کاوشی در «مجازات محارب و مفسد فی الارض»

یکی از الطاف خداوند تبارک و تعالی نعمت تاسیس دولت اسلامی در ایران بود، لیکن این دولت از بدو تاسیس همواره با دو چالش اساسی مواجه بوده است: یکی از جانب کسانی که در مقابل آن دست به اسلحه برده و قیام مسلحانه کردند و سعی در از بین بردن آن را داشتند. چالش دیگر از سوی کسانی است که با اعمالی نظیر پخش مواد افیونی در ابعاد گسترده، سعی در تباه ساختن جامعه دارند. قطع نظر ازاینکه انگیزه هر کدام از این دو گروه اغراض شخصی یا گروهی باشد یا آنکه به عنوان مزدور کشورهای بیگانه و برای تامین خواسته ها و اهداف آنان دست به چنین کارهایی می زنند.

از این رو بر آن شدیم تا به بررسی احکام محارب و مفسد بپردازیم، تا روشن شود که آیا جایز یا واجب است برای هرکس که تحت عنوان یکی از این دو گروه قرار گیرد، مجازات مرگ در نظر گرفته شود؟

دو جهت اصلی در این مقاله مورد بحث و بررسی قرار خواهد گرفت:

جهت اول: مراد از محارب در آیه:

انما جزآء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض فسادا ان یقتلوا او یصلبوا او تقطع ایدیهم و ارجلهم من خلاف او ینفوا من الارض...(1) همانا جزای کسانی که با خداوند و پیامبر او به محاربه برمی خیزند و در زمین به فتنه و فساد می کوشند این است که کشته شوند یا به دار آویخته شوند یا دست ها و پاهایشان در خلاف جهت یکدیگر بریده شودیا از سرزمین خویش تبعید شوند.

آیا این حکم مخصوص کسی است که برای ترساندن مردم شمشیر بکشد، همانند قطاع الطریق، یا آنکه می توان گفت مفهوم محارب در آیه، عام است و شامل کسانی نیز می شود که علیه حکومت عدل اسلامی قیام مسلحانه نمایند، هر چند که هدف آنها ترساندن مردم نیست، بلکه مقصود براندازی نظام اسلامی است، اگر نگوییم آیه تنها این قسم را شامل می شود؟

با اختصاص آیه به کسانی که برای ترساندن مردم دست به شمشیر و سلاح می برند، ثبوت حکم قتل در مورد شورشگران علیه نظام اسلامی نیازمند بحث از محدوده دلالت ادله «بغات» می باشد، اما درصورتی که آیه را عام بدانیم، یا مختص به کسانی بدانیم که علیه نظام شورش کرده اند، آیه دلیل واضحی است بر ثبوت حکم قتل بر این گروه، به دلیل جمله «ان یقتلوا».

جهت دوم: بحث در اینکه احکام مذکور در آیه مختص کسی است که با سلاح سعی در ایجاد فساد در زمین داشته باشد؟ یا اینکه مجرد عنوان «مفسد فی الارض» تمام الموضوع است و دیگر نیازی به وجود سلاح نیست؟ به عبارت بهتر مناط در احکام موجود در آیه قطع نظر از شمول آن در مورد دو گروه فوق الذکر و یا اختصاص به یکی از دو گروه اقدام به فساد به وسیله سلاح است؟ یا اینکه تنها نفس افساد درزمین ملاک و مناط احکام موجود در آیه می باشد؟

بررسی این موضوع هدف اصلی ما در این مقاله است، و سایر جهات مرتبط با آن، مقصود اصلی این مقاله نبوده و مجال دیگری را می طلبد، مانند آنکه آیا حاکم، در مجازات محارب مخیر در مجازاتهای چهارگانه است یا اینکه مراد از قطع دست و پا که در آیه ذکر شده همان است که در حد سارق مقرر گردیده یا خیر؟ یا موارد دیگری از این قبیل.

جهت اول: مفهوم محارب و محاربه

بنا به گفته بسیاری، مراد از محارب در آیه، تنها شامل کسی می شود که برای ترساندن مردم سلاح کشیده باشد. از این روی شامل کسی که در مقابل نظام اسلامی قیام مسلحانه نموده است، نمی شود.

برای تحقیق در صحت و سقم این نظریه لازم است در دو مقام بحث کنیم:

مقام اول: کاوش در کلمات علمای بزرگوار، تا بیابیم آیا ایشان، عنوان محارب و احکام آن را مختص کسی دانسته اند که برای ترساندن مردم شمشیر کشیده باشد؟

مقام دوم اینکه مقتضای دلیل لفظ ی یعنی آیه مبارکه و روایات معتبری که در تفسیر آن آمده، چیست؟

مقام اول: بررسی سخنان فقها

شیخ مفید، از متقدمین و مفاخر شیعه، در باب حدود از کتاب مقنعه چنین فرموده:

هنگامی که ربایندگان(2) در سرزمین اسلام سلاح کشیده و اموال مردم را تصاحب کنند، امام درمورد آنها مخیر است که آنها را با شمشیر به قتل برساند، یا به دارشان بکشد تا بمیرند و یا دست و پای آنها رادر خلاف جهت یکدیگر قطع کند، یا آنها را از شهر به مکان دیگر تبعید کند و کسی را مامور کند تا در هیچ مکانی مستقر نشوند، مگر اینکه آنها را از آنجا به مکانی دیگر تبعید کنند تا زمانی که آثار توبه و اصلاح در آنها نمایان شود. اما اگر شمشیر کشیده و کسی را کشته باشند، کشتن آنان در هر حال واجب است، چه با شمشیر، چه با دار زدن، تا اینکه بمیرند و نباید آنها را بر روی زمین زنده گذارد.(3)

«دغاره» به معنای ربودن است. در صحیحه محمد بن قیس به نقل از امام باقر(ع) آمده است:

قال: قضی امیر المؤمنین(ع) فی رجل اختلس ثوبا من السوق فقالوا: قد سرق هذا الرجل فقال: انی لا اقطع فی الدغارة المعلنة و لکن اقطع [ید التهذیب] من یاخذ ثم یخفی،

امیر المؤمنین(ع) در مورد مردی که لباسی را از بازار ربوده بود و می گفتند که این مرد دزدی کرده است، قضاوت کرد و فرمود: من در «دغاره معلنه»(ربودن آشکار) دست را قطع نمی کنم، بلکه دست کسی راقطع می کنم که می دزدد و مخفی می شود.(4) نیز در موثقه ابو بصیر از یکی از دو امام باقر یا صادق علیهماالسلام چنین آمده که ابی بصیر، عن احدهما(ع):

قال: سمعته یقول: قال امیرالمؤمنین(ع): لااقطع فی الدغارة المعلنة و هی الخلسة و لکن اعزره،

امیرالمؤمنین(ع) فرمود: حد قطع را در مورد دغاره معلنه، که همان ربودن است، جاری نمی کنم بلکه او را تعزیر می کنم.(5)

لفظ «دغاره» دردو حدیث فوق در کافی با دال و غین آمده است و در تهذیب «الزعارة» با زاء و عین آمده است. بعید نیست نسخه کافی صحیح باشد، چرا که «دغاره» به معنای اختلاس و «استلاب» یعنی ربودن و غارت کردن است که با آنچه در اخبار وارد شده، مناسبت دارد، بر خلاف «زعارة» که به معنای سوء خلق و سخت خویی است.

ابن اثیر در نهایه می گوید: در روایتی از علی(ع) نقل شده که فرمود:«در دغاره قطع دست نیست».

گفته شده: دغره به معنای «خلسه» و ربودن است و «خلسه» در اصل و ریشه به معنای دفع است و مناسبت ربودن با دفع در این جهت است که «دفع» به معنای جستن و افکندن است. گویا شخص مختلس خودرا روی چیزی می اندازد تا آن را برباید.(6)

مجمع البحرین «دغاره» را چنین معنا کرده:

در روایت است: «لاقطع فی الدغارة المعلنة»، یعنی در ربودن ظاهر و آشکار حد قطع جاری نمی شود. و مانند این حدیث است حدیث «لاقطع فی الدغرة»، یعنی ربودن آشکار. و کلمه «دغره» گرفتن چیزی است به شکل ربودن. و «خلس» به معنای «دفع» است، چرا که شخص رباینده خودش را روی آنچه می خواهد برباید می اندازد.

در لسان العرب نیز «دغارة» را چنین معنا کرده:

که «دغر» جستن رباینده بر کالا به منظور ربودن آن است و از همین باب است حدیث علی(ع): «لاقطع فی الدغرة» و هی الخلسة.(7)

به هر حال شیخ مفید در مورد دزدانی که آشکارا دزدی می کنند هنگامی که دزدی آنها همراه با کشیدن سلاح باشد، می فرماید: «امام در مورد آنها در بین حدود چهارگانه ای که در آیه شریفه آمده مخیراست»(8)، گویا وی محارب را به کسی که برای ترساندن مردم و ربودن اموال آنها شمشیر کشیده، تفسیر کرده است.

حقیقت آن است که از کلام شیخ مفید بیش از این استفاده نمی شود که حکم آیه در مورد اهل «دغاره» جاری می شود و کلام او دلالت ندارد که عنوان «محارب» مختص به این گروه است. لذا منافاتی ندارد که «محارب» دارای معنایی کلی باشد که هم شامل اهل دغاره شود و هم کسانی را که در مقابل حکومت اسلامی قیام مسلحانه نموده اند در بر گیرد.

شیخ الطائفه نیز در مبسوط، در باب قطاع الطریق ابتدا به نقل اقوالی در معنای آیه پرداخته که:

عده ای گفته اند: مراد، اهل ذمه ای است که نقض عهد کرده و به سرزمین دشمن بپیوندند و با مسلمانان جنگ کنند. عده ای دیگر گفته اند: مراد از آیه، مرتدین از اسلام است که وقتی امام به آنها دست یابد، چنین مجازاتی را در مورد آنها اجرا می کند. جمیع فقها نیز گفته اند که مراد از آیه «قطاع الطریق» است و او کسی است که شمشیر کشیده، راه ها را به قصد راهزنی نا امن می کند.

سپس می فرماید:

بنابر روایت اصحاب ما، مراد از آیه هر کسی است که شمشیر بکشد و مردم را بترساند، در خشکی یا دریا، درآبادی یا صحرا. نیز روایت شده که «دزد» نیز محارب است و در برخی روایات دیگر آمده است که مراد از آیه راهزنان هستند، چنانچه فقها نیز آن را گفته اند.(9) کلام ایشان ظهور در این دارد که براساس مشهور روایات عنوان و حکم محارب در آیه شریفه، مختص کسی است که برای ترساندن مردم شمشیر بکشد، و بنابر برخی از روایات، اختصاص به قطاع الطریق دارد و همچنین سارق مسلح نیز بدان ملحق شده است.

همچنین شیخ طوسی در باب قطاع الطریق از کتاب خلاف گفته است:

مساله 1: محارب مذکور در آیه محاربه همان راهزنانی هستند که سلاح برکشیده و راه را نا امن نموده اند. دیدگاه ابن عباس و گروهی از فقها نیز بر این است.

گروهی دیگر گفته اند:

مراد از آنها اهل ذمه هستند که با پیمان شکنی به سرزمین کفر ملحق گشته و به جنگ مسلمانان آمده اند. ابن عمر گفته است: مراد از آیه کسانی هستند که مرتد شده اند ، چرا که آیه در مورد اهل عرینه نازل شده است.(10)

دلیل ما اجماع شیعه و روایات و نیز سیاق آیه :«الا الذین تابوا من قبل ان تقدروا علیهم فاعلموا ان الله غفور رحیم»(11) است. خداوند خبر داده است که اگر قبل از تسلط برآنها توبه کنند، مجازاتشان بخشیده می شود. و اگرمراد از آیه، اهل ذمه و مرتدین بود، توبه آنها قبل و بعد از قدرت برآنها تفاوتی نداشت. پس از آنجا که در آیه فقط توبه قبل از دستگیری ذکر و حکم آن بیان شده است، دلالت بر صحت کلام ما دارد.(12)

پس می بینیم که به نظر وی مراد از محارب در آیه، راهزن مسلح است و دلیل آن را اجماع و روایات شیعه دانسته است با آنکه قول او در مبسوط، که آن را به روایات اصحاب نسبت داده، ظهور در این معنادارد که مراد از محارب کسی است که سلاح کشیده و مردم را ترسانده است. همچنین وی در کتاب نهایه، دیدگاه خود در خلاف را برداشت از برخی روایات دانسته است. وی در باب حد محارب و نباش ومختلس گفته است:

محارب کسی است که سلاح بکشد و از اهل ریبه باشد، در شهر یا خارج آن در سرزمین شرک یا در سرزمین اسلام، شب یا روز، پس در هر زمانی که این کار را انجام دهد، او را «محارب» گویند و اگر کسی رابکشد و مال او را هم نبرد در هر حال سزایش قتل است.

