغ نداشته باشند. بنا بر این، منظور امام صادق(ع) و هم شیخ این است که روایتهای افراد مورد اطمینان از عامّی مذهبان در صورت ناسازگار نبودن با روایتهای پیروان اهل بیت(ع) مورد عمل قرار می گیرند. این مطلب به واقع، همان نکته ای است که استاد علاّمه خویی، استفاده کرده است و گواه ما بر آنچه گفته شد، کلام شیخ است، پس از بحث یاد شده و سخن در باب روایتهایی که تمام فرقه های شیعه آنها را نقل کرده اند:

«فاما من کان مخطئاً فی بعض الافعال او فاسقا بافعال الجوارح و کان ثقة فی روایته متحرّزاً فیها فانّ ذلک لایوجب ردّ خبره و یجوز العمل به لانّ العدالة المطلوبة فی الروایة حاصلة فیه و انّما الفسق بافعال الجوارح یمنع من قبول شهادته و لیس بمانع من قبول خبره و لاجل ذلک قبلت الطائفة اخبار جماعة هذه صفتهم »

«امّا اگر شخصی در برخی از کارهای خویش خطا کار بوده یا در بعضی کارهای خود فاسق باشد و با وجود این، در کلام خویش و نقل روایات مورد اعتماد باشد، این امر سبب ردّ خبر او نمی شود. در نتیجه می توان به آن عمل کرد، زیرا عدالتی که در نقل روایت معتبر [=مورد نیاز] است، در این فرض حاصل است و فسق در کارها [و نه گفتار]، تنها موجب ردّ شهادت شخص می شود و نه ردّ خبر و روایت او، از این روی، اصحاب، روایتهای گروهی از این گونه را پذیرفته و بدانها عمل می کنند.»

از این عبارت استفاده می شود که تنها شرط پذیرش خبر، مورد اعتماد بودن راوی در نقل و دوری از دروغ در سخن است. این نکته، تنها شرط پذیرش خبر، حتی از راویان عامّی مذهب است، بلکه با کنار هم قرار دادن این عبارت شیخ با سخن پیشین او، این مطلب به دست می آید که حاصل مرام شیخ عبارت است از: عدالت مورد نظر در مبحث تعارض اخبار و ترجیح بعضی بر بعض دیگر، با عدالت معتبر در باب پذیرش روایت، تفاوت دارد; زیرا عدالت در مبحث نخست، به این است که راوی در عین مورد اعتماد بودن، در گفتار از معتقدان به مذهب حق [=شیعه] باشد و در عمل نیز، به گناه آلوده نشود، در حالی که عدالت در باب تعارض و ترجیح اخبار، تنها مورد اعتماد بودن در گفتار و دوری از دروغ است، بنا بر این، عدالت به معنای دوم در پذیرش وایت شخص کافی است، حتی اگر از عامّی مذهبان باشد.

به هر روی، آنچه از کلام شیخ در کتابهایش به دست می آید، حفص بن غیاث، فردی مورد اعتماد است، در نتیجه نمی توان روایت مورد بحث را از ناحیه او ضعیف شمرد و ردّ کرد و دانستی که راویان دیگر حدیث یاد شده قابل اعتمادند.

حدیث یاد شده، از حیث سند پذیرفته است و دلالت آن هم بر لازم بودن صدور حکم حاکم در جوازی اجرای قصاص تمام است.

2. از دیگر اخبار، روایتی است که صدوق در کتاب فقیه و شیخ در کتاب تهذیب با اِسناد آنان از سلیمان بن داود منقری از حفص بن غیاث نقل کرده اند، به این مضمون:

«سالت ابا عبداللّه علیه السلام، «من یقیم الحدود؟ السلطان او القاضی؟ فقال علیه السلام: اقامة الحدود الی من الیه الحکم »

«از امام صادق(ع) در مورد کسی که حدود الهی را جاری می کند، پرسش شد: آیا وظیفه سلطان و حاکم است، یا قاضی؟ ایشان فرمود: به پا داشتن حدود الهی، به عهده کسی است که حکم در دست اوست.»

وجه استدلال به این روایت: امام(ع) در پاسخ به پرسش پرسش کننده فرمود: «بپا داشتن حدود الهی به مصدر حکم تفویض شده » و ظاهر تعبیر به لفظ «الی » این است که اَمر بپا داشتن حدود، در دستان مصدر حکم است. پس حاصل این روایت، همچون مفاد خبر نخست است: «حکم به دست، و بر کشیدن شمشیر حق دیگران است » یعنی حکم به کار بردن شمشیر به امامان تفویض شده و هیچ کس را اجازه استفاده از آن بدون صدور حکم ایشان نیست، و امّا پس از صدور حکم از جانب ایشان، بر کشیدن شمشیر قصاص حق ولیّ قصاص است و دیگران هیچ گونه حقّی در آن ندارند، بنا بر این، مفاد روایت حاضر در مورد به پا داشتن حدّ این می شود که هیچ کس حق آن را ندارد مگر پس از صادر شدن حکم از جانب مصدر آن که سلطان و یا حاکم گمارده شده از سوی اوست. پس دلالت حدیث بر این مطلب که اجرای حدود بستگی بر حکم حاکم دارد، روشن و تمام است.

مطلب دوم

مطلب دیگر این که معنای ویژه حدّ، همان ادب کردن خاصی است که در شریعت میزان آن تعیین شده باشد، چه در مورد حقوق الهی باشد و چه در زمینه حقوق مردم، پس حکم شلاّق زدن در باب زنا و نیز سنگسار کردن از حدود الهی هستند، همچنانکه حکم شلاّق زدن در خصوص تهمت به فحشاء و کشتن قاتل و قصاص کردن شخص جانی نیز از حدودند، هر چند نمونه نخست از حقوق الهی و نمونه دوم از حقوق مردم [=حقوق بشر] است.

در برگیرندگی واژه «حدّ بر هر دو قسم حدود الهی و بشری، افزون بر این که به خودی خود روشن است، از اخبار بسیاری به دست می آید که اطلاق واژه یاد شده را بر قتل قصاصی در عهد امامان(ع) امری شایع و متعارف معرفی می کنند:

از جمله در خبر صحیحی که زراره از امام باقر(ع) نقل کرده آمده است:

«عن ابی جعفر علیه السلام قال: «ایّما رجل اجتمعت علیه حدود فیها القتل فانه یبدا بالحدود التی دون القتل ثمّ یقتل »

«هر کسی که حدود بسیاری بر گردن او باشد که از جمله آن حدود قتل بوده باشد، ابتدا حدود غیر قتل بر او جاری می شود و آن گاه کُشته می شود.»

