نقش ابن جنید در علم اصول

شیعه از آغاز غیبت یا از زمان پایان گرفتن غیبت صغرا و به صرف پایان یافتن نصوص روایات ذهنیت اصولی آنان به صورتی خاص گشوده شد و به بررسی عناصر مشترک اجتهاد روی آوردند و به دست فقیهان پیشگام ناموری همچون حسن بن ابی عقیل و محمدبن احمدبن جنید اسکافی در سده چهارم گام های مؤثری برداشت و به سرعت دانش اصول به مرحله تصنیف و تالیف رسید و شیخ محمدبن محمدبن نعمان ملقب به مفید (م 413 ق) کتابی در اصول نگاشت که همان خط سیر فکری، فقیهان پیش از خود همچون ابن ابی عقیل و ابن جنید را دنبال کرده و در برخی از آراآنان را به نقد کشیده است.((436))

ابن جنید در اصول آثاری دارد که در شمار مؤلفات او بر شمردیم. و به این جهت ابن جنید - از لا به لای نگاشته های اصولی و سبکی که در فقه بنیان نهاده و در قواعد علم اصول فارغ از نگاه ابزاری بر نص روایات به آنها تکیه کرده است - زمینه را برای نخستین گام های اولیه پیدایش دورانی نو در فقه هموار ساخت. چنان که شهید صدر در تبیین ادواری که علم اصول با آن رو به رو بوده چنین توصیفی از ابن جنید ارائه کرده و در توضیح نشانه های این دوران چنین آورده است:
عصر مقدماتی دورانی است که بذرهای بنیادین علم اصول در آن ریخته شد. این دوره با عصر ابن ابی عقیل و ابن جنید آغاز و با دوران شیخ پایان می پذیرد.((437))

او در جایی دیگر ابن جنید را از پرچمداران اجتهاد و بنیان گذاران اولیه بذر علم اصول در فقه شیعه معرفی کرده است.((438)) اما ادله و عناصر اصولی که فقه او بر آنها تکیه داشت و این عناصر در روند و غنای فقه او نقش داشته اند،با صرف نظر از کتاب و سنت عبارت اند از: اجماع، دلیل عقلی، اصول عملیه، حجیت خبر واحد، تخصیص عام. به اختصار درباره هر یک از این عناصر سخن خواهیم گفت:

اجماع: مقصود از اجماع نزد امامیه، اجماعی است که کاشف از رای معصوم (ع) باشد و از این جهت بازگشت اجماع به سنت است. از نظر عالمان شیعه برای کشف نظر امام(ع) راه ها و دیدگاه های مختلفی وجود دارد و دیدگاه متقدمان در این باره اجماع دخولی است. نگارنده در بررسی زندگانی ابن ابی عقیل عمانی و شیخ صدوق، در هیچ یک از آثارآنان به تمسک به اجماع برنخورد. به احتمال قوی این استناد در میراث فقهی پیشگامان فقهی ما همچون کلینی، علی بن بابویه، ابن قولویه، جعفی و سایر فقها یافت نشود. شاید نخستین بار این دلیل به دست ابن جنید در نتیجه تاثیرپذیری از سایر مذاهب فقهی که در کشف این دلیل و استناد به آن و تطبیق آن در فقه بر ما پیشی داشته اند، در فقه امامیه وارد شده است. مذاهب عامه اجماع را در عرض سایر ادله به عنوان دلیل مستقل می شناسند و بدین جهت مضمون اجماع آنان با اجماعی که فقهای مکتب اهل بیت(ع) باور دارند، متفاوت است.

از این دوران اجماع جایگاه خود را در فقه شیعه در میان ادله استنباط یافته و مکتب شیخ مفید به صورتی گسترده و به شکلی خاص در نگاشته های سید مرتضی و شیخ طوسی انعکاس یافته است.

ابن جنید در باب طهارت((439))، قضا((440)) و خلع((441))، به اجماع استدلال کرده است و با جستجو می توان به موارددیگری نیز دست یافت.

دلیل عقلی: مقصود از دلیل عقلی هر قضیه ای است که عقل آن را در می یابد و می تواند از آن حکم شرعی((442)) استنباط کند، در حالی که عقل در مکتب فقهی محدثان هیچ اعتباری ندارد؛ زیرا آنان تنها به نقش آفرینی کامل نص روایات باور دارند. نخستین کسانی که به دلالت عقل عمل کرده و به صورتی واضح و گسترده از این دلیل در فقه امامیه کمک گرفته دو فقیه متقدم: عمانی و ابن جنید هستند.