در ادامه، نوع حد «محارب» را به حسب نوع جنایتی که مرتکب شده تفصیلا بیان کرده و سپس می گوید:

دزد نیز محارب است، پس اگر به کسی دزد بزند، جایز است که با او بستیزد و از خود دفاع کند...

اگر گروهی راهزنی کنند و اقرار به این عمل نمایند، حکمشان همان است که بیان کردیم و در صورتی که اقرار نکنند، ولی بینه برآن اقامه شود نیز حکمشان همان است.(13)

روشن است که وی در این کتاب نیز همان تفسیر خود در مبسوط در مورد محارب را پذیرفته و راهزنان را محکوم به حکم محارب یا از مصادیق آن دانسته است.

همو در تفسیر تبیان، در ذیل آیه محاربه چنین نگاشته است:

محارب از نظر ما کسی است که سلاح بکشد و راه را نا امن کند، حال چه در شهر این عمل را انجام دهد و چه در خارج شهر. «دزد» نیز محارب است، چه در شهر و چه در غیر شهر. اوزاعی و مالک و لیث ابن سعد و ابن لهیعة و شافعی و طبری نیز با این نظر موافقند. گروهی نیز گفته اند که محارب، راهزن در خارج شهر است. ابوحنیفه و اصحابش از طرفداران این نظرند و از عطاء خراسانی نیز این نظریه نقل شده است. و معنای «یحاربون الله» جنگ با خدا، جنگ با اولیاء خدا و رسول خدا است. «و یسعون فی الارض فسادا» همان سلاح کشیدن و ایجاد نا امنی در راه است، و مجازاتشان به اندازه استحقاق آنهاست.(14)

ملاحظه کردید که وی در اینجا محارب را مانند کتاب خلاف به معنای کسی که شمشیر بکشد به قصد ناامن کردن راه، دانسته. بنابر این دیدگاه شیخ در مبسوط همانند نهایه است و در خلاف با تبیان همانند است.

ابن براج در بخش حدود از کتاب مهذب گفته است:

کسی که از «اهل ریبه»(15) باشد و سلاح بکشد، درخشکی یا دریا، در شهر یا غیر آن، در سرزمین اسلام یا در سرزمین شرک، شب باشد یا روز، محارب است.(16)

ظاهر کلام وی حاکی از آن است که بر صرف کشیدن سلاح، اگر چه برای ترساندن مردم نباشد، عنوان محارب صادق است، مگر اینکه گفته شود: جمله «من کان من اهل الریبة» در صدر کلام وی، بر این قیددلالت دارد که سلاح کشیدن باید به منظور ترساندن مردم باشد.

ابن حمزه نیز در باب جهاد از کتاب الوسیله، در فصل بیان حکم محارب گفته است:

محارب کسی است که سلاح آشکار کند، زن باشد یا مرد، در هرزمان و هر مکان که باشد تفاوت نمی کند و این از سه حال خارج نیست: قبل از چیره شدن بر او توبه کند، پس از چیره شدن توبه کند، نه توبه کند و نه به او دست یابند.(17)

ایشان نیز محارب را به کسی تفسیر کرده که سلاح کشیده و آن را مقید به انگیزه ترساندن مردم، یا نا امن کردن راهها نکرده است. لذا بنابر تفسیر ابن حمزه شامل صورتی که شخص به منظور قیام بر ضدحکومت اسلامی سلاح کشیده نیز می شود. تقسیم او نیز شاهدی است بر این که این تفسیر او ناظر به آیه بوده است، چرا که در ذیل آیه آمده است: «الا الذین تابوا من قبل ان تقدروا علیهم...»(18).

ابو صلاح حلبی در کافی فی الفقه در فصل «سیرة الجهاد» گفته است:

برنامه های مربوط به جهاد دو گونه است: یکی احکام حرب و محاربین و دیگری تقسیم غنائم.

سپس انواع کسانی را که سلطان با آنها به جنگ بر می خیزد، ذکر نموده، می نویسد:

اگر از دسته محاربین باشند و آنها کسانی هستند که به قصد راهزنی و نا امن کردن راهها و کوشش برای فساد در زمین، از «دارالامن» بیرون آمده باشند زمامدار مسلمین یا هر کسی که صلاحیت داشته باشد بایدآنها را به بازگشت به «دارالامن» دعوت کند و آنها را بترساند که در صورت محاربه، حکم خداوند را در مورد آنها اجرا خواهد کرد. پس اگرتوبه کرده و سلاح را بر زمین گذاشتند و به دارالامن بازگشتند نمی توان آنها را مجازات کرد و الا باید قوای اسلام یعنی هرکس که توانایی جنگ داشته باشد به آنها حمله کند و زمانی که برآنها چیره گشت، خونشان هدر است و کشتگان مسلمانان به دست آنها شهید محسوب می شوند.

اما محاربان اسیر، اگر در هنگام محاربه فقط مرتکب قتل شده اند و مال کسی را نگرفته اند، حاکم اسلامی باید آنها را بکشد. اگر علاوه بر قتل، مرتکب غارت اموال نیز شده اند، حاکم باید آنها را پس از کشتن به دار نیز بیاویزد. و اگر فقط غارت کرده بودند، حاکم باید یک دست و یک پای آنها را از چپ و راست قطع کند. و اگر نه مرتکب قتل شده و نه غارت کرده باشند، باید آنها را زندانی یا به شهر دیگر تبعید نماید تامؤمن شوند و یا اگر صلاح بداند از آنها درگذرد.(19)

طبرسی در تفسیر مجمع البیان، ذیل آیه شریفه محاربه بیان می کند که در شان نزول آیه اختلاف است و چهار نظریه را از اهل سنت نقل می کند که چهارمین آن چنین است که:

آیه در مورد راهزنان نازل شده، این نظر از بیشتر مفسرین نقل گردیده و اکثریت فقها نیز برآنند.

سپس در معنای آیه می گوید:

«انما جزآء الذین یحاربون الله... مائده، آیه 33» یعنی با اولیاء خداوند می جنگند مانند آیه «یؤذون الله و رسوله» یعنی با پیامبر جنگ می کنند و سعی در فساد بر روی زمین دارند. از اهل بیت(ع) روایت شده که محارب هر کسی است که سلاح کشیده و راه را نا امن کرده است، چه در شهر، چه در خارج شهر، چرا که دزد محارب در شهر باشد یا خارج آن تفاوتی نمی کند.(20)

سید ابوالمکارم نیز در باب جهاد غنیه گفته است:

هرکافری که به مخالفت با اسلام برخیزد و هرکس علیه امام عادل شورش کند و اظهار مخالفت کند و از اطاعت امام سرپیچی نماید، یا قصد تصاحب اموال مسلمانان یا کسانی که اموالشان محترم است مانند اهل ذمه را داشته باشد و سلاح برکشد، در خشکی یا دریا، در سفر یا حضر، جهاد با او واجب است و هیچ مخالفی در این زمینه وجود ندارد.

پس از ذکر احکام اسیران کفار و اهل بغی می گوید:

اسیران محارب اگر کسی را کشته باشند ولی مالی را نبرده باشند، کشته می شوند. و اگر علاوه بر قتل، مالی را نیز برده باشند، بعد از کشته شدن، به دار آویخته می شوند. و اگر تنها دست به غارت اموال زده باشند، دست و پای آنها در جهت مخالف قطع می شود و اگر کسی را نکشته و مالی را نبرده اند، حبس می شوند و یا از شهری به شهر دیگر تبعید می شوند به اجماع امامیه.(21)

وی نیز اگر چه در سرآغاز سخنش تنها به مساله وجوب جهاد با کفار و یاغیان و کسانی که برای غصب اموال محترم دست به سلاح برده اند، اشاره کرده و عنوان «محارب» و تفسیر آن را مورد تعرض قرار نداده است، ولی از تعبیر وی در ادامه مطلب از خصوص کسانی که شمشیر کشیده اند به «محارب» به قرینه مجازاتی که برای آنان ذکر کرده، معلوم می شود مراد وی تفسیر محارب در آیه شریفه بوده و آن را به کسانی که برای اخذ اموال سلاح به دست گرفته اند تفسیر کرده است.

ابوالحسن حلبی نیز به مانند ابن زهره در بخش جهاد از کتاب اشارة السبق گفته است:

تمام کسانی که اظهار کفر و مخالفت با اسلام نمایند، از همه دستجات کفار، در صورت فراهم شدن همه شروط مذکور، جهاد با آنها واجب است. و کسانی که از اطاعت امام عادل بیرون رفته، یا به جنگ با اوپرداخته، یا علیه او شورش نموده، یا سلاح آشکار کرده اند در سفر یا حضر، در خشکی یا دریا یا به اموال مسلمانان یا اهل ذمه تجاوز نموده باشند، همین حکم را دارند...

فساد کنندگان در زمین، مانند راهزنان و غارتگران اموال مردم، اگر کسی را بکشند، کشته می شوند. اگر علاوه بر قتل مال مردم را نیز برده باشند، بعد ازقتل به دار مجازات آویخته می شوند. اگر فقط اموال مردم رابرده باشند، دست و پای آنها از جهت مخالف قطع می شود. و اگر جز ترساندن مردم، جرمی را مرتکب نشده باشند، از شهری به شهر دیگر تبعید شده و زندان می شوند تا زمانی که توبه کنند یا بمیرند.(22)

در صدر کلام او هیچ شاهدی بر اینکه در صدد تفسیر آیه است، نمی باشد، اما تعبیر او در ذیل کلامش از کسانی که سلاح می کشند به «محاربین» به قرینه مجازاتی که برای آنها ذکر می کند، شاهد محکمی است که نشان می دهد که منظور او تفسیر محارب مذکور در آیه است.

ابن ادریس در باب حدود از کتاب سرائر می گوید:

خداوند متعال فرموده: «انما جزآء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض فسادا ان یقتلوا او یصلبوا... مائده، آیه 33» در اینکه مقصود از این آیه راهزنان هستند، هیچ اختلافی میان فقها نیست و نزد ما مرادکسی است که برای ترساندن مردم سلاح بکشد، در خشکی باشد یا دریا، در شهر باشد یا در بیابان و صحرا.(23)

بدین ترتیب ابن ادریس نیز ملاک محارب بودن را کشیدن سلاح برای ترساندن مردم دانسته، اگر چه برای غصب اموال یا راهزنی نباشد. اطلاق کلام وی به قرینه اینکه قائل به تخییر امام بین این چهار حد است،تقویت می شود، لیکن در باب جهاد سرائر، بخش «قتال اهل البغی و المحاربین» گفته است:

محارب کسی است که قصد گرفتن مال دیگری را داشته باشد و به این منظور سلاح بکشد، در خشکی باشد یا دریا، در حضر یا در سفر، در هر کجا این اتفاق افتد انسان می تواند در برابر او از جان و مال خود، دفاع نماید.(24)

وی در مفهوم محارب، کشیدن سلاح به منظور گرفتن مال غیر را لحاظ کرده است، نهایت اینکه در مفهوم محارب، راهزنی را اعتبار نکرده اما انگیزه ربودن مال دیگران را در آن لحاظ کرده است.

محقق حلی نیز در باب ششم کتاب شرایع، در تعریف محارب می گوید:

محارب کسی است که به منظور ترساندن مردم سلاح کشیده است، در خشکی یا دریا، شب یا روز، در شهر یا جای دیگر.