و نیز در خبری که سماعه از امام صادق(ع) نقل کرده، امام می فرماید:

«عن ابی عبداللّه علیه السلام قال: «قضی امیرالمؤمنین علیه السّلام فیمن قتل و شرب خمراً و سرق فاقام علیه الحدّ فجلده لشربه الخمر و قطع یده فی سرقته و قتله بقتله »

«امیرالمؤمنین(ع) شخصی را که قتل و شرب خمر و دزدی شده بود، ابتدا به جهت شرب خمر شلاّق زد، پس از آن دستش را به خاطر دزدی قطع کرد و سپس او را به سبب ارتکاب قتل، کُشت.»

چه این که ظاهر این روایت این است که بیان ایشان پس از «فَجَلَده » تا آخر سخن، تفصیل سخن پیش از آن یعنی «فاقام علیه الحدّ» است و در این صورت، از مصادیق حدّ قتل در برابر قتل، یا به عبارتی دیگر قصاص جان است.

در خبر صحیح فضیل آمده: از امام صادق(ع) شنیدم که فرمود:

«سمعت ابا عبداللّه علیه السّلام یقول: «من اقرّ علی نفسه عند الامام بحقّ من حدود اللّه مرّه واحدة حرّاً کان او عبداً او حرّة کانت او امة فعلی الامام ان یقیم الحدّ علیه للّذی اقرّ به علی نفسه... الی ان قال: و من اقرّ علی نفسه عند الامام بحقّ حدّ من حدود واللّه فی حقوق المسلمین فلیس علی الامام ان یقیم علیه الحدّ الّذی اقرّ به عنده حتی یحضر صاحب الحقّ او ولیّه فیطالبه بحقّه قال: فقال له بعض اصحابنا: یا ابا عبداللّه فما هذه الحدود الّتی اذا اقرع بها عند الامام مرّة واحدة علی نفسه اقیم علیه الحدّ فیها؟ فقال - بعد ذکر حقوق اللّه فیها - : و امّا حقوق المسلمین فاذا اقرّ علی نفسه عند الامام بفریة لم یحدّه حتّی یحفر صاحب الفریة او ولیّه و اذا اقرّ بقتل وجل لم یقتله حتّی یحضر اولیاء المقتول فیطالبوا بدم صاحبهم »

«هر که نزد امام ثبوت به حقّی از حدود الهی بر گردن خویش یک بار اعتراف کند، چه مرد آزاد باشد، یا بنده و چه زن آزاد باشد یا کنیز، بر امام است که به استناد اعتراف حدّ را بر او جاری کند... تا این که فرمود: هر که نزد امام به حدّی از حدود الهی در مورد حقوق مسلمانان اعتراف کند، بر امام نیست که حدّ مربوط را بر او جاری سازد، مگر با حضور صاحب آن حق، یا ولیّ او که خواهان حق خویش هستند.

به امام(ع) عرض شد: ای ابا عبداللّه! پس حدودی که به یک بار اعتراف نزد امام، سبب اجرای حدّ می شوند کدامند؟

امام بعد از بیان حقوق الهی فرمود: و امّا در مورد حقوق مسلمانان، اگر شخص نزد امام به قطع عضو دیگری علیه خویش اعتراف کند، بدون حضور صاحب حق، امام نمی تواند حدّ را جاری کند و نیز اگر شخص به قتل فردی اعتراف کند امام حدّ قتل را جاری نمی کند، مگر پس از حضور اولیای مقتول و درخواست اجرای قصاص.»

و اطلاق واژه «حدّ» بر کشتن قاتل از روی قصاص، با ملاحظه بالا و پایین این حدیث در کنار هم روشن و آشکار است و نیز در خبر صحیح حلبی، از امام صادق(ع) آمده که ایشان فرمود:

«عن ابی عبداللّه علیه السّلام قال: «ایّما رجل قتله الحدّ فی القصاص فلادیة له، الحدیث »

«برای کسی که او را از روی قصاص بکشند، دیه ای ثابت نخواهد شد.»

و روایات بسیار دیگری که نقل آنها لازم نیست. افزون این که در برگیرندگی مفهوم «حدّ» نسبت به قتل، به خودی خود روشن است و بر این اساس شمول عنوان حدود نسبت به قصاص مقتضی داخل شدن قصاص در دایره سخن امام(ع) خواهد بود که فرمود: «به پا داشتن حدود الهی به مصدر حکم واگذار شده »، در نتیجه، اجرای قصاص به حاکم ارجاع داده شده و ولیّ قصاص، اجازه انجام آن را، بدون حکم حاکم ندارد. این همان مدّعای ماست. این پایان سخن در مورد مفاد حدیث یاد شده.

امّا سند آن: همان طور که بیان شد، حدیث یاد شده در کتاب فقیه نقل شده که به گواهی شخص صدوق، تمامی روایات این کتاب، معتبرند. با این حال، وی طریق خویش را تا منقری در آخر کتاب بیان داشته و در ضمن آن، قاسم بن محمد اصفهانی را نیز نام برده است که در کتابهای رجال گفته شده که نامبرده، همان کاسولا است که نجاشی در مورد وی گفته است: «مورد رضایت نیست »و دور نیست که قاسم بن محمد خالی از وصف هم که در سندهای کتاب فهرست شیخ، واقع شده همین شخص باشد به این دلیل که از صدوق در سندهای یاد شده در فهرست نام برده شده است. در نتیجه، سند روایت یاد شده در فقیه و تهذیب جای بحث و درنگ دارد. مگر این که گفته شود قاسم بن محمد اصفهانی، قاسم بن محمد جوهری است، آن گونه که در جامع الرواة آمده، که در این صورت، اشکال پیشین [در مورد جوهری] به او نیز وارد می شود، لیکن این استنباط بعید می نماید، چه این که ظاهر کتاب فهرست و رجال نجاشی و غیر ایشان این است که این دو نام به دو شخصیت می شوند.

با همه آنچه بیان شد، محدث مجلسی در کتاب روضة المتّقین که شرحی است بر فقیه، در مقام شرح حدیث مورد بحث، می نویسد: «روی سلیمان بن داود المنقری فی القوی کالصحیح کالشیخ بسندین، عن حفص بن غیاث »

«سلیمان بن داود منقری در خبری قوی که نزدیک به صحیح است، همچون شیخ با دو سند، از حفص بن غیاث روایت کرده است.»

دیده می شود که مجلسی، سند حدیث یاد شده را قوی دانسته که در ردیف صحیح است. و ما پیش از این، در باره سلیمان بن داود و هم حفص بن غیاث سخن راندیم که نیازی به تکرار آن نیست.

باید توجه داشت که ادّعای دلالت مانند خبر صحیح اسحاق بن غالب که پیش از این نقل شد، بر مقصود ما (به این بیان که کلام امام(ع) در آن روایت که فرمود:

«... و احیی به مناهج سبیله و فرائضه و حدوده...»

«... و خداوند گذرگاههای راه خویش و هم وظایف و حدود شرعی را به واسطه امامان زنده نگاه داشته است...»