بحرالعلوم درباره اهمیت نقشی که این دو فقیه در فقه امامیه بازی کرده اند: چنین آورده است:
عمانی نخستین کسی است که فقه را پیراست و عقل را به کار بست و در آغاز غیبت کبرا به مباحث اصول و فروع عمق بخشید. پس از او شیخ فاضل ابن جنید راه را ادامه داد و آن دو از بزرگان طبقه هفتم فقها هستند.((443))

کسی که فقه ابن جنید را مورد بررسی قرار دهد به مجموعه ای از کاوش های اجتهادی او بر می خورد که او در آنها به دلیل عقل تکیه کرده است چنان که در موارد تمسک به وحدت مناط و الغای خصوصیت - که مثال آن در بحث شفعه گذشت - و قیاس اولویت؛ نظیر مساله نماز بر میت و این که امام مسلمانان اولی به نماز بر او است؛ چون او در نماز برفرائض اولویت دارد.((444)) و نظیر مساله حضور گروهی از اولیای میت نیز در نماز بر میت((445)) و اطلاق و عموماتی که در مواردی از فقه خود به آن ها تمسک کرده است. نظیر تمسک ایشان به عموم آیه خمس در وجوب پرداخت نیمه دوم خمس - یعنی سهم یتیمان و مساکین و در راه ماندگان - تمام صاحبان این صفت، اعم از هاشمی یا غیر هاشمی، در حالی که مشهور این حکم را مخصوص هاشمی می دانند.((446)) و نیز در مساله طلاق که با تمسک به عموم «حتی یذوق عیلتها» حکم کرده که مراهق می تواند به عنوان محلل مطلقه نقش ایفا کند.((447))

اصول عملیه: در مواردی ابن جنید به اصول عملیه همچون احتیاط و برائت استناد کرده است؛ از جمله:
 1. با احتجاج به اصل، حکم کرده که طواف کسی که در لباس احرامش خون وجود داشته صحیح است.((448))
 2. با استناد به برائت ذمه حکم می کند که نماز زن بدون پوشش سر، در صورتی که نامحرم او را نبیند، صحیح دانسته است.((449))
 3. در حال قرائت، اخفات به جای جهر و به عکس جایز است، استدلال او به اصل است اما مشهور قائل به عدم جوازاست.((450))

البته گاهی او در جایی به این اصول عمل کرده که نص فراوان بر خلاف آن اصل وجود دارد یا آن اصل بااصل دیگرمعارض است. علامه حلی برخی از اجتهادهای ابن جنید را که مبتنی بر اصول است به همین جهت به نقد کشیده است. به عنوان مثال اصل برائت که در مساله صحت طواف کسی که در لباسش نجاست است، مورد استناد ایشان قرارگرفته با اصل احتیاط معارض است؛ زیرا با چنین حالتی در برائت ذمه این شخص از وجوب طواف شک وجود دارد واحتیاط مقتضی اشتغال ذمه است. همچنین در مساله نماز زن بدون پوشش سر.

در مساله اخفات به جای جهر روایت صحیحی در دست است و آن روایت صحیح از زراره از امام باقر(ع) درباره شخصی است که در جایی که جهر روا نبود جهری خواند یا آن جا که اخفات روا نبود اخفات خواند، آمده است:
هر کدام از آنها را اگر از روی تعمد به جای آورد، نمازش ناقص است و باید اعاده کند. اگر از روی فراموشی یا اشتباه به جا آورد نمازش صحیح و اعاده بر او لازم نیست.((451))

حجیت خبر واحد: خبر واحد یکی از مسائلی است که بیشترین حساسیت و مشاجره را در میان قدما برانگیخته است؛ زیرا طریق بسیاری از احکام فرعی، اخبار آحاد است. بدین رو می بینیم که فقهای نخست در دوران غیبت درباره روایات و پی جویی در برخورداری روایات از شرایط صحت و قبول، بیشترین اشتیاق را از خود نشان داده اند.آنان در همان دوران نقش پاک سازی و پیراستن میراث روایی و فراهم آوردن جوامع روایی را ایفا کردند و کتاب های چهار گانه حدیثی شیعه حاصل همین تلاش هاست. بدین جهت برخی از آنان بسان ابن ابی عقیل((452)) و سید مرتضی((453)) و به دنبال آنان ابن ادریس((454)) حجیت خبر را تنها در خبر متواتر منحصر دانسته و به خبر واحد عمل نکرده اند بلکه سید مرتضی و نیز شیخ در عده از گروهی از فقهای امامیه نقل کرده اند که معتقدند محال است شرع ما رابه خبر واحد متعبد سازد.((455)) برخی از آنان تنها به خبر واحدی عمل کرده اند که مقرون به دلیلی باشد که یقین به صحت مخبر آن ایجاد کند و آن دلیل یا عقل است یا عرف و یا اجماع. این دیدگاه شیخ مفید است.((456)) برخی نیزتنها خبر واحدی را حجت می دانند که از طرق ما از پیامبر(ص) یا یکی از معصومان(ع) نقل شده باشد و ناقل آن کسی باشد که نقل او مورد اشکال نباشد و قرینه ای بر صحت مضمون خبر نباشد؛ زیرا اگر قرینه ای باشد معتبر، همان قرینه است و آن موجب علم خواهد بود. شیخ طوسی بر این باور است.((457))