همو(25) در مختصر النافع نیز گفته است:

محارب کسی است که به منظور ترساندن رهگذران سلاح بکشد، درخشکی یا دریا، شب یا روز، اگرچه بنابر قول اشبه به واقع اهل چنین کاری نباشد.(26)

عبارت دو شارح مختصر النافع، در مهذب و ریاض المسائل نیز حاکی از آن است که سخن محقق را پذیرفته اند. بنابر این تفسیر محقق در دو کتاب(27) نزدیک به هم است و تنها اختلاف در این است که درکتاب مختصر النافع به جای «سابله» کلمه «ناس» ذکر شده است و روشن است که دایره مفهوم «ناس»(مردم) از «سابله»(رهگذر) وسیع تر بوده و جایگزین نمودن «سابله» به جای آن در کتاب مختصر النافع موجب می شود که مفهوم محارب مختص به امثال راهزنان شود، فتامل.

علامه نیز در باب حدود کتاب قواعد الاحکام گفته است:

محارب به کسی گویند که برای ترساندن مردم سلاح بکشد، در خشکی یا دریا، شب یا روز، شهر یا غیر آن. و شرط نیست که مرد باشد.(28)

فرزندش فخر المحققین(29) و فاضل هندی(30) نیز در شرح این کتاب، این تعریف را پذیرفته اند.

همو در کتاب ارشاد، بخش حدود، مقصد هفتم، در مورد محارب می گوید:

در خصوص محارب دو بحث مطرح است: اول: در مورد ماهیت آن ، او کسی است که برای ترساندن مردم سلاح بکشد، درخشکی یا دریا، شب یا روز، در شهر یا غیر آن، مرد باشد یا زن. و اگر در شهرش مالی را به زور از کسی بگیرد، محارب است.(31)

شارح ارشاد مقدس اردبیلی نیز در مجمع الفائدة و البرهان تعریف او را پذیرفته است.

شهید اول نیز در دروس، محارب را اینگونه تعریف کرده است:

محارب کسی است که برای ترساندن سلاح بکشد، در شهر یا غیر آن، شب یا روز، اگر چه زن باشد، به شرطی که از تبهکاران باشد و لو گمان آن برود.(32)

کلمات صاحب جواهر نیز در شرح عبارت محقق ظهور در پذیرش تعریف شرایع دارد، بلکه ظاهر کلام وی حاکی از این است که این تعریف مورد اجماع فقها است.(33)

این بود گزیده ای از کلمات اصحاب در تفسیر کلمه محارب. از این سخنان به دست می آید که همگی بر این معنی متفق اند که محارب کسی است که سلاح بکشد، اما بیشتر فقها کشیدن سلاح را مقید نموده اند به مجرد ترساندن مردم، چنانکه در مبسوط و نهایه و مهذب ابن براج و حدود سرائر و شرایع و مختصرالنافع و قواعد و ارشاد و دروس آمده است.

برخی دیگر نیز کشیدن سلاح را مقید به قصد ترساندن مردم برای گرفتن اموال و راهزنی کرده اند، چنانکه در خلاف و تبیان و کافی ابو الصلاح و مجمع البیان اینطور است.

برخی نیز محاربه را تنها به سلاح کشیدن تفسیر کرده، مانند ابن حمزه در الوسیله و بعضی از فقها نیز سلاح کشیدن برای گرفتن اموال مردم را محاربه دانسته اند، چنانکه در غنیه و اشارة السبق و جهاد سرائر این تفسیر ذکر شده است.

شاید هریک از دو تفسیر اخیر به یکی از دو تعریف بالا بازگردد، چرا که سلاح کشیدن، غالبا همراه با ترساندن طرف مقابل است.

استاد بزرگوار ما، امام راحل نیز با دسته اول که اکثریت هستند همراه شده و در تحریر الوسیله می فرماید:

مساله 1- محارب کسی است که سلاح از نیام برکشد، یا آن را تجهیز کند، به منظور ترساندن مردم و به قصد فساد در زمین، در خشکی باشد یا دریا، در شهر باشد یا خارج از آن، شب باشد یا روز.(34)

شاید کلام آیت الله خویی نیز ظهور در همین معنی داشته باشد. وی در باب حدود، در مورد محاربه می نویسد:

پانزدهم: محاربه مساله 260 هرکس به منظور ترساندن مردم سلاح بکشد، تبعید می شود. و هرکس سلاح بکشد و بزند، ابتدا قصاص می شود و سپس تبعید می گردد ....(35)

قراردادن کلمه «محاربه» در عنوان بحث و پس از آن، آوردن جمله «من شهر السلاح لاخافة الناس»، ظهور در این دارد که وی محاربه را چیزی بیش از سلاح کشیدن، برای ترساندن مردم نمی داند.

نتیجه: اگر بنا شود سخنان اصحاب را در تفسیر محاربه ملاک قراردهیم، لازمه اش این است که نتوانیم کسانی را که در مقابل دولت اسلامی، دست به اسلحه می برند، داخل عموم آیه نماییم ، چرا که این افرادبرای ترساندن مردم و یا گرفتن اموال، سلاح نکشیده اند. بله، ممکن است این گروه را بنا بر تفسیر ابن حمزه در وسیله، که سلاح کشیدن را به چیزی مقید نکرده، در محاربین داخل کنیم، البته اگر نگوییم کلام اونیز منصرف به سلاح کشیدن به انگیزه ترساندن دیگران است.

اما می دانیم که تفسیر فقها زمانی حجت است که اتفاق آنها در مورد آن کاشف از رای معصوم یا مستند به دلیل معتبر دیگری باشد، در غیر این صورت اگر احتمال داده شود که سخن آن ها مستند به چیزی است که ما حجیت آن را نپذیرفته ایم، واضح است که کلمات آنها نمی تواند حجتی علیه ما باشد.

لذا می گوییم: در این خصوص روایاتی وارد شده که به احتمال قوی می تواند مستند فقها در تفسیر این موضوع قرار بگیرد، چنانکه شیخ در خلاف نیز به این روایات استناد کرده است. اما با رجوع به این اخباربرای هر شخص دقیقی روشن خواهد شد که در آنها هیچ گونه دلالتی بر این تفسیر وجود ندارد. اثبات این مطلب در ادامه خواهد آمد.

مقام دوم: مفاد آیه محاربه

«محاربه»، از ریشه «حرب» است و معنای «حرب» چنانکه در مفردات راغب آمده است، مقاتله و منازله می باشد که مرادف فارسی آن «جنگ» است. بنابر این «محاربه» به معنای اقدام به جنگ است و محاربه با خدا و رسول زمانی است که طرف مقابل در این جنگ، خداوند و رسول او باشد، یعنی شخص با لشگر خدا و رسول درگیر شود و آن، زمانی است که در مقابل دولت اسلامی که رسول خدا آن را به فرمان خدا تاسیس کرده، سلاح بکشد.

در مجموع مقتضای قاعده آن است که محاربه بر معنای حقیقی آن که کشتار و مقاتله است حمل شود و بنابر این مراد از «یحاربون الله و رسوله» قیام مسلحانه درمقابل رسول الله می باشد و چون پیامبر فرستاده شده از جانب خداوند است، جنگ با رسول، جنگ با خدا خواهد بود. پس هر کس در مقابل دولت پیامبری که فرستاده از طرف خداست و مجری فرمان های او می باشد قیام کند، جنگ با خدا و رسول کرده است.

در این صورت، محاربه بر معنای حقیقی خود حمل شده و اسناد محاربه با رسول به این خاطر است که او مؤسس دولت اسلامی می باشد و در تاسیس این دولت پیش قدم است و هرگونه حرکت در تشکیل حکومت اسلامی پس از او نیز به موجب خواست و اوامر اوست. بنابر این قیام مسلحانه در برابر این حکومت ها نیز در حکم جنگ و محاربه با رسول خدا خواهد بود. اما اسناد محاربه به خداوند نیز به این جهت است که پیامبر اکرم(ص) هیچ کاری را بدون امر خداوند و جز برای تنفیذ اوامر الهی و اراده او انجام نمی دهد پس این اسناد و دلیل آن یک چیز است که در هر احتمالی ناگزیر از آن هستیم.

پس مقتضای قاعده اصالة الحقیقه در ماده محاربه آن است که از این واژه همین معنی و نه غیر آن را اراده کنیم.

بنابر این اگر قیام در مقابل دولت اسلامی مسلحانه نباشد، معنای حقیقی محاربه محقق نشده و مشمول آیه نمی گردد. پس هرکس برای ترساندن مردم و یاگرفتن اموال آنها سلاح بکشد، بر حسب ظاهر آیه مشمول آیه نیست، چنانکه اگر کسی در صدد سرکشی از امر و نهی خداوند، حتی واجبات و محرمات مؤکد باشد، در صورتی که معنای حقیقی محاربه در نظر گرفته شود، عنوان محارب بر او نیز صادق نیست، بلکه مصداق حقیقی این مفهوم منحصر است در کسی که به قصد جنگ با دولت اسلامی بپاخیزد و سلاح کشد، حال چه این قیام از سوی یک دولت دیگر باشد، یا فرقه مسلمانان سرکشی بلکه شاید بتوان ادعا کردشامل کفاری که به جنگ مسلمانان آمده اند نیز بشود لیکن نمی توان این ادعا را صحیح دانست، زیرا استثنای «الا الذین تابوا من قبل ان تقدروا علیهم فاعلموا ان الله غفور رحیم»(36) در آیه بعد، ظاهر است در اینکه محاربین در آیه، مسلمانان هستند، به دلیل آنکه برای شمول غفران و رحمت خداوند در مورد آنها چیزی جز توبه از محاربه شرط نشده است و این خود قرینه ای است بر اینکه آنان مسلمانان بوده اندکه به مجرد توبه، احکام سایر مسلمانان در مورد آنها جاری و ساری خواهد بود و الا اگر از کفار باشند، برای قرار گرفتن در رحمت و غفران خداوند، باید در زمره مسلمانان وارد شوند و دست کشیدن از جنگ و توبه به تنهایی کافی نیست.

در نتیجه از ظاهر آیه بر می آید که موضوع احکام مطرح در آن، خصوص مسلمانانی است که در مقابل دولت اسلامی به قیام مسلحانه برخیزند و شامل کسی که به قصد ارعاب و گرفتن اموال دست به اسلحه بردو نیز مرتکب گناه کبیره، نمی شود. بلی، اگر دلیل خاصی وجود داشته باشد که این دو عمل نیز محاربه با پیامبر است، آنرا می پذیریم، و در این صورت چنین شخصی از مصادیق موضوع آیه خواهد بود و مصحح این ادعا در هر دو موجود است، چرا که هرکسی به قصد برهم زدن آرامشی که دولت اسلامی ایجاد کرده دست به اسلحه ببرد، همانند کسی است که مستقیما به جنگ با دولت اسلامی برخاسته است، چنانکه به مرتکب کبیره ای مانند ربا، محارب با خدا و رسول خطاب شده: «فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من الله ورسوله.»(37)

اما باید دانست که گسترش دایره عموم به نحوی که شامل مصادیق ادعایی نیز شود، خلاف ظاهر آیه است، هر آیه ظهور در معنای حقیقی و شامل مصادیق حقیقی است، مگر دلیل و قرینه ای در کار باشد.

این بود آنچه از ظاهر آیه به تنهایی استفاده می شود و در مقابل آنچه ماگفتیم، دو امر قابل بررسی است:

سخن علامه طباطبایی:

استاد گرانقدر ما، علامه طباطبایی، ظاهر آیه را همانند دیدگاه بیشتر فقها، به سلاح کشیدن به منظور ارعاب مردم تفسیر کرده است. وی در تفسیر گران سنگ المیزان چنین می نویسد:

«فسادا» مصدری است که جانشین حال شده و محاربه با خدا، بعد از محال بودن معنای حقیقی، معنای مجازی وسیعی دارد و بر هر نوع مخالفت با هریک از احکام شرعی و انجام هر ظلم و اسرافی صادق است، لیکن ضمیمه کردن رسول به آن، دلیل است بر اینکه مراد از آن معنایی است که مخالفت با رسول را نیز در بر گیرد. از این روی، مخالفت باید به گونه ای باشد که برگردد به ابطال آنچه رسول از جانب خداوند برآن ولایت پیدا کرده، مانند جنگ کفار با رسول اکرم(ص) و اخلال راهزنان در امنیت عمومی ای که پیامبر با ولایت و حکومتش در زمین ایجاد کرده است. در پی آمدن جمله «ویسعون فی الارض فسادا» نشان می دهد که مشخصا مراد افساد در زمین از طریق اخلال در امنیت و راهزنی است، نه هر محاربه ای با مسلمانان.