معادل تعبیر وارد در خبر حفص است، بنا بر این چون لالت خبر حفص مفروض است، دلالت صحیحه نیز تمام خواهد بود، زیرا زنده نگاه داشتن حدود، یعنی اجرا و اقامه آنها) توهّمی بیش نیست، زیرا تفاوت آشکاری میان مفاد این دو روایت وجود دارد. از این جهت که روایت حفص به خاصر وجود لفظ «الی » بر این مطلب دلالت دارد که امر قصاص به تمام در دست حاکم است و در نتیجه، حکم یا اجازه او در اقامه قصاص معتبر است و این بر خلاف تعبیر موجود در خبر صحیح است که عبارت است از احیای حدود الهی، چه این که در تحقق احیای حدود، تنها نظارت و مراقبت بر اجرا کافی است، بدون این که حاکم حکم کند یا اجازه ای بدهد. و مقتضای تحقیق این است که خبر صحیح یاد شده نیز، بر ادّعای، دلالت دارد، لیکن از جهتی دیگر جز آنچه بیان شد.

توضیح: انتظام همه دولتها و حکومتهایی که در عالم شکل گرفته اند بر این امر استوار گشته که بر اموری همچون قصاص نفس یا اعضا نظارت داشته باشند. البته با قرار دادن محکمه های عالی که حکم به قصاص در موارد جزئی به آنها تفویض گشته، چه این که در غیر این صورت، هرج و مرج مُهار ناشدنی، سر تا سر اجتماع را فرا می گیرد و بنیان جامعه فرو می ریزد، از این روی، اداره شهرها امکان پذیر نخواهد بود، مگر در سایه وجود چنین محاکمی که تحت سرپرستی و ریاست حاکمی صالح قرار دارند که اهل جُست و جو و وارسی مدارک و نیز صدور حکم برابر شواهد و مدارک [و نه گرایشهای شخصی و گروهی] است و با توجه به این نکته اگر مانند روایت صحیح اسحاق بن غالب، به عقلایی این چنین با ذهنیتهای یاد شده ارائه شود، به طور قطع برداشت ایشان از آن، این خواهد بود که در نظام اسلامی هم همان روش عقلایی رعایت شده و این امام است که در اختیار او و بر عهده اوست که حدود الهی را در جای جای سرزمین اسلامی بپا بدارد و این گونه بیان، برای دلالت روایت یاد شده بیانی متین و استوار است.

3. دیگر از این اخبار، روایتی است که صدوق در نوادر کتاب دیات، بهواسطه سند صحیح خویش از حسین بن سعید از فضالة از داود بن فرقد از امام صادق(ع) نقل کرده که فرمود:

«عن ابی عبداللّه علیه السّلام قال: «سالنی داود بن علیّ عن رجل کان یاتی بیت رجل فنهاه ان یاتی بیته فابی ان یفعل فذهب الی السّلطان فقال السّلطان: ان فعل فاقتله قال: فقتله فما تری فیه؟ فقلت: اری ان لایقتله انّه ان استقام هذا ثمّ شاء ان یقول کلّ انسان لعدوّه: دخل بیتی فقتلته »

«داود بن علیّ از من در مورد شخصی پرسید که به خانه دیگری در می آمد و صاحب خانه، وی را از ورود به خانه اش نهی کرده بود، لیکن نامبرده اهمیتی به اعتراض صاحب خانه نمی داد، از این روی، صاحب خانه نزد سلطان رفته و از او کمک خواست. سلطان در پاسخ وی گفت: اگر بار دیگر چنین کرد او را بکُش!

داود بن علیّ پرسید اگر صاحب خانه مرد غریبه را کشت مساله چه حکمی خواهد داشت؟

در پاسخ وی گفتم: به نظر من صاحب خانه چنین حقّی ندارد، زیرا اگر این کار تجویز شود، هر کس می تواند دشمن خویش را بکشد و آن گاه [به حیله و نیرنگ] بگوید: بی اجازه به خانه من در آمده بود و به همین خاطر او را کشتم.»

این خبر، صحیح است. امّا توضیح دلالت آن: گرچه مورد آن نهی و منع از قتل کسی است که بدون اجازه وارد خانه دیگری شده، لیکن استدلال و تعلیل امام(ع) بر حکم یاد شده به این که «در صورت تجویز آن هر کس می تواند عذر کشتن دیگری را ورود بدون اجازه به خانه خود بیان کند» نشان می دهد که کشتن قتل نیز بدون حکم [و نظارت] حاکم ممنوع است، زیرا در غیر این صورت، هر کس می تواند به منظور توجیه قتل دیگری او را به قتل فرزند یا پدر خویش مثلاً متّهم سازد و به دیگر سخن: استدلال امام(ع) اشاره وار بلکه به روشنی بر این امر گواهی می دهد که کشتن اشخاص یا آسیب رساندن به آنها از روی قصاص یا حدّ شرعی، باید پس از حکم فردی که از جانب دولت و ولیّ امر مردم برای این کار گمارده شده، صورت پذیرد، چه این که در غیر این صورت، هرج و مرج و بی نظمی جامعه را فرا می گیرد و باب تجاوز بر جان مردم و کشتن آنها یا آسیب و صدمه رساندن به ایشان گشوده می شود که در سایه ایجاد پاپوش از طریق قصاص به منظور توجیه این جنایات، دامن گستر می شود. پس در این جا برای پیشی گیری از این مفسده و اختلاف نظم اجتماعی، نباید اجازه داد که افراد جامعه به قتل دیگران اقدام کنند، مگر پس از صدور حکم از سوی محکمه های با صلاحیت و قضاتی که از جانب اولیای امور به این منظور گمارده شده اند.

و انصاف این است که استدلال به این حدیث به بیان یاد شده، برهانی پُر توان و متین برای مدّعای ماست.

4. و دیگر از روایات یاد شده خبر درستی است که اسحاق بن عمّار نقل کرده است:

«سالت ابا عبداللّه علیه السّلام عن رجل له مملوکان قتل احدهما صاحبه اله ان یقیده به دون السلطان ان احبّ ذلک؟ قال: هو ما له یفعل به ما شاء ان شاء قتل و ان شاء عفی »

«از امام (ع) در مورد مردی پرسش کردم که صاحب دو غلام بود و یکی از آن دو دیگری را کُشت [پرسیدم که] آیا نامبرده بدون مراجعه به حاکم می تواند قاتل را مجازات کند [و او را بکشد]، امام(ع) در پاسخ فرمود: آن غلام[=قاتل] ملک اوست و هر چه که در مورد او بخواهد می تواند انجام دهد. اگر بخواهد می تواند او را بکشد و اگر بخواهد می تواند او را ببخشد و از او در گذرد.»