به صورت عام باید گفت: قدمای شیعه به طور کلی عمل به خبر واحد را مردود می دانستند، در حالی که عامه آن را به طور مطلق می پذیرفتند. شیخ در عده پس از بیان دیدگاه خود می نویسد:
اشکال: بزرگان شما همواره در مناظره با مخالفان خود می گویند: به خبر واحد نمی توان عمل کرد و صحت خبر واحدرا از نگاه آنان مردود می دانند، تا جایی که برخی از آنان می گویند: خبر واحد عقلا قابل عمل نیست. برخی نیزمی گویند: به دلیل آن که در دلیل نقلی شاهدی نیامده جایز نیست و به کسی برنخوردم که درباره جواز آن سخنی گفته باشد یا کتابی نگاشته باشد یا مساله ای نوشته باشد، حال چگونه شما عکس این رای قائل هستید؟

خلاصه جواب شیخ چنین است: مقصود منکر، روایاتی است که از طرق غیر شیعه نقل شده باشد نه از طرق ما.((458))

در این بین ابن جنید با دیدگاه معاصران خود به مخالفت برخاسته و معتقد به حجیت خبر واحد است. او به این رای عمل کرده و در بخش زیادی از فتاوای خود بدان تکیه کرده است.((459)) سید مرتضی در بحث شهادات از کتاب انتصار به این دیدگاه ابن جنید اشاره کرده است.((460)) هر چند ما به دلیل ابن جنید در این مساله دست نیافتیم.

به هر حال می توانیم مدعی باشیم که او نخستین فقیه و اصولی امامی است که به حجیت خبر واحد به صورت مطلق باور داشته و از این رهگذر راه برای سایر اصولیان نیز هموار شده و آنان نیز به آن اعتقاد پیدا کردند و این دیدگاه برمحافل علمی غلبه یافت و مشهور شد.

تخصیص عام: سید مرتضی در باب شهادات آورده است:
ابن جنید از جمله فقهایی است که شهادت عبد را هر چند عادل باشد، نمی پذیرد، و وقتی از ظواهر آیات قرآن که عبدو آزاد را در بر می گیرد سخن می گوید مدعی تخصیص آیات است اما دلیلی نمی آورد. او مدعی است از آن جا که بنده در خون برابر با آزاد نیست و از نظر احکام در سطحی پایین تر قرار دارد، مشمول این ظواهر نیست. این اشتباه بزرگی است؛ زیرا اگر او ادعا کند ظواهر اختصاص به کسانی دارد که احکام آنها در آزادها برابر است دلیلی علیه خود اواست؛ زیرا این ادعا مخالف ظاهر است. از طرفی او نمی تواند برای اثبات مدعای خود به اخبار آحاد استناد کند؛ زیراما نظر خود را در این باره گفته ایم.((461))

در این عبارت می بینیم که ابن جنید عموم آیاتی همچون: «ذوی عدل منکم» و «شهیدین من رجالکم» را به نکته ای که ازروایات مربوط به عبد و عدم تساوی او با آزاد استفاده کرده، تخصیص زده است؛ از این رو به خروج عبد از این عمومات و عدم پذیرش شهادت او فتوا داده است. همچنین از این عبارت در می یابیم که او معتقد به تخصیص عموم قرآن به خبر واحد بوده است. در حالی که سایر اصولیان آن را نمی پذیرند.((462))