نیز روشن است که پیامبر اکرم(ص) در مورد هیچ یک از کفاری که به اسارت در می آمدند، مجازات قتل و به دار آویختن و مثله کردن و تبعید را اجرا نمی کرد و همچنین استناد در آیه بعد نیز قرینه است براینکه مراد از محاربه همان افساد است، چرا که ظهور دارد در اینکه توبه، مربوط به عمل محاربه است نه به جهت شرک و مانند آن.

پس ظاهرا منظور از محاربه و افساد اخلال در امنیت عمومی است و امنیت عمومی زمانی مختل می شود که ارعاب جنبه عمومی داشته باشد و جایگزین امنیت شود. عادتا زمانی این امور محقق می شود که تهدید همراه با سلاح باشد و بر این اساس «فساد فی الارض» در روایات به سلاح کشیدن و مانند آن تفسیر شده است.(38)

سخن ایشان در مورد اینکه آیه اختصاص به مسلمانانی دارد که فاسق شده و به جنگ با خدا و پیامبر پرداخته اند، متین است، هر چند حمل کلمه محاربه بر سلاح کشیدن برای ترساندن مردم، کلام استواری نیست، زیرا:

اولا، جمله «یحاربون الله» مشتمل است بر ماده «محاربه» و هیئت تعلق فعل «یحاربون» به مفعول به، و هریک از ماده و هیئت دارای معنایی حقیقی و مجازی هستند. اگر معنای حقیقی محاربه و مقاتله با خداونداراده شود تحقق چنین امری محال است. اما اگر از کلمه محاربه، معنای مجازی آن یعنی ابطال اثر احکام خداوند خصوصا آنچه رسول اکرم(ص) در آن، ولایت دارد اراده شود، این محذور بر طرف می گردد. همان گونه که اگر ماده محاربه در معنی حقیقی خود استعمال شود اما تعلق آن به الله ، اسناد مجازی باشد محذور برطرف خواهد شد و معنای مجازی عبارت این گونه خواهد بود که هرکس با دولت الهی که پیامبر تاسیس کرده بجنگد، گویا با خدا جنگیده است.

خلاصه اینکه امر دایر است بین این که مجاز در کلمه محاربه واقع شود، یا مجاز در اسناد صورت گیرد مانند تعبیر جمله «بنی الامیر المدینة». ظاهرا مجاز در اسناد اولی و اظهر در نزد عرف است. پس آیه ظهوردر جنگ با رسول خدا(ص) و دولت الهی پیدا می کند، که نظر مانیز همین است.

ثانیا، اگر بپذیریم که از باب مجاز در کلمه است اختصاص مراد آیه به سلاح کشیدن برای ترساندن مردم را نمی توان پذیرفت، چرا که معنای مجازی مورد ادعا، به قرینه عطف «رسوله» ونیز عطف جمله «وی سعون فی الارض فسادا» ، قیام در مقابل خدا و رسول با ایجاد فساد و بر هم زدن امنیت است و این معنا همان گونه که بر سلاح کشیدن برای ترساندن مردم و ایجاد نا امنی صادق است، به طریق اولی بر سلاح کشیدن برای از بین بردن دولت اسلامی هر چند در یک شهر خاص و حتی در صورتی که مردم را برای ملحق شدن به خود، دعوت نموده و با آنها برخورد خوب و پسندیده داشته باشند، نیز صادق است بلکه جا دارد بگوییم در هر دو مورد حتی در صورتی که همراه با سلاح نباشد نیز محاربه صادق است و اینکه ایشان فرموده «عادتا و طبیعتا امنیت عمومی به هم نمی خورد مگر با تهدید مسلحانه»، موجب اختصاص مفهوم و انصراف آن در خصوص سلاح کشیدن نمی گردد.

بی شک قیام در جهت براندازی دولت اسلامی اگر چه در گوشه ای از مرزها یا یک شهر خاص باشد، از روشن ترین مصادیق تلاش برای ایجاد فساد در زمین است و ممکن نیست عطف «و یسعون فی الارض فسادا» قرینه براختصاص آیه به کسی باشد که شمشیر و سلاح برای ارعاب مردم بکشد.

از جمله شواهدی که بر شمول آیه مبارکه بر مدعای ما دلالت دارد، معتبره طلحة بن زید در کافی و تهذیب است:

سمعت ابا عبدالله علیه السلام یقول: کان ابی علیه السلام یقول: ان للحرب حکمین: اذا کانت الحرب قائمة لم تضع اوزارها و لم یثخن(ولم یضجر - خ ل - یب) اهلها؛ فکل اسیر اخذ فی تلک الحال فان الامام فیه بالخیار: ان شاء ضرب عنقه، و ان شاء قطع یده و رجله من خلاف بغیر حسم و ترکه یتشحط فی دمه حتی یموت، و هو قول الله عزوجل: «انما جزآء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض فساداان یقتلوا او یصلبوا او تقطع ایدیهم و ارجلهم من خلاف او ینفوا من الارض ذلک لهم خزئ فی الدنیا و لهم فی ال آخرة عذاب عظیم، مائده، آیه 33» الا تری ان المخیر(التخییر - خ ل - یب) الذی خیر الله الامام علی شیء واحد و هو الکفر(الکل خ ل یب) و لیس هو علی اشیاء مختلفة.

فقلت لابی عبدالله علیه السلام: قول الله عزوجل: «او ینفوامن الارض» قال: ذلک الطلب: ان تطلبه الخیل حتی یهرب، فان اخذته الخیل حکم علیه ببعض الاحکام التی وصفت لک.

والحکم الآخر اذا وضعت الحرب اوزارها و اثخن اهلها، فکل اسیر اخذ فی تلک الحال فکان فی ایدیهم فالامام فیه بالخیار: ان شاء من علیهم [فارسلهم - کا] و ان شاء فاداهم انفسهم؛ و ان شاء استعبدهم فصارواعبیدا؛

امام صادق(ع) ازقول پدرش فرمود: جنگ دو حکم دارد: تا زمانی که جنگ بر قرار است و هنوز دشمن مغلوب نشده است، هر اسیری که در این حال گرفته شود امام در مورد او مخیر است که او را گردن بزندیا یک دست و یک پای او را از چپ و راست قطع کند بدون جلوگیری از خون و او را رها سازد تا در خون خود دست و پا بزند تا بمیرد و این معنای آیه «انما جزآء الذین یحاربون الله...» است.

آیا نمی بینید آنچه را خدا به اختیار امام واگذاشته است فقط یک چیز است نه چند چیز و آن هم عبارت است از: نابود کردن. به امام عرض کردم: در آیه آمده است: «اوینفوا من الارض» امام فرمود: این در موردکسی است که از جنگ فرار کند و سواران او را دنبال کنند پس اگر او را گرفتند بعضی از احکامی را که گفتم در مورد او اجرا می شود.

حکم دوم جنگ آن است که هر گاه جنگ تمام شود و دشمن شکست بخورد هر اسیری در این حال گرفته شود و در دست مسلمانان باشد امام می تواند برآنان منت نهاده و آزادشان کند یا از آنها فدیه گیرد و یا آنها را به بردگی بگیرد.(39)

ملاحظه می کنید که روایت صریح است درمطابقت با باب جنگ وجهاد. فقهای ما نیز به مضمون روایت، یعنی مجازات قتل برای اسیران در زمان جنگ فتوا داده اند بلکه در کتاب خلاف مساله 17 از مسائل باب فیء ادعای اجماع بر این مطلب شده و هیچ مخالفتی در این خصوص به جز از اسکافی ذکر نشده است. او به طور مطلق حکم را تخییر بین بردگی و دریافت فدیه و آزاد کردن دانسته است که مقتضای این کلام عدم جواز قتل است. صاحب جواهر بعد از نقل این سخن اسکافی، گفته است: «این نظر از جهت نص و فتوا واضح البطلان است.(40) بنابر این روایت معتبر بوده و مورد عمل قرار گرفته و مؤید برداشت ما است.

در مجموع می توان گفت: اینکه امام مفاد آیه را با مساله جنگ تطبیق کرده، دلیل بر این است که آیه اختصاص به اخافه و ارعاب مردم و ایجاد ناامنی ندارد اگر چه همان گونه که گفته شد ظاهر آیه اختصاص به محارب مسلمان دارد.

و اما مساله دوم: هرچند ظاهر آیه این است که آن مختص به کسانی است که در مقابل حکومت اسلامی قیام مسلحانه کرده اند یا لااقل شامل این گروه هم می شود، ولی در اینجا چندین روایت وجود دارد که نظریه مشهور(کشیدن سلاح با ایجاد ترس در مردم) را تایید می کند. از جمله روایتی است که مرحوم کلینی در کافی و شیخ در تهذیب با سند صحیح از ابان بن عثمان از اصحاب اجماع از ابی صالح از امام صادق(ع)نقل کرده اند که فرمود:

قدم علی رسول الله صلی الله علیه و آله قوم من بنی ضبة مرضی فقال لهم رسول الله صلی الله علیه و آله: اقیموا عندی فاذا برئتم بعثتکم فی سریة، فقالوا: اخرجنا من المدینة، فبعث بهم الی ابل الصدقة یشربون من ابوالها و یاکلون من البانها، فلما برئوا و اشتدوا قتلوا ثلاثة ممن کانوا فی الابل، فبلغ رسول الله صلی الله علیه و آله الخبر، فبعث الیهم علیا علیه السلام و هم فی وادقد تحیروا لیس یقدرون ان یخرجوا منه قریبا من ارض الیمن، فاسرهم و جاء بهم الی رسول الله صلی الله علیه و آله، فنزلت هذه الایة علیه: «انما جزآء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض فسادا ان یقتلوا او یصلبوا او تقطع ایدیهم و ارجلهم من خلاف، [کا؛ او ینفوا من الارض فاختار رسول الله صلی الله علیه و آله القطع، فقطع ایدیهم و ارجلهم من خلاف].

بیمارانی از بنی ضبه نزد پیامبر اکرم(ص) آمدند. پیامبر به آنان فرمود: نزد ما بمانید و پس از سلامتی شما را به سریه ای می فرستم. آنها گفتند: ما رااز مدینه به جایی دیگر بفرست.

پیامبر آنها را به محل نگهداری شترهای زکاتی فرستاد. آنان از ادرار شترها [برای مداوا] و از شیر آنها به عنوان غذا استفاده می کردند چون شفا یافتند و قوت گرفتند سه تن از نگهبانان شترها را کشتند. این خبر به پیامبر رسید و او علی(ع) رااز پی آنان فرستاد. آنها را سرگردان در بیابانی نزدیک یمن یافت که نمی توانستند از آنجا خارج شوند. ایشان را اسیر کرد و نزد پیامبر اکرم(ص) آورد در این هنگام این آیه نازل شد:

«انما جزآء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض فسادا ان یقتلوا او یصلبوا او تقطع ایدیهم و ارجلهم من خلاف او ینفوا من الارض...» پیامبر اکرم(ص) نیز حکم قطع را برگزید و دست و پای آنها را ازچپ و راست قطع کرد.(41)

چگونگی استدلال: شان نزول آیه، قیام گروهی در مقابل دولت الهی نیست بلکه در مورد گروهی است که از بیماری بهبود یافته و به ساربانان حمله کرده اند و این از مصادیق سلاح کشیدن برای ترساندن مردم وکشتن آنهاست.

پس شان نزول آیه، قرینه بر صحت نظریه مشهور در تفسیر محارب است.