توضیح دلالت این خبر: ظاهر پرسش این گونه می نماید که به طور ارتکازی در ذهن پرسش گر این امر ثابت است که ولیّ دم، بدون مراجه به حاکم مجاز به ستاندن حق قصاص نیست، از این روی، پرسش، تنها متوجه این نکته است که آیا مالک، با فرض این که قاتل و مقتول، هر دو غلامان اویند، می تواند بدون مراجعه به حاکم، قصاص کند. بنا بر این، ماحصل پرسش این است که آیا مولی در فرض یاد شده از قاعده جایز نبودن قصاص بدون اجازه، استفتا شده یاخیر؟ و امام(ع) پاسخ فرمود: او، در اجرای قصاص استقلال دارد و دلیل آن هم این است که قاتل، همچون مقتول، از اموال مولی بوده است و مولی می تواند به هر گونه ای که می خواهد در مال خود دخل و تصرف کند: به کشتن یا بخشیدن. در نتیجه استدلال امام(ع) در مورد حکم یاد شده به تعلیل یاد شده، دلیلی است بر این که آنچه در نهانخانه [=ارتکاز] ذهن مخاطب ثابت بوده که قصاص در جان، جز از طریق مراجعه به سلطان یا کارگزار او روا نیست، مطلبی است صحیح و مورد تایید شریعت.

5. از دیگر اخبار در این باب، خبر صحیح محمد بن مسلم از امام باقر(ع) است:

«عن ابی جعفر علیه الّسلام قال: قلت له: رجل جنی الیّ اعفو عنه او ارفعه الی السلطان قال: هو حقک; ان عفوت عنه فحسن و ان رفعته الی الامام فانّما طلبت حقّک و کیف لک بالامام.»

«می گوید: به امام عرض کردم: اگر شخصی در مورد من مرتکب جنایتی شود، آیا می توانم از او درگذرم، یا باید به حاکم مراجعه کنم؟

ایشان در پاسخ فرمود: این حقّ توست. اگر او را ببخشی کاری است نیکو و پسندیده و اگر هم به امام مراجعه کردی جز این نیست که حقّ خویش را طلب کرده ای و گرنه تو را با امام [و حاکم ] کاری نیست.»

توضیح دلالت: این حدیث، نزدیک به بیان استدلال در حدیث گذشته است، زیرا در نهانخانه ذهن پرسش گر این مطلب نقش بسته که ستاندن حق راهی جز مراجعه به حاکم و شکایت از جانی در نزد او ندارد. نکته مورد سئوال تنها این است که آیا می توان پیش از مراجعه به حاکم جانی را بخشید یا خیر؟ امام(ع) پاسخ داد: مخیّر است ببخشد یا به حاکم مراجعه کند. ظاهر جواب یاد شده این است که آنچه در ذهن پرسش گر نقش بسته مورد تایید امام است و دیگر این که در صورت نبخشیدن، تنها راه ستاندن حق مراجعه به امام و ارائه شکایت نزد اوست، چه این که ولیّ امر بر حق در جامعه، تنها اوست.

6. از جمله روایات یاد شده خبر صحیحی است که ضریس کناسی از امام باقر(ع) نقل کرده که چنین فرمود:

«عن ابی جعفر علیه السّلام قال: «لایعفی عن الحدود الّتی للّه دون الامام فامّا ما کان من حقّ الناس فی حدّ فلاباس بان یعفی عنه دون الامام »

«تنها امام می تواند از حدودی که متعلق به خداوند است در گذرد. امّا آنچه از حدود، در شمار حقوق مردم است، گذشتن از آن، از سوی غیر امام مانعی ندارد.»

و بیان چگونگی استدلال به این روایت شبیه بیانی است که در مورد اخبار پیشین گذشت و آن این که: امام(ع) گرچه به مقتضای مدلول مطابقی[=منطوق] کلامشان، در صدد بیان تفاوت میان حدود مربوط به حق خداوند و حدود مربوط به حق مردم هستند، به این صورت که در مورد قسم نخست، بخشش حق امام است و در مورد دوم می توان بدون مراجعه به امام، شخص بزهکار را بخشید، جز این که مطرح کردن خصوص فرضِ پیش از مراجعه به امام، به طور الزامی بر این امر دلالت دارد که حالات ممکن در مساله عبارتند از: بخشش یا مراجعه به امام. تفاوت حق خداوند با حق مردم، تنها در این است که در مورد حق مردم، می توان به هر یک از دو حالت یاد شده عمل کرد و در مورد حق خداوند تنها میتوان به امام مراجعه کرد; بنا بر این، شخص حتی در مورد حقوق مردم هم نمی تواند مستقل و بدون مراجعه به حاکم، حق قصاص را از شخص خاطی یا جانی بستاند.

مگر این که گفته شود: صرف این که امام متعرّض خصوص بخشش جو نه بازستانی ج پیش از مراجعه به حاکم شده است، دلالتی بر مفهوم یاد شده [=مدلول التزامی] نمی کند، چه این که شاید ذکر خصوص بخشش از این روی بوده که محلّ بحث و سخن ایشان پیش از بیان این حکم، فرض یاد شده بوده است. در نتیجه، به طور مستقل عمل کردن، اختصاصی به صورت بخشش نخواهد داشت.

نکته دیگر این که استدلال به این حدیث، با این پیش فرض است که قصاص از مصادیق حدود متعلق به مردم است و ما پیش از این، ضمن بحث از حدیث دوم که متعلق به حفص بن غیاث بود این مطلب را به اثبات رساندیم.

7. از دیگر شواهدی که حکم مورد بحث را تایید می کند، اجازه امام صادق(ع) از والی مدینه است آن هنگام که ایشان قصاص از کشنده معلّی بن خُنیس را اراده کرد. این حکایت در خبر معتبر ولید بن صبیح چنین آمده است:

«قال داود بن علی لابی عبداللّه علیه السلام: ما انا قتلته - یعنی معلّی - قال: فمن قتله؟ قال: السیرانی - و کان صاحب شرطته - قال: اَقدنا منه، قال: قد اقدناک، قال: فلمّا اُخذ السیرانی و قدّم لیقتل جعل یقول: یا معشر المسلمین! یامرونی بقتل الناس فاقتلهم لهم ثمّ یقتلونی، فقتل السیرانی »

«داود بن علی، به امام صادق(ع) عرض کرد: من معلّی را نکشته ام.

امام فرمود: پس چه کسی او را کشت؟

وی پاسخ داد: سیرافی [که رئیس نگهبانان بود].

امام خطاب به داود بن علی فرمود: اجازه بده تا او را قصاص کنیم.

وی گفت: هر آینه تو مجازی بر قصاص او.

راوی ادامه می دهد: چون سیرافی را گرفتند و آماده کشتن کردند، وی خطاب به مسلمانان اظهار داشت: مرا به کشتن مردم امر می کنند و چون فرمان را گردن نهاد و ایشان را می کشم، آن گاه مرا جبه جرم قتل ج می کشند، سپس وی را کشتند.»