نقش ابن جنید در حدیث و روایت

ابن جنید به معنای اصطلاحی، محدث صرف نبوده است؛ زیرا شیوه او - چنان که بیان شد - با شیوه مکتب حدیثی وفقهی تفاوت داشت. او به حدیث از این جهت نمی نگریست که هدف نهایی از آن ضبط و جمع است، لذا کتابی درباره حدیث ندارد. با این حال از دانش حدیث بریده نبوده است. او دارای اساتید حدیث و طرق روایی بوده است ومی دانیم که دوران ایشان شاهد رواج جنبش حدیث و توجه به آن بوده است؛ چنان که روایاتی دارد که فقها به نقل ازکتب او به آنها استناد می کنند و طریق برخی از روایات منحصر به اوست و از طریق دیگر نقل نشده است. این امر ارزش ویژه ای به میراث روایی او می بخشد، پیش از اشاره به برخی از این روایات، باید توجه داشت که بخشی از این روایات، مرسل است که او مستقیما به معصوم یا راوی متصل به معصوم نسبت داده است و شهید به توثیق مراسیل اوو پذیرش آنها به این دلیل که اوثقه است و ارسال او در حکم سند است و به این که او از بزرگان علما است تصریح دارد.((463))

1. علامه در مختلف این روایت را از ابن جنید آورده:
مردی برای بیعت نزد امیر مؤمنان(ع) آمد و گفت: ای امیر مؤمنان، دستت را بگشا تا با تو بیعت کنم که با زبانم به سوی تو فراخوانم و با دلم خیرخواهت باشم و با دستم به همراه شما جهاد کنم. امام (ع) فرمود: تو آزادی یا عبد؟ گفت:عبدم، امیر مؤمنان(ع) دستش را پیش آورد و آن مرد با امام (ع) بیعت کرد.((464)) صاحب وسایل نیز این روایت را به نقل از او آورده است.((465))

2. در مختلف است:
ابن جنید می گوید: ابن سعید -یعنی حسین - روایت کرده که امام صادق(ع) اعتکاف در هر مسجدی که امام عادلی درآن نماز جمعه را به جماعت خوانده و در مسجدی که نماز جمعه با امام و خطبه خوانده شده، جایز می داند.((466)) صاحب وسایل نیز آن را به نقل از مختلف آورده است.((467))

3. در وسایل در ابواب نکاح آمده است:
ابن جنید در کتاب الاحمدی طبق نقل علمای ما گفته است: از امام صادق (ع) و امام کاظم(ع) روایت شده که از دیدن بیضه های آزاد یا بنده برای زن آزاد کرهت داشتند.((468))

4. سید مرتضی از او از ابن محبوب از محمدبن مسلم از امام باقر(ع) نقل می کند که پیامبر(ص) حکم کرد هر کس درطرف راست مجلس نشسته به سخن گفتن پیشی بگیرد.((469))

5. همچنین سید مرتضی از قول ابن جنید نقل می کند:
جز آن که ابن محبوب آن را - یعنی حدیث پیشین را - در ضمن روایتی از عبدالله بن سنان از امام صادق(ع) این چنین تفسیر کرد که فرمود: هر گاه با طرف دعوایت به سوی والی یا قاضی رفتی در طرف راست او باش.((470))
صاحب وسایل این دو روایت را نیز نقل کرده است.((471))

6. در مختلف از قول ابن جنید می خوانیم:
توقیت در هم (ارزش گذاری زمانی درهم) را ابن سعید از زراره از امام باقر(ع) و ابن منصور از زیدبن علی نقل کرده اند.((472))

7. همچنین در آن آمده است:
ابن جنید از جمیل بن دراج از امام صادق(ع) روایت کرده که فرمود: کسی که در تمتع است حق متعه تا ظهر روز عرفه رادارد.((473))

8. همچنین در آن از ابن جنید آمده است:
خوردن عمدی ملخ خون است. ابن یحیی از عروه حناط از امام صادق(ع) این را روایت کرده است.((474))

دیدگاه های نادر ابن جنید

شاید پس از آن که دانستیم ابن جنید دارای مبانی خاص در فقه است و دارای آزادی و استقلال رای بدون تاثیر پذیری از فقه و اجتهادهای دیگران است، مخالفت های ابن جنید با مشهور امامیه امری طبیعی جلوه کند و چنان که آرای او رایاد می کنم، برخی آرای او موافق همه یا برخی از عامه است، به هر حال ما برخی از آرای او را که مخالف مشهور امامیه است و غالبا از کتاب مختلف الشیعه به همراه تعلیقه های علامه حلی بر دیدگاه های او بر گرفته ایم، در ابواب مختلف برمی شمریم:

طهارت
1. قهقهه عمدی در میان نماز مبطل نماز و موجب اعاده وضو است و بیشتر فقها آن را مبطل وضو نمی دانند.((475))