جواب: اولا مسلم نیست که مورد از مصادیق سلاح کشیدن برای ترساندن مردم باشد، چون در مورد مفروض، شترها جزء صدقات بوده و ساربانان نیز از عمال دولت اسلامی بودند، بنابراین یکی از دوایرحکومت اسلامی بوده است. محاربان نیز پس از بهبودی، با حمله به مسؤولان و ماموران این اداره، سه نفر از آنها را کشته و گریختند. ظاهرا این اقدام از باب حمله مسلحانه به دولت اسلامی به منظور تضعیف آن بوده است. بنابر این، این مورد هم از مصادیق استظهار ما از آیه و از قیام مسلحانه در مقابل حکومت اسلامی است.

ثانیا، اگر هم بپذیریم که مورد از مصادیق کشیدن سلاح به قصد ترساندن مردم باشد، بیان مورد قرینه است بر شمول موضوع آیه بر چنین اشخاصی و منافات ندارد که به ظاهر آیه تمسک کنیم و مورد نزول وامثال آن را مصادیق ادعایی آن بدانیم. بنابر این، می توان گفت: هر کس در مقابل حکومت اسلامی قیام مسلحانه کند محارب است و شمشیر کشیدن برای ترساندن مردم و برهم زدن امنیت و نظمی که توسط دولت اسلامی که رسول الله(ص) مؤسس آن بود ایجاد شده، از مصادیق محاربه، محسوب می گردد.

انصاف آن است که: مورد نزول از مصادیق ایجاد رعب در میان مردم نیست، زیرا ظاهر تعلیق «اخافه» بر «الناس» حاکی از این است که رعب باید جنبه عمومی و لو در محدوده عمل محاربان داشته باشد.اطلاق «الناس» به این معنی که جنبه عموم در آن لحاظ شده بر چند ساربان بافرض اینکه خارج از شهر بوده اند خلاف ظاهر است بلکه عدم آن ظاهر است. پس در این حدیث هیچ تاییدی برای تفسیرمشهور از محارب وجود ندارد. به علاوه، سند حدیث نیز معتبر نیست، زیرا ابو صالح مشترک بین ثقه و غیر ثقه است.

روایت دیگر صحیحه بریدبن معاویه است که درکافی و تهذیب نقل گردیده:

سال رجل ابا عبدالله علیه السلام عن قول الله عزوجل: «انما جزآء الذین یحاربون الله و رسوله» قال: ذلک الی الامام یفعل به ما یشاء، قلت: فمفوض ذلک الیه؟ قال: لا، ولکن نحو(بحق - خ ل - یب)الجنایة.

شخصی از امام صادق(ع) در مورد آیه «انما جزآء الذین یحاربون الله و رسوله...» پرسید. حضرت فرمود: مجازات محارب به دست امام است هر چه بخواهد با محارب انجام می دهد. عرض کردم: آیا مجازات او به امام تفویض شده؟ فرمود: خیر بلکه مجازات، همانند جنایت و به اندازه آن است.(42)

کیفیت استدلال: اگر چه امام(ع) متعرض تفسیر محارب نشده اما جواب امام(ع) از سؤال اخیر با جمله «ولکن نحو الجنایة» چنانکه در کافی آمده یا عبارت «ولکن بحق الجنایة» که در نسخه تهذیب روایت شده نشان می دهد که محارب کسی است که مرتکب جنایت شده و مراتب جنایت مختلف است و او باید به اندازه جنایت مجازات شود. پس این روایت بی تردید دلالت می کند بر این که تفسیر محارب همان تفسیرمشهور است که عمل محارب گاهی فقط ارعاب است و گاهی اضافه بر آن مالی را هم برده و گاهی قتل هم به آن اضافه شده و گاهی هر دو جنایت(دزدی و قتل) به ارعاب اضافه شده است.

جواب: اولا، صحیحه تنها بر این دلالت دارد که مجازات محارب به اندازه جنایت او است و جنایت دارای مراتب مختلفی است، اما بر اینکه محاربه منحصر در کشیدن سلاح به منظور ارعاب مردم است ومراتب آن نیز منحصر در موارد مذکور است، هیچ دلالتی ندارد. پس صحیحه منافات ندارد با اینکه حقیقت محاربه همان قیام مسلحانه در مقابل حکومت اسلامی باشد و نهایت اینکه سلاح کشیدن برای ترساندن مردم از مصادیق ادعایی محاربه تلقی شود و در تمام موارد، مجازات محارب به اندازه جنایت او است.

ثانیا، اگر بپذیریم که روایت در صدد بیان این بوده که مجازات محارب به اندازه جنایت او با همان تفصیل مذکور است، بنابر این نهایت امر آن است که مرتکز از مصداق محاربه درذهن سؤال کننده، راهزنان مسلح بوده است و امام(ع) به او جواب داد که مجازات او به اندازه جنایت او است. این جواب دلالتی بر انحصار مصداق محارب به مرتکز در ذهن سؤال کننده ندارد، لذا منافاتی ندارد با اینکه معنای «الذین یحاربون الله و رسوله...» امری کلی باشد که هم شامل کسانی است که در مقابل حکومت اسلامی قیام مسلحانه کرده اند و هم شامل کسی که برای ترساندن مردم سلاح کشیده است.

روایت دیگر، خبر عبید الله بن اسحاق مدائنی درکافی و تهذیب از امام رضا(ع) است.

سئل عن قول الله عزوجل: «انما جزآء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض فسادا ان یقتلوا...» الآیة، فما الذی اذا فعله استوجب واحدة من هذه الاربع؟ فقال: اذا حارب الله و رسوله و سعی فی الارض فسادا فقتل قتل به، و ان قتل واخذ المال قتل وصلب، و ان اخذ المال و لم یقتل قطعت یده و رجله من خلاف، و ان شهر السیف فحارب الله و رسوله و سعی فی الارض فسادا و لم یقتل و لم یاخذ المال ینفی(نفی - یب) من الارض «الحدیث».

از حضرت در باره آیه «انما جزآء الذین یحاربون الله و رسوله...» سؤال شد: مرتکب چه کاری، مستوجب یکی از مجازاتهای چهارگانه است؟ امام فرمود: هر گاه کسی به محاربه با خدا و پیامبر(ص) بر خیزد ودر زمین فساد کند و در این راه مرتکب قتل شود، به سبب ارتکاب قتل، کشته می شود. اگر علاوه بر قتل، مال مردم را بگیرد، به قتل می رسد و مصلوب می گردد. اگر بدون قتل، مال گرفت، یک دست و یک پای او از چپ و راست قطع می شود و اگر کسی شمشیر کشیده و به محاربه با خدا و رسول(ص) برخیزد و در تباهی زمین کوشش کند ولی مرتکب قتل و اخذ مال نشود مجازات او تبعید است...(43)

چگونگی استدلال به این حدیث با مطالب پیشین، روشن می گردد. سؤال از مفاد آیه است و از پاسخ امام(ع) بر می آید که مفهوم محارب منحصر در سلاح کشیدن برای ایجاد فساد در زمین با اعمالی مانند گرفتن اموال مردم یا کشتن آنها است، و بر حسب مراتب جرم، چهار قسم مجازات برای آن تعیین شده است. این تفسیر به تفسیری که مشهور در مورد محارب دارد، نزدیک است.

اشکالات این استدلال: اولا، در حدیث، سخن از تفسیر محارب نیست بلکه روایت می گوید: اگر محارب عملی جز محاربه و تلاش برای ایجاد فساد در زمین انجام نداده است، مجازاتش تبعید است و اگر گرفتن مال یا قتل، به عمل او اضافه شد، مجازاتش تشدید می گردد. این سخن منافاتی ندارد با اینکه محاربه به معنای عامی باشد که شامل قیام مسلحانه بر ضد دولت اسلامی بشود، اگر چه سلاح کشیدن برای ایجاد رعب در مردم نیز از مصادیق ادعایی محاربه باشد.

ثانیا، اگر این نکته - که حدیث متعرض خصوصیات جنایت شده - شاهدی بر دیدگاه مشهور باشد، مقتضای این سخن آن است که: مفهوم محارب به کسی که به منظور گرفتن اموال مردم سلاح کشیده باشد اطلاق می شود. این امر گاهی بدون آدم کشی صورت می گیرد و گاهی آدم کشی می کند و به مال نمی رسد و گاهی نیز با کشتن افراد اموال آنان را به چنگ می آورد و برخی اوقات عملی جز کشیدن سلاح از شخص صادر نمی شود و به اموال دست پیدا نمی کند. هریک از این صورتها مجازات مخصوصی دارد.

بنابر این اگر گرفتن مال لازمه تحقق محاربه باشد، محاربه منحصر می شود در عملی شبیه به سرقت مسلحانه، در حالی که کسی این سخن را نگفته است.

لذا استدلال کنندگان به این روایت چاره ای ندارند جز آن که بگویند: خصوصیات دخالتی در مفهوم محارب ندارد. سخن ما نیز چنانکه که در اشکال اول بیان کردیم همین است.

به علاوه، سند روایت منقح نیست، چرا که عبیدالله یا عبدالله بن اسحاق مدائنی مدح یا ذمی در موردش نقل نشده و در برخی از سندها افراد مجهول دیگری غیر از او نیز وجود دارد.

روایت دیگر: مرسله دعائم از امام صادق(ع) است:

وامر المحارب و هو الذی یقطع الطریق و یسلب الناس و یغیر علی اموالهم و من کان فی مثل هذه الحال الی الامام، فان شاء قتل، وان شاء صلب و ان شاء قطع، و ان شاء نفی، و یعاقبه الامام علی قدر ما یری من جرمه، مجازات محارب و آن کسی است که راهزنی می کند و اموال مردم را به غارت می برد و کسانی همانند او، با امام است، اگر خواست او را می کشد و اگر خواست به دار می آویزد و اگر خواست دست و پای اوراقطع می کند و اگرخواست او را تبعید می کند. امام، محارب را به میزان جرم او مجازات می کند.(44)

این روایت، تقریبا به صراحت محارب را به راهزنی تفسیر می کند که اموال مردم را چپاول می کند، لذا شامل قیام مسلحانه در مقابل حکومت اسلامی نمی شود.

پس از چشم پوشی از ارسالی که در این روایت وجود دارد: اولا، این تفسیر با تفسیر مشهور از محارب (کسی که برای ترساندن مردم سلاح کشیده) منافات دارد، زیرا مشهور خصوص قصد غارت اموال مردم را در مفهوم محارب معتبر ندانسته اند.

ثانیا، جمله «ومن کان فی مثل هذه الحال» که عطف بر تفسیر محارب گردیده بیانگر این است که : محارب منحصر در این تفسیر نیست و شامل مواردی همانند این مورد نیز می شود. بنابر این ما می توانیم به این روایت استدلال کرده و بگوییم هرکس با سلاح در صدد برهم زدن امنیت و نظمی باشد که دولت اسلامی برقرار کرده است، مثل این مورد است.

این روایات از بارزترین روایاتی بوده که می توان ادعا کرد دلالت دارند بر اختصاص محارب به کسی که برای ترساندن مردم یا گرفتن اموال آنها سلاح کشیده باشد. روشن شد که این روایات، چنین دلالتی ندارند.

اما نهایت مدلول دیگر اخبار در این زمینه، صدق محارب بر کسی است که برای ترساندن مردم سلاح کشیده بدون اینکه دلالت بر انحصار مفهوم محارب دراین مصداق داشته باشد. جهت اطلاع بیشتر به ابواب حد محارب از کتاب وسائل الشیعه یا کتب دیگر مراجعه نمایید.

حاصل سخن آنکه دلیل و نصی بر اراده خلاف ظاهر از آیه محاربه نداریم همچنین دلیلی نداریم که عنوان محارب را منحصر در کسی بداند که برای ارعاب مردم سلاح کشیده است، بلکه محارب عنوانی عام بوده و شامل کسی که در مقابل دولت اسلامی قیام مسلحانه کرده نیز می شود. در مورد چنین کسی می توان یکی از حدود چهارگانه مذکور در آیه را به عنوان محاربه اجرا کرد و برای اجرای مجازات قتل در مورد او نیازی به صدق عنوان بغی و شورش علیه امام عادل و تعمیم ادله آن نداریم، هر چند آن نیز صحیح است.