شاهد بحث ما: فرموده امام(ع): «اجازه بده تا او را قصاص کنیم » دلیلی رفتاری است برای نشان دادن این که اجازه حاکم و والی، برای اجرای قصاص لازم است. پس این سخن، کاشف از این مطلب است که بنای شریعت اسلام رعایت اجازه حاکم در مورد ستاندن حق قصاص است، هر چند که اجازه امام معصوم(ع) از شخصی چون داود بن علی، کاری است مبتنی بر تقیّه، ولی این امر سبب ضعف استدلال یاد شده نمی شود، مگر این که [در مقام ایراد به استدلال] گفته شود که: شاید کسب اجازه امام(ع) از داود بن علی، از آن روی بوده که وی امیر و والی مدیه و صاحب تازیانه و شمشیر بوده و از این روی جز به اجازه او، امام(ع) نمی توانست حکم قصاص را جاری کند، بلکه اگر هم در این حدیث دلالتی بر حکم مساله باشد، تنها بر این امر است که اجازه از والی، از شرایط اجرای قصاص در چارچوب ولایت افرادی مانند داود بن علی است، نه این که در شمار احکام واقعی شریعت اسلام باشد [و در هنگام ولایت والیان بر حق]، در نتیجه روایت یاد شده نمی تواند دلیلی برحکم مساله به شمار آید و از این روی، این روایت را تاییدی بر حکم مساله معرّفی کردیم و نه دلیلی [و مدرکی] بر آن. 8. و از جمله روایات در این باب که اشاره ای به حکم مورد نظر دارد، خبر محمد بن مسلم از امام باقر(ع) است که فرمود:

«عن ابی جعفر علیهم السلام قال: «من قتله القصاص بامر الامام فلادیة له فی قتل و لاجراحة »

«به آن کس که به فرمان امام و از روی قصاص کشته شده باشد، هیچ گونه دیه ای تعلق نخواهد گرفت، نه دیه قتل و نه دیه جراحت.»

در کتاب ریاض در این بحث، پس از بیان این مطلب که گرفتن اجازه از امام(ع) به احتیاط نزدیک تر است، همان گونه که همگان بر این امر توافق دارند، چنین آمده:

«مع اشعار جملة من النصوص باعتبار الاذن کالخبر «من قتله القصاص بامر الامام فلادیة له فی قتل ولا جراحة » و قریب منه غیره فتامل »

«با توجه به این که حکم یاد شده، از شماری از روایات، هر چند به طور تلویحی، در خور استفاده است، همچون این خبر:«به کسی که به فرمان امام و از روی قصاص کشته شده باشد، هیچ گونه دیه ای نه برای قتل و نه برای جراحت تعلق نمی گیرد» و شبیه این مضمون در روایات دیگری نیز یافت می شود، پس نیک بیندیش.»

نکته مورد نظر در این روایت این که امام(ع) قصاصی را که سبب نفی دیه می شود، به فرمان امام و ولیّ امر مسلمانان مقیّد ساخته اند و چنین تقییدی حکایت از این دارد که در صورت فرمان ندادن امام، دیه یاد شده برای مقتول، از روی قصاص، ثابت خواهد بود، بنا بر این، تقیید یاد شده و بیان این که دیه با فرض آن منتفی است. بر این مطلب گواهی می دهند که اگر فرمان امام نمی بود، دیه ثابت می شد و ثبوت دیه تنها [و نه قصاص] نشان از این دارد که گرچه قصاص کننده حق قصاص داشته است، لیکن چون از امام در ستاندن آن کسب اجازه نکرده، تنها دیه بر گردن او خواهد بود و نه قصاص.

می توان بر بیان یاد شده به این شکل خُرده گرفت که ممکن است علّت تقیید در کلام امام(ع) این باشد که در صورت نبودن فرمان امام، چه بسا حدود شروعی آن چنانکه باید، رعایت نشوند، نه این که حتی در صورت رعایت دقیق آنها هم، دیه [و نه قصاص ] ثابت می شود، از این روی، در روایات دیگر حکم یاد شده، یعنی نبود دیه، در صورت قتل از روی قتل از روی قصاص بدون تقیید به فرمان امام(ع) بیان شده است، از جمله در خبر صحیح محمد بن مسلم از امام صادق یا امام باقر(ع) چنین آمده:

«عن احدهما علیهما السلام «فی حدیث 1»: «و من قتله القصاص فلادیة له »

«برای کسی که به قصاص کشته شده دیه ای نخواهد بود.»

و نیز در خبر صحیح حلبی از امام صادق(ع) چنین آمده:

«عن ابی عبداللّه علیه السلام قال: «ایّما رجل قتله الحدّ او القصاص فلادیة له «الحدیث »

«برای هر مردی که از روی حدّ یا قصاص کشته شود، هیچ گونه دیه ای نخواهد بود.»

پس آنچه می توان از دلیلهای یاد شده به دست آورد این که از دلیلهای خاصه استفاده می شود که ولیّ دم یا بِزه دیده، بدون مراجعه به ولیّ امر، یا شخص گمارده شده از سوی او، اجازه ستاندن حق قصاص را ندارد، گرچه او صاحب حق است، ولی در بازستانی آن، استقلال ندارد. به واسطه همین دلیلهای خاصه است که اطلاق تسلّط موجود در آیه شریفه: «و من قتل مظلوماً فقد جعلنا لولیّه سلطاناً» مقیّد می شود، بلکه می توان چنین ادّعا کرد که ظهور آیه شریفه، بدون نیاز به تقیید آن، خود منصرف به صورت مقیّد، است و در اساس، هیچ گونه اطلاقی ندارد، از آن جهت که از آیه چیزی بیش از آنچه در میان جامعه های گوناگون متعارف است استفاده نمی شود و آن این که پرداختن به اجرای قصاص، جز با رجوع به مسؤولان حکومت و اجازه و حکم ایشان روا نیست و در واقع سر انجام تقیید، همان انصراف خواهد بود.

با آنچه گفته شد این حقیقت آشکار می شود که دلالت دلیلهای یاد شده بر این که بدون اجازه حق قصاص را گرفتن، نارواست، امری روشن و آشکار است و هیچ گونه ابهامی در آن نیست و با این فرض، جای تعجب است که چگونه چنین مطلب روشنی بر بزرگان از متاخرین اصحاب، پنهان مانده تا جایی که بیشتر ایشان (آنچنان که از کتاب ریاض نقل شد) بر این نظرند که: بر ولیّ مقتول جایز است که بدون مراجعه به ولیّ امر و محاکم مربوط به احکام یاد شده، قصاص کند، بلکه تا جایی که برای جایز نبودن ستاندن حق قصاص بدون اجازه حاکم، جز به مفهوم [=مدلول التزامی] خبر محمد بن مسلم و برخی دلیلهای اعتباری دیگر، که به واقع بی اعتبارند، تمسّک نجسته اند.