2. هر کس از روی شهوت برای همبستری و لذت حرام، زنی را ببوسد طهارتش باطل است و بنا به احتیاط اگر در لذت حلال باشد اعاده وضو لازم است و اکثر فقها معتقدند که این کار وضو را باطل نمی کند.((476))

3. مس مابین مخرج و بول و غایط مبطل وضو است و مس ظاهر فرج دیگری با شهوت، چه حلال باشد و چه حرام احتیاطا طهارت واجب است و مس درون قبل و دبر غیر حرام یا حلال - مبطل وضو است و بیشتر فقها معتقدند ازمس داخل یا بیرون قبل و دبر، چه حرام و چه حلال، مبطل وضو نیست.((477))

4. هر گاه مذی با شهوت خارج شود وضو لازم است. اختلا فی در میان علما نیست که در این صورت وضو لازم نیست.((478))

5. اماله مبطل وضو است.((479))

6. اگر در مورد خون خارج از یکی از دو مخرج بول و غایط شک شود که عاری از نجاست است، مبطل وضواست.((480))

7. در حال تغوط در صحرا مستحب است که از رو به قبله یا خورشید یا ماه اجتناب کند و مشهور به وجوب آن معتقداست.((481))

8. اگر از روی فراموشی شستن جای بول را ترک کند و نماز بخواند اعاده نماز در وقت واجب است و پس از وقت اعاده مستحب است. مشهور اعاده نماز را قبل و پس از وقت، واجب می داند.((482))

9. از ظاهر عبارت ایشان در مساله شستن صورت، لزوم دست کشیدن در وضو به دست می آید؛ اما مشهور مخالف آن است.((483))

10. گیرنده وضو برای مسح سر و پاها می تواند از آب جدید استفاده کند و بیشتر علمای ما این را جایز نمی دانند و این مذهب عامه است.((484))

11. در مسح پاها ترتیب واجب است و مشهور مسح آنها را با هم جایز می دانند.((485))

12. مستحب است انسان در وضوی خود کسی را شریک نکند تا او را وضو دهد یا به او کمک کند. از نگاه مشهور کمک گرفتن از دیگران برای طهارت حرام است.((486))

13. اگر جایی از اعضایی را که شستن آن واجب است نشسته باشد، اگر کمتر از اندازه یک درهم باشد آن را تر می کند ونماز می خواند و اگر بیشتر از آن باشد شستن آن عضو و اعضای پس از آن را در صورتی که اعضای پیشین خشک نشده باشد، اعاده می کند و در صورت خشک شدن، طهارت را از سر می گیرد؛ در حالی که این تفصیل نزد فقهای ما شناخته شده نیست.((487))

14. اگر کسی عضوی از اعضای جدا شده از انسان زنده را که دارای استخوان است و یک سالی بر آن گذشته باشد،لمس کند غسل بر او واجب است؛ در حالی که فقها بدون تقیید آن به یک سال غسل را واجب دانسته اند.((488))

15. مس نوشتار قرآن یا درهم هایی که بر آن قرآن یا اسم الله حک شده توسط جنب و حایض مکروه است؛ اما مشهورقائل به حرمت است.((489))

16. هنگام مرگ، ولی، چشمان میت را روی هم می افکند و روی شکمش برای جلوگیری از تورم چیزی می گذارد؛ امامشهور قائل به کراهت گذاشتن آهن روی شکم میت هستند.((490))

17. تیمم بر زمین شوره زار جایز نیست؛ اما سایر علما آن را مکروه می دانند.((491))

18. هر گاه خاک به دست هایش برسد با دست راست به چهره اش می کشد. مشهور معتقدند پس از تکاندن دست چهره اش را تا بالای ابرو دست می کشد.((492))

19. ادرار طفل پسری که گوشت نمی خورد پاک است؛ ولی مشهور قائل به نجاست آن هستند.((493))

20. از ظاهر گفتارش به دست می آید شستن لباسی که به شیر زن برخورد کرده واجب است.((494))

21. آن دسته از مذی که مبطل طهارت انسان باشد لباس و بدن با اصابت آن شسته می شود؛ ولی مشهور قائل به طهارت مذی است.((495))

22. هر گاه سگی ظرفی را بلیسد ظرف هفت بار شسته می شود؛ اما مشهور سه بار را لازم می دانند.((496))

23. ظرف لیسیده شده، با خاک یا چیزی مانند آن در بار نخست تطهیر می شود؛ اما مشهور معتقدند که تنها با خاک تطهیر می شود.((497))