تنبیه: آیا برای اجرای حکم محارب در مورد کسی که برای ترساندن مردم سلاح کشیده است، لازم است که ارعاب جنبه عمومی داشته باشد به گونه ای که این حکم در مورد سلاح کشیدن برای ایجاد رعب درعده خاص یا فرد خاص جاری نشود؟

ظاهر برخی عبارات فقها که نقل کردیم این است که ارعاب عمومی را شرط می دانند، مانند عبارت شرائع، سرائر، ارشاد، تحریر الوسیله و منهاج. دراین متون، عبارت «اخافة الناس» ذکر شده و اضافه شدن کلمه «اخافة» به «الناس» زمانی محقق می گردد که رعب و ترس در جمع قابل توجهی مانند اهل یک آبادی یا محله و منطقه ای از شهر باشد. اما اگر انگیزه سلاح کشیدن، ترساندن شخص خاصی باشد، ظاهرا نمی توان عنوان «اخافة الناس» را بر آن اطلاق کرد و اگر این عنوان جاری نباشد حکم محارب نیز جاری نمی شود. از ظاهر عبارت جمع دیگری از فقها بر می آید که مطلق ایجاد رعب کافی است، بلکه جواهر با عبارت «ولو واحد لواحد» به این مطلب تصریح کرده است، ولی آن را مقید نموده است به این که ایجاد رعب به گونه ای باشد که اراده فساد در زمین با عمل آن شخص محقق گردد.(45)

به نظر می رسد که ظاهر روایات، با قسم دوم عبارات فقها، موافق است بدون اینکه مقیدبه قید صاحب جواهر باشد. در معتبره ضریس کناسی در کافی و فقیه و تهذیب از امام باقر(ع) نقل شده است:

من حمل السلاح باللیل فهو محارب الا ان یکون رجلا لیس من اهل الریبة؛

هرکس در شب سلاح حمل کند محارب است مگر اینکه از اهل ریبه نباشد.(46)

امام برای صدق عنوان محارب، تنها به حمل سلاح درشب توسط شخص اکتفا کرده است و به جز «اهل ریبه بودن» قید دیگری را در آن شرط نکرده است. فایده این قید آن است که افرادی مانند نگهبانان شب و پلیس را از تحت عنوان محارب خارج کرده است. بنابراین اگر کسی برای حمله به یک فرد خاص، سلاح حمل نماید، داخل در تفسیر محارب و محکوم به حکم محارب است و اطلاق این روایت، قیدی را که در کلام صاحب جواهر آمده بود نفی می کند.

در صحیحه محمد بن مسلم از امام باقر(ع) آمده است:

...ومن شهر السلاح فی غیر الامصار و ضرب و عقر و اخذ المال و لم یقتل فهو محارب فجزاؤه جزاء المحارب «الحدیث»؛

... هرکس در خارج شهر سلاح بکشد و مرتکب ضرب وجرح و بردن اموال شود، ولی کسی را نکشد، چنین شخصی محارب ومجازات او مجازات محارب است... .(47)

این روایت نیز در دلالت و اطلاق مانند روایت قبل است.

ممکن است اشکال شود که وارد شدن این احادیث در ذیل آیه محاربه و ناظر بر آن بودن، اقتضا دارد که قید «افساد فی الارض» که در آیه آمده، رعایت شود.

جواب: اگر کسی که برای ترساندن دیگری سلاح می کشد از مصادیق ادعایی محارب با خدا نباشد، این سخن پذیرفته است. در این صورت احادیث یاد شده حمل بر آن می شوند در مقام بیان این نکته بوده که مجازات به اندازه استحقاق و جرم شخص است. اما از آنجا که گفتیم چنین شخصی که برای ارعاب دیگران سلاح می کشد، از مصادیق ادعایی محارب با خدا است، بنابر این باید تابع مدلول احادیث، همان گونه که هستند باشیم، احادیث مطلقند، باید آنها را مطلق معنا کنیم.

جهت دوم: حکم مفسد فی الارض

هدف از بحث دراین بخش آن است که اگر شخصی یا جمعی اقدام به ایجاد فساد در زمین کردند و عنوان مفسد بر آنها صادق گردید، آیا صرف صدق عنوان «مفسد فی الارض» برای مجازات قتل کافی است اگر چه بدون سلاح باشند بلکه حتی اگر انگیزه آنها قیام در مقابل حکومت اسلامی نباشد و مثلا هدفی جز جمع مال نداشته باشند؟

در اینجا نیز مناسب است ابتدا بحث را با بررسی از سخن فقهایی آغاز کنیم که از گفته آنها بر می آید که ایجاد فساد در زمین به تنهایی برای اجرای حد محارب یا حکم قتل در مورد فاعل این جرم کافی است.سپس به بحث از مقتضای آیات و روایات مربوطه بپردازیم.

بررسی سخنان فقها

از سخن بعضی اصحاب برمی آید که برای مفسد فی الارض مجازات قتل در نظر گرفته اند. ما در چهار مساله به این حکم برخوردیم چه بسا متتبع به موارد دیگری نیز دست یابد.

مساله اول: در مورد کسی که به کشتن بندگان عادت کرده باشد.

ابوالصلاح حلبی در کتاب کافی می نویسد:

اگر مسلمان آزادی عبد یا کنیزی را کشت باید قمیت او را بپردازد... و در صورتی که عادت به کشتن بندگان پیدا کرد، کشته می شود، به خاطر ایجاد فساد در زمین.(48)

وی علت مجازات قتل برای شخص معتاد به کشتن بردگان را ایجاد فساد در زمین دانسته است.

ابن زهره نیز در فصل جنایات از کتاب غنیه گفته است:

هرگاه مولی عبد خود را بکشد حاکم او را تعزیر می کند و قیمت عبد را از او به عنوان غرامت گرفته و آن را صدقه می دهد. در صورتی که به قتل بردگان اعتیاد پیدا کرده وبر این کار اصرار ورزد، کشته می شود، به دلیل افساد در زمین نه به عنوان قصاص. همچنین اگر معتاد به قتل اهل ذمه باشد... در این مسایل مخالفی بین اصحاب وجود ندارد.(49)

عبارت او چنانکه می بینید صراحت دارد در اینکه سبب کشتن معتاد به قتل بردگان و اهل ذمه، فساد در زمین است نه اینکه قصاص برای او باشد. چنانکه ذیل عبارت ایشان «لاخلاف فی ذلک کله» حاکی از عدم اختلاف فقها در این حکم است.

از فاضل کیدری در کتاب اصباح نیز همین گونه نقل شده است:

هرگاه مولی عبد خود را بکشد... اگر اعتیاد به کشتن بردگان پیدا کرده و براین کار مصر باشد،به جهت فساد در زمین کشته می شود نه به عنوان قصاص.(50)

دلالت این عبارت نیز مانند عبارات قبل روشن است.

همچنین می توان سخن شیخ طوسی در تهذیب و استبصار را نیز بر همین معنا حمل کرد. وی در تهذیب بعد از نقل روایت سکونی از امام صادق از پدرش از پدرانش از امام علی(ع) که فرموده است: «او مرد آزادی را به دلیل قتل عمدی برده اش کشت» گفته است:

این روایت را باید حمل کنیم بر موردی که شخص عادت به کشتن بردگان داشته است، چرا که هرکس اینگونه باشد امام می تواند او را بکشد تا دیگران را از این عمل بازدارد.(51)

در استبصار نیز عین همین عبارت را با اندک تفاوتی آورده است.(52)

اگر چه شیخ تصریح نکرده است که ایجاد فساد در زمین، موجب حکم است اما تنها موجبی که می توان برای چنین مجازاتی برشمرد همین است، چرا که بازداشتن دیگران از ارتکاب چنین اعمالی، جزو فوایدمترتب براین مجازات ذکر شده است نه موجب آن، زیرا بدیهی است قتل مجرم به خاطر فعل اوست نه برای انتفاع دیگران از مجازات او، بلکه این انتفاع، یکی از فواید مترتب بر مجازات چنین فردی است.

تعبیر جواز در کلام شیخ که می گوید: «جاز للامام ان یقتله به» شاید از باب جواز اختیار یکی از افراد واجب تخییری باشد. در حقیقت اجرای حد مذکور در آیه بر امام لازم است و می تواند هر یک از مجازاتهای چهارگانه را که خواست، انتخاب کند.

عبارات ابوالصلاح حلبی و ابن زهره و فاضل کیدری صراحت دارد در اینکه مجازات معتاد به کشتن بردگان، قتل از باب افساد فی الارض است، عبارت شیخ در دو کتابش را نیز می توان بر همین معنا منطبق کرد.

صاحب ریاض این وجه را توجیه خوبی دانسته و گفته است:

توجیه درستی است و روایات نیز بر آن شهادت می دهند و منافاتی بین این دلیل و ادله دیگری در مورد عدم قتل حر در برابر عبد، وجود ندارد، زیرا عدم جواز از باب قصاص است که ما نیز آن را پذیرفته ایم وجواز از باب ایجاد فساد است.

البته از عبارات جمعی از فقها به دست می آید که قتل از باب قصاص است. از جمله ابن حمزه در کتاب الوسیله در فصل بیان احکام قتل عمد محض چنین بیان داشته:

شخص کامل به خاطر قتل ناقص کشته نمی شود مگر در صورتی که به کشتن اهل ذمه و بردگان اعتیاد پیدا کرده باشد. دراین صورت بعد از آنکه از اولیاء تفاضل بین دو دیه یا دیه و قیمت از اولیای دم گرفته شد،قصاص می شود.(53)

تعبیر «یقاد» دلالت بر آن دارد که قتل از باب قصاص است و از این رو حکم به پرداخت مازاد قیمت عبد از سوی ولی دم کرده است.

همچنین سلاربن عبدالعزیز دیلمی در کتاب مراسم می گوید:

اگر قاتل آزاد ومسلمان باشد با کشتن عبد و ذمی، کشته نمی شود وقصاص براو نیست مگر در صورتی که به کشتن بندگان و اهل ذمه عادت کرده باشد که دراین صورت کشته می شود و تفاوت بین دو دیه عبد وذمی از قاتل گرفته می شود.(54)

عبارت او در این که کشتن قاتل به عنوان قصاص است به روشنی ظهور دارد، چرا که در غیر این صورت گرفتن تفاضل بین دو دیه معنا ندارد.

علامه نیز در ارشاد به این معنا اشاره کرده است:

پنجمین شرط از شرایط قصاص، تساوی در حریت است. پس آزاد به موجب کشتن عبد کشته نمی شود... .

اما اگر اعتیاد به این کار پیدا کرد گفته شده: با گرفتن تفاضل بین دیه، کشته می شود.(55)

بخش آخر سخن علامه، همان است که از وسیله و مراسم نقل کردیم اگر چه ظاهر عبارت وی حاکی از آن است که دراین فتوا توقف کرده است همان گونه که عبارت محقق در شرائع و مختصر النافع نیز ظهوردر توقف دارد.

در مقابل این دو نظر، شیخ الطائفه در نهایه گفته است که چنین شخصی فقط مستوجب تعزیر است:

حاکم می تواند کسی را که بندگان را می کشد به گونه ای مجازات کند که در آینده مرتکب چنین کاری نشود.(56)

این سخنان ظاهر دراین است که قاتل کشته نمی شود بلکه تعزیر می گردد تا در آینده چنین اعمالی از او سر نزند.

ابن ادریس نیز عبارتی شبیه به نهایه دارد.

کوتاه سخن اینکه، دراین مساله سه قول وجود دارد که بنابر یک نظر، کسی که اعتیاد به قتل بندگان پیدا کرده به عنوان مجازات افساد در زمین کشته می شود که جمعی از قدما آن را پذیرفته و صاحب ریاض نیز آکه از متاخران است آن را نیکو دانسته است.

مساله دوم: کسی که عادت به قتل اهل ذمه دارد.