از جمله در کتاب جواهر الکلام در توجیه و نقد حکم یاد شده چنین آمده است:

«و لعلّ وجهه ما سمعته من الغنیة و الخلاف - یعنی نفی الخلاف فیه - و ما فی بعض الاخبار من الاشعار کما فی الریاض و هو قول الباقر علیه السلام «من قتله القصاص بامر الامام فلادیة له فی قتل و لاجراحة » و قریب منه غیره، مؤیّداً بالاحتیاط و بما قیل: من انّه یحتاج فی اثبات القصاص و استیفائه الی النظر و الاجتهاد و لاختلافه فی شرائطه و کیفیّه استیفائه لخطر امر الدماء. و ان کان هو کما تری; ضرورة کون المفروض اعتبار الاذن بعد العلم بحصول مقتضی القصاص و علم المستوفی بالشرائط عند مجتهده علی وجه لم یفقه الاّ الاذن و الاحتیاط غیر واجب المراعاة عندنا و نفی الخلاف المزبور غیر محقق المعقد; لاحتمال ارادة الکراهة منه. .. و علی تقدیره فهو موهون بمصیر اکثر المتاخرین الی خلافه و بانّه لیس بحجة »

و شاید دلیل حکم یاد شده: [جایز نبودن قصاص، بدون اجازه حاکم] همانی باشد که از غنیه و خلاف نقل شد (یعنی اختلاف نداشتن اصحاب در حکم مساله) و نیز اشاره ای که در برخی از روایات وجود دارد، همچنانکه در کتاب ریاض بیان شد و آن سخن امام باقر(ع) است که فرموده:«برای کسی که به قصاص و تحت فرمان امام کشته شده هیچ دیه ای نه در قتل و نه در جراحت ثابت نیست » و نیز تعابیری از این دست که موافقت با احتیاط نیز تاییدی بر آنهاست و دلیل دیگر آن که برخی گفته اند، به این ترتیب: اثبات قصاص و انجام آن، نیازمند اعمال نظر و اجتهاد است و شرایط و چگونگی اجرای قصاص در آرا و دیدگاههای متفاوت، مختلف است، به جهت اهمیت خاصی که مساله خونها، در شریعت دارند، گرچه این دلیل چندان در خور اعتماد نیست، چه این که مفروض بحث ما، صورتی است که شخص به حاصل آمدن همه شرایط قصاص، به گونه ای که مورد نظر مرجع تقلید اوست، آگاهی دارد و تنها مساله گرفتن اجازه از حاکم محلّ کلام واقع شده است. از سوی دیگر، تمسّک به احتیاط هم بی وجه است، زیرا نزد ما، رعایت احتیاط ضروری و واجب نیست; امّا ادعای نبود اختلاف در حکم مساله، موهون است; چه این که احتمال دارد منظور نبود اختلاف در کراهتِ اجرای قصاص، بدون اجازه است، نه نبود اختلاف در حرام بودن آن... افزون بر این که حتی اگر هم موضوع نبود اختلاف، حرام بودن انجام قصاص باشد، باز نمی توان به آن اعتماد کرد، از این جهت که بیشتر متاخرین از اصحاب، بر خلاف این حکم نظر داده اند. افزون بر این که در اساس، نبود اختلاف، حجّت و دلیل شرعی به حساب نمی آید.»

و به هر روی، دلالت اخبار بسیار یاد شده بر این مطلب که بِزه دیده یا ولیّ او، به گونه مستقلّ حق بازستانی حق قصاص را ندارند، روشن و آشکار است و جای هیچ تردید در آن باقی نمی ماند.

آنچه جای سخن دارد این که: آیا تنها شرط لازم برای اجرای قصاص، تنها اثبات جنایت متّهم نزد ولیّ امر مسلمانان یا شخص گمارده شده از سوی اوست، به گونه ای که با ثبوت جنایت عمدی در مورد جان یا عضو شخصی نزد قاضی نصب شده از طرف ولیّ امر، و صدور حکم علیه جانی به این که او قاتل عمدی یا عامل نقص عضو بزه دیده بوده است، مجنی علیه یا ولیّ او این حق را دارند که با رعایت شرایط لازم، حق قصاص را بگیرند، بدون لزوم اجازه از حاکم در به پاداری آن. یا این که پس از صدور حکم علیه جانی، لازم است به ولیّ امر یا شخص نصب شده از سوی او، به منظور گرفتن اجازه دراجرای قصاص، مراجعه شود؟ و این همان مطلب دومی است که پیش از این بدان اشاره کردیم.

پس در تحقیق این مطلب باید گفت که: بی تردید، ملاحظه دلیلها پرده از این حقیقت برمی دارد که شارع برای کسی دستخوش جنایت شده، یا ولیّ او حق قصاصی قرار داده است، همان گونه که برای ولیّ امر و امام امّت حقّی برای به پا داشتن احکام و احیای فرایض و حدود الهی قرار داده شده است. بنا بر این، دست کم بر عهده امام و ولیّ امر است که بر امور امّت، نظارت داشته باشد، تا هر فردی از افراد امّت، به حق مشروع خویش برسد. پیش از این بیان شد که مقتضای دلیلهای مطلق، جواز قیام بزه دیده یا ولی اوست برای ستاندن حق خویش به گونه مستقل، جز این که اخبار و روایات یاد شده، مانع از این اطلاق گردیده و در مقابل بر این امر دلالت داشتند که بر ولیّ قصاص است که به اولیای امر مراجعه کند. در نتیجه، باید به اطلاق دلیلهای مطلق عمل گردد، مگر در خصوص مواردی که روایات مقیّد مانع از اطلاق هستند. بنا بر این، ناگزیر باید به مفاد اخبار گذشته برگردیم، تا ببینیم میزان تقیید وارد بر اطلاقها تا چه حدّی است.

پس آنچه از خبر حفص بن غیاث استفاده می شود، که در ضمن آن، امام(ع) در مورد شمشیری که قصاص با آن انجام می شود، فرموده بود:

«فسلّه الی اولیاء المقتول و حکمه الینا»

«برکشیدن شمشیر، به عهده اولیای مقتول است، همان گونه که حکم کردن به آن، به ما واگذار شده است.»

این که هر چند برکشیدن شمشیر قصاص ، بستگی به صدور حکم ائمه(ع) دارد، لیکن پس از ملاحظه این نکته که از وظایف امام بر حسب خبر صحیح اسحق بن غالب (که در مقام بیان صفات امامان(ع) وارد شده، آن که امام(ع) فرموده:

«... و احیی به مناهج سبیله و فرائضه و حدوده...»

«... و خداوند گذرگاههای راه خویش را و هم فرایض و حدود خویش را باایشان احیا نموده است...»