24. اگر حیوانی در حال حیات ذاتا پاک باشد پوست مردار آن با دباغی پاک می شود؛ اما مشهور قائل به عدم طهارت آن هستند.((498))

نماز
25. هر گاه زنی در جایی باشد که نامحرم او را نبیند می تواند بدون پوشاندن سر، نماز بخواند چه آزاد باشد و چه بنده؛ ولی مشهور معتقدند که پوشاندن سر زن آزاد بالغ واجب است.((499))

26. اذان فاسق قابل اعتنا نیست؛ اما مشهور مخالف آن هستند.((500))

27. از روی عمد می توان به جای اخفات جهر خواند؛ اما مشهور آن را جایز نمی دانند.((501))

28. هر گاه مسافری در جایی قصد اقامت به مدت پنج روز کند حضور در نماز جمعه بر او واجب است؛ ولی مشهور در صورت قصد ده روز آن را واجب می دانند.((502))

29. امام می تواند در نماز میت در سمت راست سلام دهد تا پایان نماز را اعلام کند؛ اما مشهور معتقدند که نماز میت سلام ندارد.((503))

30. هر گاه طفل دهان به گریه بگشاید با مرگش نماز بر او واجب است؛ ولی مشهور معتقدند که هر گاه طفل به شش سال برسد و نه کمتر از آن، نماز بر او خوانده شود.((504))

31. کسی که به او وصیت شده از خانواده میت برای نماز خواندن بر او اولویت دارد؛ ولی علمای ما آن را معتبرنمی دانند.((505))

32. بلند کردن جنازه از هر طرف آن جایز است؛ ولی مشهور استحباب تربیع است.((506))

33. امام در نماز استسقا، قبل و پس از نماز بالای منبر می رود؛ ولی مشهور می گویند: امام پس از نماز، بالای منبرمی رود و خطبه می خواند.((507))

روزه
34. برای روزه دار امتناع از اماله مستحب است؛ زیرا به شکم می رسد.((508))

35. روزه روز جمعه به تنهایی مستحب نیست؛ ولی اگر آن را به روزه قبل متصل کند یا پس از آن نیز روزه را آغاز کندجایز است ولی مشهور آن را مطلقا مستحب می دانند.((509))

36. روزه روز دوشنبه و پنجشنبه نسخ شده است و روزه روز شنبه نهی شده است؛ ولی مشهور علمای ما قائل به آن نیستند.((510))

حج
37. از ظاهر گفتار او هویدا است که در حالت احرام غسل و نماز احرام واجب است؛ ولی اشهر استحباب است.((511))

38. وقوف در مشعر رکن است و اگر از روی عمد ترک شود، حج باطل است. همه علمای ما به آن قائلند به استثنای ابن جنید.((512))

39. قربانی واجب است؛ ولی مشهور قائل به استحباب آن است.((513))

40. حج بر عبد و کنیز واجب است هر چند مثل مصدود و محصور ممنوع باشند و اگر مالک آنان اجازه حج دهد ادا برآنها واجب است. مشهور آزاد بودن را شرط می دانند و علمای ما بر وجوب آن اجماع دارند.((514))

جهاد
41. مشهور آن است که برای جزیه حدی نیست بلکه طبق رای امام است؛ ولی ابن جنید معتقد به عدم جو از اکتفا برای هر کس به کمتر از دینار است.((515))

ذباحه
42. مشهور فقها معتقدند که در ذبح بریدن چها عضو گله لازم است؛ ولی ابن جنید تنها بریدن حلقوم را لازم می داند.((516))

خمس
43. مشهور خمس را در سود تجارت، صنعت و زراعت واجب می دانند. ابن جنید می گوید: اگر از میراثی یا عرق بدن یا هدیه برادر یا سود تجارت و نظیر آنها بهره ای ببرد احوط دادن خمس آنها است؛ به جهت اختلاف روایت در این باره.((517))

44. جایز است سهم مساکین و بر جای ماندگان و یتیمان مورد اشاره آیه خمس به مسلمانان سید و غیر سید داده شودالبته در صورتی که سادات به آن نیازی نداشته باشند؛ ولی مشهور قائل به عدم جواز هستند.((518))

رهن
45. جایز نیست که راهن مرتهن را در بیع وکالت دهد؛ ولی اشهر جواز آن است.((519))

حجر
46. حد بلوغ پسر چهارده سال است؛ ولی مشهور حد بلوغ را پانزده سال می داند.((520))