یکی از شرایط قصاص، تساوی در دین است، پس نمی توان مسلمان را به جهت کشتن کافر قصاص کرد، اگر چه کافر ذمی باشد، مگر در صورتی که فرد مسلمان عادت به کشتن اهل ذمه پیدا کرده باشد.

جمعی از فقها دراین مورد گفته اند که در این صورت از باب حد مفسد فی الارض کشته می شود نه از باب قصاص.

از جمله ابن زهره در کتاب غنیه که عبارت او را نقل کردیم. وی عادت به قتل ذمه را نیز به مانند عادت به قتل بردگان، موجب اجرای حد مفسد فی الارض دانسته و قتل چنین شخصی را به جهت افساد در زمین و نه به عنوان قصاص، جایز شمرده است.

ابوالصلاح حلبی در کتاب کافی فی الفقه در این باره می گوید:

اگر مسلمان، ذمی را بکشد، باید دیه بپردازد و اگر معتاد به این کار شود، گردن او به جهت فساد در زمین زده می شود نه به عنوان قصاص....(57)

علامه در مختلف، همین کلام را از ابن جنید نقل کرده است :

قتل کافری که از اهل ذمه نیست، موجب قصاص مسلمان نمی شود و جراحات او نیز قصاص ندارد، تنها دیه می گیرد و حکم اولاد آنها نیز چنین است. اما در صورتی که مسلمان به این عمل عادت کرده باشد، به عنوان فساد در زمین در حکم محاربین قرار گرفته و کشته می شود، نه به عنوان قصاص.(58)

از ظاهر سخن علامه در کتاب مختلف بر می آید که خود نیز این سخن را پذیرفته است. وی بعد از نقل قول ابن جنید و ابن ادریس می گوید:

وجه همان است که شیخ گفته است. دلیل ما این است که چنین فردی با کشتن کسی که قتلش حرام می باشد، مفسد فی الارض است و قتل او به عنوان حد جایز است.(59)

از ظاهر عبارت گروهی از فقها مانند شیخ مفید در مقنعه، شیخ الطایفه(60) در تهذیب(61) و استبصار(62)، محقق در مختصر النافع(63) و دیگران بر می آید که معتاد به کشتن اهل ذمه به عنوان قصاص کشته می شود نه به عنوان حد. ظاهر کلمات برخی دیگر مانند شیخ در نهایه(64) و ابن ادریس در سرائر(65) و علامه در قواعد و صریح کلام فخر المحققین در ایضاح الفوائد(66) حاکی از آن است که چنین فردی را نمی توان به هیچ عنوان کشت.

خلاصه، این مساله نیز سه قول دارد، قول اول آن است که معتاد به قتل اهل ذمه، به عنوان مجازات مفسد فی الارض کشته می شود. دیدگاه فقهای سه گانه متقدم و ظاهر عبارت مختلف همین است. از فقهای متاخر نیز محقق اردبیلی در شرح ارشاد بعد از طرح مساله و نقل اقوال و نقل ادعای اجماع از غایة المراد بر قتل چنین فردی، و نقل قول ابن ادریس بر خلاف آن، می گوید: مقتضای عموم کتاب عدم قصاص مسلمانان در برابر قتل ذمی است مطلقا و روایت محمد بن قیس و اجماع ابن ادریس مؤید این مطلب است.به نظر اینان سخنی در عدم قتل مسلمان در مقابل ذمی نیست اگر این کار عادت او نشده باشد در صورتی که عادت او شده باشد بعید نیست قتل از باب حد و برای دفع فساد باشد نه به عنوان قصاص.

به هر حال حکم کسی که اعتیاد به کشتن اهل ذمه پیدا کرده است از مسائل اختلافی است و جمعی از متقدمین و متاخرین به سبب افساد فی الارض، قائل به کشتن او هستند.

مساله سوم: اگر نباش، عمل خود را تکرار کند و امام برای تادیب به او دست نیافته باشد، کشته می شود.شیخ مفید در مقنعه فتوا داده است:

اگر شخصی معروف به نبش قبر شود و پس از سه بار تکرار این جرم، مجازات نشده باشد، حاکم مخیر است، اگر خواست او را می کشد و اگر خواست دستش را قطع می کند. اختیار این مجازات با اوست هرکار که به نظرش برای گناهکاران و جنایتکاران بازدارنده تر باشد، انجام می دهد.

شیخ طوسی(67) در نهایه گفته است:

کسی که نبش قبر کند و کفن میت را بدزدد، واجب است دستش قطع شود... اگر این کار از او تکرار شد و تادیب او برای امام میسر نبود، امام می تواند او را بکشد تا دیگران از اعمالی نظیر آن در آینده باز داشته شوند.(68)

ابن براج در مهذب(69) و سلار در مراسم(70) همین گونه فتوا داده و آن را مقید به سه بار تکرار کرده اند.

شیخ در تهذیب و استبصار بعداز نقل دو روایتی که دلالت می کنند بر آنکه امیرالمؤمنین(ع) مردم را امر کرد به اینکه نبش کننده قبور را زیر پای خود لگد مال کنند تا بمیرد، چنین فرموده:

این دو روایت را حمل می کنیم بر مواردی که این عمل سه بار از آنان صادر شده و حد نیز در مورد آنها اجرا گردیده که در این صورت کشتن آنها واجب است چنانکه در مورد سارق چنین آمده است. امام درکیفیت قتل آنان مخیر است به هر گونه که بازدارنده تر است، عمل کند.(71)

شیخ در این دو کتاب وجه حمل دو خبر را موردی قرار داده که بعد از سه مرتبه اجرای حد در مرتبه چهارم فرد کشته می شود. لذا تعبیر «واجب علیه» را به کار برده است و این سخن غیر از فرض او در نهایه است و به کلام مفید در مقنعه نزدیک تر می باشد.

محقق در شرائع و مختصر النافع، و علامه در قواعد و ارشاد، فتوا به جواز قتل در صورت تکرار فعل و مجازات نشدن داده اند بلکه ظاهر ارشاد وجوب آن است.

محقق در نکت النهایة در توجیه جوازقتل در صورت تکرار فعل، احتمال داده است که شخص در این حالت جزء مفسدین فی الارض قرار می گیرد. او می نویسد:

اینکه نباش با سه بار تکرار و مجازات نشدن در هر سه بار محکوم به قتل می شود، به دلیل آن است که روایت شده امام علی(ع) فرد نباشی را به قتل رساند. برای جمع بین روایات، این روایت را بر آن حمل می کنیم که نباش مکررا این عمل را انجام می داده است، چنانکه شیخ در تهذیب و مفید در مقنعه همین رای را برگزیده اند. یا روایت را بر این حمل می کنیم که نباش به جرم فساد محکوم به قتل گردیده است ودر چنین موردی اختیار با امام است. اگر خواست دست او را قطع می کند و اگر خواست او را می کشد.(72)

علامه نیر در مختلف بعد از طرح مساله و نقل اقوال، جواز قتل نباش را در صورت تکرار پذیرفته و در توجیه آن گفته است:

قتل نباش در صورت تکرار به جهت مفسد بودن اوست و نیز روایت شده که علی(ع) به مردم فرمان داد نباش را پایمال کنند تا بمیرد. این حکم در دفعه اول نبوده است، زیرا مجازات نباش، مانند دزد،قطع دست است. بنابر این، حکم قتل در صورت تکرار عمل توسط نباش است.(73)

بدین ترتیب دراین مساله نیز قتل نباش در صورت تکرار عمل، به دلیل مفسد بودن او است. این دلیل در کلام محقق در کتاب نکت به صورت احتمال و در کلام علامه در مختلف به عنوان قول مختار مطرح شد.

مساله چهارم: قتل کسی که خانه دیگران را با آنچه در آن است آتش بزند.

شیخ طوسی در نهایه می گوید:

کسی که عمدا در خانه دیگری آتش بیفکند و خانه با وسایل آن بسوزد، ضامن تمام جان و مال و اثاثی است که آتش آنها را از بین برده و بعد از آن نیز کشتن او واجب است.(74)

ابن ادریس در سرائر بر اطلاق سخن شیخ که کشتن او را واجب دانسته چنین اشکال کرده است:

این حکم روشن نیست، زیرا اگر قتل عمد باشد به غیر از قصاص چیز دیگری بر قاتل واجب نیست و اگر قتل شبه عمد یا خطای محض باشد به هیچ وجه قصاص او واجب نیست. باید این نکته ملاحظه شود.(75)

محقق در کتاب نکت النهایة درابتدا علت اطلاق کلام شیخ را روایت سکونی ذکر کرده، اما پس از آن، سند روایت را ضعیف خوانده است و تمسک به ظاهر آن را جایز ندانسته و بیان داشته:

وجه سخن شیخ آن است که اگر جانی قصد کشتن انسانهای درون خانه را داشت و هیچ راهی برای فرار آنها وجود نداشت، در مقابل جان افراد، قصاص او واجب است و در مقابل اموال، نیز ضامن است.

اما در مورد ساختمان خانه ملزم به پرداخت قیمت ابزار و آلات تلف شده و ارش نقص آجر و زمین و وسایل آسیب دیده است. اما در صورتی که افراد خانه سالم باشند، قتل جانی واجب نیست ولی اگر جانی به قصد ایجاد فساد این کار را عادت خود قرار داده بعید نمی دانم که امام برای رفع فساد او بتواند حکم به قتلش دهد.(76)

بنابر این، محقق نیز به استناد اینکه چنین شخصی مفسد است و امام قتل او را صلاح بداند، فتوا به جواز قتل او داده است.

علامه نیز در مختلف بعد از طرح مساله و ذکر اقوال و نقل اشکال ابن ادریس می نویسد:

سخن شیخ صحیح است؛ زیرا اولا، چنین شخصی مفسد فی الارض است، ثانیا، در روایت سکونی(77) از امام صادق(ع) از امام باقر(ع) از امیرالمؤمنین(ع) آمده است که آن حضرت در مورد کسی که آتش در خانه قومی افکند و خانه با وسایل آن سوخت، دستور داد قیمت خانه و وسائل را بپردازد و سپس کشته شود.(78)

این دو بزرگوار - محقق و علامه - به پیروی از شیخ فتوا به جواز قتل کسی دادند که عمدا آتش در خانه دیگران افکنده است در این حکم، به مفسد بودن جانی استناد کرده اند.

خلاصه، اینکه افساد در زمین عنوان خاصی برای قتل مفسد است، مساله ای شناخته شده نزد فقهای امامیه است. ما چهار مورد یاد شده را یافتیم و شاید متتبع به موارد دیگری نیز برخورد کند.

انصاف آن است که در هریک از این موارد، روایت یا روایاتی وجود دارد که دلالت برحکم آن مورد دارد و ادعا شده که بر آن مورد منطبق است. با این همه، این ادعا با آنچه گفتیم که فقهای عظام به عنوان افساد در زمین استناد کرده اند، منافات ندارد، همان گونه که منافات ندارد با اینکه این حکم علت و دلیل دیگری نیز داشته باشد.

مقتضای ادله

در پی مطالبی که گذشت اکنون لازم است، به تبیین مفاد ادله بپردازیم:

بدیهی است که قتل مسلمان یا ذمی یا کسی که در حکم ذمی است، حرام است و عموم این حدیث رسول الله(ص): «فان دمائکم و اموالکم علیکم حرام»(79) برآن دلالت دارد. در صورت شک در تشریع مجازات قتل برای مفسد فی الارض مرجع ما عموم این روایت است. گذشته از این روایت، استصحاب حرمت قتل مفسد فی الارض قبل از مفسد شدن او اقتضا می کند که حرمت قتل او باقی باشد. در مجموع مقتضای اصل لفظ ی و عملی، حرمت قتل است و برای تغییر حکم حرمت به جواز یا وجوب، نیازمند دلیل خاص هستیم. می توان برای جواز به معنای اعم به سه دلیل اجماع و کتاب و سنت استدلال کرد.

استدلال به اجماع

در عبارت ابن زهره گذشت که ایشان بعد از متعین دانستن حکم قتل در مورد معتاد به کشتن بردگان و اهل ذمه و ذکر فروع دیگر گفت:

در تمام آنچه گذشت هیچ اختلافی بین اصحاب ما وجود ندارد.