احیای احکام و حدود الهی است، پس ناگزیر هنگامی که ولیّ قصاص، خواست خویش را نزد امام(ع) مطرح سازد، بر امام است که به قصاص حکم کند، تا حدود الهی و فرایض خداوند را زنده بدارد و پس از صدور حکم، امام یا شخص گمارده شده از سوی او، به نفع مدّعی قصاص، شرط یاد شده تحقق یافته و هیچ دلیلی وجود ندارد که اجازه امامان(ع) را نیز افزون بر حکم آنان، ضروری بداند. همچنانکه از روایت دیگر حفص بن غیاث استفاده می شود:

«سالت ابا عبداللّه علیه السلام، «من یقیم الحدود؟ السلطان او القاضی؟ فقال علیه السلام: اقامة الحدود الی من الیه الحکم »

«از امام صادق(ع) پرسیدم، چه کسی حدود الهی را به پا می دارد؟ سلطان یا قاضی؟ ایشان در پاسخ فرمود: به پا داشتن حدود بر عهده صاحبان حکم است.»

گرچه اجرای قصاص واگذار به ایشان است، جز این که پس از ملاحظه مطالب گذشته و این که به پا داری و احیای حدود الهی بر عهده ایشان است، بیش از این اثبات نمی شود که اقامه حدود، نیازمند حکم ایشان است، امّا پس از صدور حکم، در فرض حدود مربوط به حقّ مردم، اگر صاحب حق بخواهد حق خویش بازستاند، هیچ دلیلی بر لازم بودن اجازه از حاکم وجود ندارد، بلکه می توان ادّعا کرد که نظر این حدیث نیز، تنها به حدودی است که در مورد حقوق خداوند وضع شده است و امام به حکم خلیفة اللّه بودن، مسؤول احیای آنهاست، از این روی، حدیث یاد شده متعرض سپردن احیای این حدود به قاضی صاحب منصب حکم شده است، پس بیندیش.

خلاصه سخن: خبر یاد شده، هیچ گونه ظهوری دلالت کننده بر جایز نبودن اقدام صاحب حق قصاص، برای ستاندن حق خویش، پس از حکم قاضی، مگر با اجازه از حاکم، ندارد، بنا بر این، جواز مبادرت به مقتضای دلیلهای مطلق، خالی از معارض و مانع باقی می ماند.

همان گونه که مقتضای قاعده عقلانی یاد شده که مورد امضا و تایید شارع واقع گشته، جز این نیست که باید برای اثبات حق قصاص به حاکم رجوع کرد، تا هرج و مرجی پیش نیاید; امّا این که پس از صدور حکم، اجازه وی در اجرای آن لازم باشد، هرگز از قاعده یاد شده استفاده نمی شود.

و نیز همچنانکه خبر صحیح داود بن فرقد، تنها بر این اَمر دلالت دارد که خودرایی در انجام قصاص، بدون صدور حکم از طرف اولیای امور، کاری نارواست، و گرنه پس از صدور حکم و اثبات حق قصاص نزد ایشان، هرگز از خبر یاد شده، شرط دیگری برای اجرای قصاص به دست نمی آید.

و همین طور، خبر درست و مورد اطمینان اسحاق، که امر به مراجعه به سلطان کرده است، حاصلی جز لزوم درخواست صدور حکم از سلطان ندارد و هیچ گونه دلالتی بر لازم بودن اجازه پس از صدور حکم، از آن به دست نمی آید. و شبیه آن است خبر صحیح محمد بن مسلم که جز بر لازم بودن مراجعه به سلطان برای درخواست حکم دلالت ندارد. و چنین ست سخن در باب خبر صحیح ضریس کناسی، که ملاحظه خواهید کرد.

نتیجه سخن: قدر متیقن از سیره عقلایی و اخبار گذشته این که: اقدام صاحب حق قصاص، به اجرای قصاص بدون مراجعه به ولیّ امر یا اشخاص گمارده شده از سوی او در شریعت، ممنوع و غیر مجاز است، بلکه بر شخص یاد شده لازم است که ادّعای خویش را نزد ایشان ببرد و حق خود را مطالبه کند، و امّا هنگامی که دعوای خویش نزد ایشان برد و حکم آنان به نفع او صادر گشت، دیگر هیچ دلیلی وجود ندارد که لازم بودن اجازه را از آنان، برای بازستاندن حق قصاص ثابت کند. در نتیجه، مرجع در مورد چنین شرطی، اطلاقهایی است که بر اعتبار نداشتن شرط یاد شده دلالت دارند.

این مطلب که به عنوان نتیجه و چکیده اخبار گذشته بیان داشتیم، همان معنایی است که در روایت اسحاق بن عمّار، نقل شده و در کتاب کافی آمده است:

«قلت لابی الحسن علیه السلام: انّ اللّه عزّ و جلّ یقول فی کتابه: «ومن قتل مظلوماً فقد جعلنا لولیّه سلطاناً فلایسرف فی القتل انّه کان منصوراً» فما هذا الاسراف الذی نهی اللّه عزّ و جلّ عنه؟ قال: نهی ان یقتل غیر قاتله او یمثّل بالقاتل. قلت: فما معنی قوله: «انّه کان منصوراً»؟ قال: و ایّ نصرة اعظم من ان یدفع القاتل الی اولیاء المقتول فیقتله ولاتبعة یلزمه من قتله فی دین و لا دنیا»

«اسحاق می گوید; به امام ابوالحسن(ع) عرض کردم: خداوند در قرآن فرموده: «ما برای آن که به ناحق کشته شده اند تسلّطی قرار دادیم، پس نباید که در کشتن اسراف و زیاده روی کنید و در این صورت، او را یاری می کنیم » به من بگویید منظور از اسرافی که خداوند از آن نهی فرموده چیست؟

ایشان پاسخ داد: منظور نهی از کشتن شخصی غیر از قاتل یا قطعه قطعه کردن قاتل است.

عرض کردم: پس معنای سخن خداوند که فرمود: «او، یاری خواهد شد» چیست؟

ایشان فرمود: چه یاری بالاتر از این که قاتل به اولیای مقتول سپرده می شود، تا او را بکشند و هیچ پیامد نامطلوب دینی یا دنیوی هم برای کار آنان نخواهد بود.»

چه این که: این حدیث بر این حقیقت دلالت دارد که بر اولیای امر است که خویشان مقتول را یاری کنند و قاتل را بر ایشان بسپارند، تا بتوانند حق قصاص را دریافت کند. پس گویا نظام اسلامی، وظیفه دارد که اولیای مقتول را در ستاندن حق خویش و اعمال و اجرای قصاص قاتل یاری کنند، بنا بر این، پس از آن که بر مسؤولان نظام ثابت شد که اولیای دم، دارای حق قصاص هستند، بر ایشان واجب است قاتل را به اولیای قصاص بسپارند، تا حق خویش از او باز ستانند، نه این که اجرای قصاص معلّق گذاشته شود تا قلبهای اولیای دم در آتش انتظار بسوزد و اجازه ای به ایشان داده نشود، تا حق خویش بستانند، بلکه از وظایف مسلّم نظام، شناسایی قاتل و تسلیم او به اولیای دم است، تا با اجرای قصاص در مورد او، به حق خویش برسند.