47. برطرف شدن حجر در دختر بچه با ازدواج است؛ اما علمای ما آن را شرط نمی دانند.((521))

افلاس
48. مستحب است طلبکار، بدهکار را ناچار به فروش خانه یا خدمتکاری که به آنها محتاج است، نگرداند؛ ولی مشهور آن را جایز نمی داند.((522))

49. با ور شکستگی، دین به روز می شود؛ ولی مشهور قائل به عدم آن است.((523))

50. اگر مستی اقرار کند که از روی اختیار حرام نوشیده است نافذ است، به عکس جایی که مستی اش به علت دیگرباشد ولی بنابر مشهور، این اقرار مطلقا نافذ نیست.((524))

لقطه
51. عبد نمی تواند لقطه را بردارد؛ ولی مشهور قائل به جواز آن است.((525))

غصب
52. اگر مسلمانی از مسلمانی شراب را سرقت کند و آن را نابود کند باید قیمت سرکه آن را بپردازد. ولی اشهر عدم ضمان آن است.((526))

مساقات
53. در مساقات تعیین مدت شرط نیست ولی مشهور آن را شرط می دانند.((527))

وقف
54. اگر چیزی را برای فرزندانش وقف کند و برخی را بر برخی دیگر ترجیح ندهد، فرزند ذکور دو برابر بهره دخترخواهد داشت؛ ولی بیشتر علما سهم دختر و پسر را برابر می دانند.((528))

نکاح
55. حرمتی که از راه شمار عدد رضاع به دست می آید هر موردی است که بر آن اسم «رضعه» صادق باشد، و رضعه آن است که شکم بچه با مکیدن یا با ریختن به دهانش پر شده باشد.((529))

56. رضاع حتی اگر پس از دو سال باشد حرمت است به شرط آن که میان دو رضاع پس از دو سال بریدن از شیر فاصله نشده باشد. همه علما اجماع دارند که رضاع حرمت آور جایی است که سن شیر خوار به حد دو سال رسیده باشد.((530))

57. در سرایت حرمت در رضاع به دهان ریختن شیر کافی است؛ ولی مشهور آن را مؤثر نمی دانند و معتقدند که بایدبه طور مستقیم از پستان بمکد.((531))

58. در نکاح، برای ما در و جد مادری ولایت ثابت است؛ ولی مشهور علما بر خلاف آن هستند.((532))

طلاق
59. طلاق با جمله «اعتدی؛ عده نگهدار» واقع می شود؛ ولی مشهور قائل به عدم وقوع آن هستند.((533))

60. طلاق توسط مملوک جایز نیست بلکه به دست مالک او است. در میان علمای ما ابن ابی عقیل قائل به آن است؛ ولی مشهورقائل است که مملوک می تواند این کار را بکند.((534))

کفارات
61. در کفاره، آزاد کردن ولدالزنا جایز نیست؛ ولی مشهور قائل به جواز است.((535))

صید
62. صید با سگ های سلوقی و غیر سلوقی که مسلمانان به آن ها تعلیم داده اند تا وقتی که سپاه سیر نباشد جایز است. علمای ما معتقدند هر چیزی که سگ تعلیم دیده صید کند مطلقا مباح است.((536))

63. تعلیمی که با آن صید سگ حلال می شود آن است که سگ آنچه را صاحبش از او می خواهد انجام دهد؛ ولی مشهور بر آنند که تعلیم سگ با شرایط سه گانه تحقق می یابد: هر گاه او را بفرستد برود؛ اگر او را باز دارد باز ایستد؛آنچه را کنار گذاشته نخورد، و چنان بر این کار مستمر باشد که عادتا گفته شود که سگ فرا گرفته است.((537))

قضا
64. امام و قاضیان منصوب از ناحیه ایشان حق ندارند از روی علم خود قضاوت کنند؛ ولی اجماع امامیه بر عکس آن است.((538))

65. در حقوق الهی، نگاشته قاضی دیگر جایز نیست؛ اما حقوق برخی از مردم نسبت به برخی دیگر در اموال و آنچه جاری مجرای اموال است به استثنای حدود بدنی، نگاشته قاضیان از سوی امام مسلمانان به یکدیگر جایزاست.((539))

ارث
66. فامیل از طرف مادر بسان فامیل از طرف پدر، اموال را میان خود مساوی تقسیم می کنند؛ ولی مشهور آن را تنها درفامیل های پدری می پذیرد.((540))