آری، اگر ولیّ امر، یا شخص گمارده شده از سوی او، تشخیص دهندگی اجرای قصاص یا اعمال آن بدون حضور نیروهای مسلح انتظامی، امکان دارد سبب فساد و اختلال امنیت در جامعه اسلامی شود، این حق را دارد، بلکه بر او لازم است، تا به مقتضای ولایت خود، از اجرای قصاص جز در شرایط مناسب، با انتظام و امنیت نظام، جلوگیری کند که البته این، بدان معنی نیست که ولیّ امر، می تواند در مورد رسیدن صاحب حق قصاص به حق خویش، مسامحه و سهل انگاری کند، بلکه بر او واجب است به مقتضای این که ولیّ و سرپرست مسلمانان است و احیای حدود الهی بر عهده او، مقدمات و زمینه های مناسب را برای رسیدن صاحب حق قصاص به حق خویش، فراهم آورد، تا مبادا حق وی از بین برود، یا بازستاندن آن، به تاخیر افتد.

حاصل کلام: قدر مسلّم از دلیلهای یاد شده عبارت است از وجوب مراجعه به اولیای امور به منظور اثبات حق قصاص برای مدّعی آن و صدور حکم به قصاص از ناحیه ایشان، ولی پس از صدور حکم و اثبات حق یاد شده نزد ایشان، دیگر هیچ دلیلی که گرفتن اجازه را از آنها برای ستاندن حق یاد شده اثبات کند، وجود ندارد و مقتضای اصول و قواعد لفظی و عملی هم، اعتبار نداشتن شرط یاد شده[=کسب اجازه] برای انجام قصاص است. واللّه هو العالم باحکامه.

حکم قصاص بدون اجازه حاکم

مطلب سوم:

حکم قصاص بدون اجازه حاکم

پیش از این دانستی که دلیهای موجود، به روشنی بر این مطلب گواهی می دهند که مراجعه به ولیّ امر، یا کارگزار او برای اثبات جنایت و حکم به قصاص به نفع صاحب حق، واجب است، حال این پرسش مطرح می شود که اگر صاحب حق قصاص، بدون مراجعه به ولیّ امر و صدور حکم از سوی او، مبادرت به اجرای قصاص کند، گرچه بی تردید او مرتکب گناه شده است، امّا آیا وی به خاطر این گناه قصاص می شود، به جهت رعایت نکردن شرط یاد شده، یا این که تنها مورد تعزیر واقع می شود، به جهت ارتکاب گناه و بر این مبنی که هر گناهی مستلزم تعزیر است و یا این که نه قصاصی برگردن او خواهد بود و نه تعزیری، از این باب که قصاص کردن و کشتن قاتل حق او بوده و بر کسی که حق مشروع خود را بازستانده تسلطی نیست؟

ابتدا فرض می کنیم شخص یاد شده بتواند در دادگاه حق قصاص را برای خویش اثبات کند، گرچه پس از بازستانی آن [و کشتن قاتل] تا این که سخن تنها در این نکته باشد که اثبات حق خویش را نزد حاکم، پیش از اقدام به قصاص انجام نداده، چه این که در غیر این صورت و با این فرض که وی نتواند حق قصاص را نزد حاکم حتی پس از اقدام به قصاص برای خویش اثبات کند باید گفت که ظاهراً، او خود محکوم به قصاص می شود و شاید در آینده در مورد آن بحث کنیم.

[امّا در مورد فرض نخست] پس باید بگوییم که: مقتضای آیه شریفه:

«ومن قتل مظلوماً فقد جعلنا لولیّه سلطاناً فلایسرف فی القتل انّه کان منصوراً»

«ما برای کسی که به ستم کشته شده سلطانی قرار داده ایم، پس نباید که در کشتن زیاده روی کند.»

این است که ولی مقتول دارای سلطان [=سیطره و تسلّط] بر اَمر قصاص است، همچنانکه خداوند تبارک و تعالی در مورد قصاص فرموده:

«و لکم فی القصاص حیاة یا اُولی الالباب »

«و به تحقیق برای شما در قصاص زندگانی است ای صاحبان عقل و خرد.»

که حاصل این آیات ثبوت حق قصاص برای ولیّ مقتول است و همچنین اخبار بسیاری در حدّ تواتر وجود دارند که گواه بر ثابت بودن حق قصاص برای ولیّ مقتول یا بزه دیده اند که شماری از آنها را پیش از این نقل کردیم و از این روایات استفاده می شد گرفتن حق قصاص، تنها بر اراده و خواست کسی است که دستخوش جنایت شده، اولیای دم بستگی دارد.

در نتیجه، بی گمان به مقتضای دلالت آیات و روایات، چه در مورد قصاص جان و چه در مورد قصاص اعضا، برای اولیای دم یابزه دیده، حق قصاص جعل و تشریع شده است. پس اگر این دلیلها را در کنار دلیلهایی که دلالت بر وجوب مراجعه به حاکم برای صدور حکم می کنند، قرار دهیم، آنچه بر اساس فهم عرفی از آنها استفاده می شود این است که: شارع بر صاحب حق قصاص وظیفه ای را در خصوص چگونگی ستاندن حق خویش الزم کرده مبنّی بر این که بیش از اقدام به اجرای قصاص، بر وی لازم است تا دعوای خود را نزد حاکم ببرد و با اثبات ادّعای خویش، از حاکم صدور حکم را بخواهد و روشن است که به ذهن هیچ اهل عُرفی این مطلب خطور نمی کند که ثبوت حق یاد شده برای ولیّ دم، بر حسب نفس الامر [=و عالم ثبوت] مبتنی بر اقامه دعوی در دادگاه است، بلکه فهم عرفی این است که اقامه دعوی خود تکلیفی است مستقل و به دور از ثبوت حق قصاص در نفس الامر. اگر شخص بدون اقامه دعوی، اقدام به بازستاندن حق خود کند، تنها در مورد تکلیف یاد شده درباره چگونگی اجرا عصیان کرده است، نه در زمینه اصل ستاندن حق خویش و با این فرض، مجالی برای این توهّم باقی نمی ماند که چنانچه ولی قصاص به طور مستقل، اقدام به انجام آن کند، بر گردن او قصاص ثابت می شود، بلکه نهایت این که دچار گناهی شده که در صورت ثبوت تعزیر برای همه گناهان، یا ثبوت آن به صلاح دید حاکم و ولیّ امر، تعزیر در حق او ثابت می شود و در غیر این صورت، حتی تعزیری هم بر عهده او نخواهد بود، تا چه رسد به قصاص و سخن در این باب را به مقامی دیگر وا می گذاریم. واللّه العالم.