حدود
67. اگر مردی با یک زن به صورت مکرر مرتکب زنا شود یک حد بر او واجب است؛ ولی اگر در یک ساعت با گروهی از زنان مرتکب زنا شود برای هر زن یک حد بر او جاری می شود. شیخ صدوق قائل به این حکم است؛ ولی مشهورمعتقدند اگر چهار بار یا بیشتر مرتکب زنا شود بر او حد جاری نمی شود و بر او بیشتر از صد تازیانه نیست.((541))

68. از ظاهر عبارت او پیدا است که ارتداد را یک قسم می داند و مرتد باید توبه داده شود و اگر توبه کرد که هیچ والاکشته می شود. این مذهب عامه است ولی مشهور مرتد را دو قسم می داند.((542))

69. ابن جنید می گوید: از ابو جعفر محمدبن علی و ابو عبدالله جعفر بن محمد(ع) روایت شده که در پنج دینار یا در دودرهم زکات است و از موسی بن جعفر(ع) نیز دو درهم روایت شده است. مشهور معتقدند نصابی که زکات در آن لازم است یک چهارم دینار طلای خالص یا قیمت آن است.((543))

قصاص و دیات
70. ولی کسی که از روی عمد کشته شده است می تواند قصاص کند یا دیه بگیرد یا عفو کند. مشهور معتقد است درقتل عمدی در اصل، قصاص واجب است و دیه با مصالحه طرفین ثابت می شود.((544))

71. ابن جنید در جراحت های هشتگانه عود را افزوده است و آن جراحتی است که به استخوان برسد و آن را پاره نکندو دیه آن را بیست شتر قرار داده است. علامه حلی می گوید: در این باره حدیثی قابل اعتماد به دست ما نرسیده است.((545))

72. پدر و مادر و جد و جده پدری و مادری فرزند برای قصاص نمی شوند و فرزند نیز برای قتل آنان از روی عمدقصاص نمی شود؛ ولی مشهور معتقدند اگر مادری از روی عمد فرزندش را بکشد و نیز اجداد مادری برای چنین قتلی قصاص می شوند.((546))

وفات ابن جنید

به طور قطع ابن جنید تا سال 340 ق یعنی سال ورود او به نیشابور زنده بوده است.((547)) چنان که دارای روایتی است که در آن همین تاریخ آمده و شیخ از او در برخی از کتاب هایش نقل کرده است.((548))

همچنین قطعی است که معزالدوله (م 356 ق) برای او نامه نگاشته است. به هر حال وفات او پیش از سال 380 ق -سال وفات ابن ندیم - بوده است؛ زیرا ابن ندیم می گوید: او با ما هم دوره بود.((549)) اما بنا به نقل از شیخ عبداللطیف بن ابی جامع در رجالش وفات ابن جنید سال 381 ق در ری همزمان با سال وفات شیخ صدوق بوده است.((550)) اما این دیدگاه از جهاتی بعید است:

اول - منابع مورد اعتنا در شرح حال ابن جنید (منابع اولیه رجالی بسان رجال و فهرست شیخ و رجال نجاشی و معالم و سایر منابع) از تعیین زمان و مکان وفات ابن جنید عاری است. از این رو ادعای ایشان هیچ مستندی ندارد.

دوم - اگر او تا این تاریخ زنده بوده می بایست جزء معمرین باشد و نام او در منابع رجالی چنان که متداول است جزءمعمرین برده نشده است؛ زیرا ولادت او حدود سال 280 تا 290 بوده؛ زیرا از حمیدبن زیاد (م 310) روایت کرده است و زنده بودن تا سال 380 یعنی عمر او از نود یا صد گذشته بوده است.

سوم - عبارت پیشگفته از ابن ندیم صراحت دارد که او تا آن تاریخ زنده نمانده است.

چهارم - شیخ صدوق در سال 381 وفات یافت. اگر وفات ابن جنید همان سال بود در منابع رجالی نام آنان کناریکدیگر برده می شد. چنان که در سال 329 که سمری آخرین نایب امام زمان(ع) و علی بن بابویه و کلینی از دنیارفته اند نام آنان را یک جا ذکر می کنند. اما درباره حیات شیخ صدوق و ابن جنید این چنین نبوده است.

اما این که او در ری از دنیا رفته باشد مستند آن روشن نیست؛ زیرا هیچ یک از منابع شرح حال او این را ذکر نکرده اند وتنها او مدعی شده و دیگران از او تبعیت کرده اند.((551))

شاید سکونت ابن جنید در بغداد، مقتضی وفات او در آن شهر است؛ زیرا درباره مسافرت های او تنها مسافرت او به نیشابور نقل شده است.((552))