برخی این عبارت ابن زهره را حاکی از اجماع پنداشته اند در حالی که اولا، در عبارت ابن زهره «لاخلاف» آمده است و نفی خلاف اعم از اجماع است، چون عدم اختلاف با عدم تعرض عده ای از فقها نسبت به اصل مساله جمع می شود و احتمال دارد اگر متعرض آن می شدند، فتوا به جواز قتل نمی دادند.

ثانیا، با فرض ثبوت این اجماع، احتمال دارد مدرکی باشد و شاید اجماع کنندگان به بعضی از ادله ای که در کتاب و سنت آمده است ، استناد کرده باشند. پس چنین اجماعی کاشف از رای معصوم(ع) یا دلیل دیگری غیر از آیات و روایات نیست و ارزشی در استدلال ندارد.

استدلال به کتاب

ممکن است به آیاتی استدلال شود، از آن جمله:

1- من اجل ذلک کتبنا علی بنی اسرائیل انه من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فی الارض فکانما قتل الناس جمیعا و من احیاها فکانما احیا الناس جمیعا.(80)

به این جهت بر بنی اسرائیل مقرر داشتیم که هر کس کسی را جز به قصاص قتل، یا به جزای فساد در روی زمین بکشد مانند این است که همه مردم را کشته باشد و هرکس کسی را زنده بدارد مانند این است که همه مردم را زنده داشته باشد.

چگونگی دلالت: بی شک نزد عقلا کشتن همه مردم از زشت ترین زشتیها است و آیه مبارکه به صراحت بیان داشته که کشتن یک نفر در صورتی که به خاطر قصاص یا به عنوان مفسد فی الارض نباشد به منزله کشتن همه مردم و از زشت ترین اعمال و بزرگ ترین گناهان به شمار می آید و مقید کردن زشتی عمل به این که در مقابل نفس یا به عنوان فساد در زمین نباشد به وضوح دلالت می کند بر این که اگر قتل نفس به عنوان قصاص و مقابله به مثل باشد زشت نیست، همان گونه که اگر از باب مجازات او به سبب ایجاد فساد در زمین و برای دفع فساد در آینده باشد، قبحی ندارد. بر این استدلال چند اشکال شده است که به طرح و نقد آنها می پردازیم:

اشکال نخست: استدلال به آیه با این بیان، استدلال به مفهوم لقب است که اولا، در اصول اثبات شده که لقب مفهوم ندارد. ثانیا، اگر بگوییم که مفهوم دارد، مفهوم آیه چنین است:«هرکس شخصی را به دلیل فساددر زمین بکشد به منزله کشتن همه مردم نیست.» مفهوم، عبارت است از منتفی شدن حکمی که معلق بر قیدی است به هنگام منتفی شدن آن قید. مفهوم آیه هیچ گونه دلالتی ندارد بر عدم حرمت قتل نفس درصورتی که به عنوان مجازات فساد در زمین باشد. شاید در این صورت نیز کشتن حرام باشد و تنها می توان گفت که در شدت حرمت به منزله کشتن همه مردم نیست.

جواب: در پاسخ ایراد اول باید گفت آنچه در اصول بیان شده، این است که مجرد تعلیق حکم بر لقب مفهوم ندارد و با انتفای لقب، حکم منتفی نمی شود. این بدان معناست که مفهوم لقب یک قاعده و ضابطه کلی همچون دلالت عام بر عموم نیست به نحوی که نفی مفهوم در موردی نیاز به قرینه خاص داشته باشد. این سخن منافات ندارد با اینکه در مورد خاصی به خاطر وجود قرینه ای خاص قائل به مفهوم لقب شویم و با انتفای لقب حکم را منتفی بدانیم، مورد بحث، از این موارد است.

توضیح: زشتی قتل نفس، امر شرعی محض نیست بلکه عقل نیز بر آن صحه می گذارد. همچنین ارتکاز عقلا، دفع فساد مفسدین در زمین و کشتن آنها را در صورتی که از بین بردن فتنه آنها متوقف بر کشتن آنان باشد، تایید می کند. ارتکاز عقلا در این مورد، قرینه متصله ای است بر اینکه شارع نیز ارتکاز آنها را امضا کرده و اینکه قتل نفس حرام است مگر در صورتی که به عنوان قصاص یا برای دفع فساد مفسدان باشد.

پاسخ ایراد دوم آن است که بی شک در اذهان عرفی مفاد منطوق آیه این است که قتل نفس از گناهان کبیره است و مفهوم آن نیز این است که اگر قتل نفس از باب مقابله به مثل یا به عنوان دفع فساد باشد هیچ حرمتی ندارد. به عبارت دیگر، اگر تعبیری که در آیه آمده در مورد یک امر تعبدی محض بود که عقلا آن را درک نمی کردند، ایراد مذکور موجه بود. اما با توجه به اینکه مورد آیه از اموری است که مخاطبان درمستثنی و مستثنی منه آن، حکم دارند و آنچه عقول آنها درک می کند با حکمی که در مفهوم و منطوق آیه موافق است، شکی باقی نمی ماند که آنچه به هر دو قید معلق شده، خود حرمت است نه شدت آن وقتل نفس اگر در مقابل قتل نفس دیگری یا به عنوان مجازات فساد در زمین باشد، هیچ حرمتی ندارد.

اشکال دوم: حکم آیه مربوط به قوم بنی اسرائیل و از احکام دین یهود است و آیه دلالت ندارد بر اینکه این حکم در شریعت اسلام نیر جاری و ساری است.

پاسخ: جای هیچ شبهه ای نیست که آنچه در آیه آمده عامی برای همه شریعت های الهی است و در شریعت اسلام نیز جریان دارد، زیرا:

اولا، آیه «من اجل ذلک کتبنا علی بنی اسرائیل...» در ادامه داستان دو پسر آدم آمده است که یکی دیگری را کشت. در آن آیه تصریح شده است: «قال لاقتلنک قال انما یتقبل الله من المتقین» این جمله بیانگر آن است که قتل نفس در تضاد با تقوا است. تفریع این آیه بر آیه مربوط به قتل پسران آدم دلالت دارد بر آنکه صدور این تحریم فقط به جهت رعایت تقوا بوده است. قتل نفس با تقوا منافات دارد مگر در دو مورد یادشده و بی تردید این حکم برای همه شریعت های الهی است. به علاوه، زشتی و نادرستی قتل نفس نزد عقلا روشن است و آیه نیز تاکید بر همین ارتکاز عقلاست و این خود قرینه روشنی است بر اینکه مضمون آیه نفیا و اثباتا مختص به دین یا امت خاصی نیست.

ثانیا، در ذیل آیه مبارکه روایات معتبری آمده است که بر عمومیت این حکم برای همه ادیان الهی دلالت دارد.

در صحیحه محمد بن مسلم آمده است:

سالت ابا جعفر علیه السلام عن قول الله عزوجل: «من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فی الارض فکانما قتل الناس جمیعا» قال: له مقعد فی النار لو قتل الناس جمیعا لم یرد الا الی ذلک المقعد؛

از امام باقر(ع) در مورد آیه «من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فی الارض فکانما قتل الناس جمیعا» سؤال کردم.

فرمود: برای او جایگاهی است در آتش که اگر تمام مردم را بکشد در غیر از آنجا قرار داده نمی شود.(81)

در این روایت، سؤال کننده و سؤال شونده، مسلم دانسته اند که حکم مذکور در آیه شامل همه می شود و تنها سؤال از این است که مراد از اینکه کشتن یک نفر به منزله کشتن همه مردم است، چیست؟ امام(ع)در پاسخ فرمود که این نیز شامل همه خواهد شد و هر کس یک نفر را بکشد در جایی از آتش قرار می گیرد که اگر همه مردم را بکشد، در آنجا قرار داده می شود.

در صحیحه حمران آمده است:

قلت لابی جعفر علیه السلام: ما معنی قول الله عزوجل: «من اجل ذلک کتبنا علی بنی اسرائیل انه من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فی الارض فکانما قتل الناس جمیعا» قال: قلت: و کیف فکانما قتل الناس جمیعا فانماقتل واحدا؟ فقال: یوضع فی موضوع من جهنم الیه ینتهی شدة عذاب اهلها لو قتل الناس جمیعا انما کان یدخل ذلک المکان، قلت: فانه قتل آخر؟ قال: یضاعف علیه؛

حمران می گوید از امام باقر(ع) پرسیدم: معنای این کلام خداوند: «من اجل ذلک کتبنا علی بنی اسرائیل انه من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فی الارض فکانما قتل الناس جمیعا» چیست و چگونه شخصی که یک نفر را کشته مانند آن است که همه مردم را کشته است؟ فرمود: در موضعی از جهنم قرار داده می شود که شدیدترین مراتب عذاب را دارد و اگر تمام مردم را می کشت در آنجا قرار داده می شد. عرض کردم: اگرمرتکب قتل دیگری نیز شد؟ امام فرمود: عذاب او مضاعف خواهد شد.(82)

دلالت این صحیحه بر عموم و شمول حکم، در ارتکاز سؤال کننده روشن و تقریر معصوم(ع) نسبت به این ارتکاز روشن تر است.

در موثقه فضیل بن یسار آمده است:

قلت لابی جعفر علیه السلام: قول الله عزوجل فی کتابه: «و من احیاها فکانما احیا الناس جمیعا» قال: من حرق او غرق، قلت: فمن اخرجها من ضلال الی هدی؟ قال: ذاک تاویلها الاعظم؛

از امام باقر(ع) در مورد آیه «و من احیاها فکانما احیا الناس جمیعا» سؤال کردم، فرمود: کسی را از سوختن و غرق شدن نجات دادن. عرض کردم: هرکس کسی را از گمراهی خارج و به سوی هدایت رهنمون شود؟ فرمود: این تاویل اعظم آیه است.(83)

موثقه نیز شامل همه زمانهاست که اگر کسی فردی را از سوختن و غرق شدن یا گمراهی نجات بخشد، گویا تمام مردم را زنده کرده است. روشن است که هیچ اشعاری مبنی بر اختصاص آیه به قوم بنی اسرائیل در آن وجود ندارد و روایات دراین معنا متعدد و دلالتشان بر آنچه گفتیم واضح است.(84)

اشکال: در صورت پذیرفتن دلالت آیه، نهایت مطلبی که از آن استفاده می شود، اجمالا جواز قتل مفسد فی الارض است و اطلاق ندارد که دلالت کند بر اینکه افساد فی الارض تمام موضوع برای جواز قتل مفسداست، همان گونه که قتل نفس در این آیه در برابر افساد فی الارض قرار داده شده تمام موضوع برای جواز قصاص نیست بلکه شرایط دیگری برای جواز قصاص وجود دارد که در محل خود ذکر گردیده است و فساد در زمین نیز مانند آن است.

پاسخ: این اشکال در صورتی به جا بود که مساله قتل مفسد فی الارض یک امر تعبدی محض بود که عقل ما آن را درک نمی کرد، اما زمانی که مساله جزء مسائل عقلایی است از اشاره شارع به آن می فهمیم که هدف شارع امضای درک عقلا است، به گونه ای که اگر بنای شارع بر خلاف بنای عقلا بود باید آن را بیان می کرد. به نظر ما حکم قتل مفسد فی الارض برای دفع فساد یک مساله عقلایی است، هر چند سیره عملی نیست که بتوان به آن استناد کرد بلکه حکمی عقلایی است و هرگاه شرع و لو اجمالا با آن موافق باشد، عرف از موافقت شارع، اطلاق این حکم را می فهمد چرا که حکم خود عرف نیز مطلق بوده است.

از جمله شواهد عقلایی بودن این حکم این آیه است که خداوند از فرعون حکایت می کند:

1. و قال فرعون ذرونی اقتل موسی ولیدع ربه انی اخاف ان یبدل دینکم او ان یظهر فی الارض الفساد.(85)

فرعون در مشورت برای قتل موسی، دلیل خود را بیم دگرگون شدن دین مردم و ایجاد فساد در زمین بیان می کند. این توجیه در صورتی تمام و مفید است که در ارتکاز مخاطبین که از عقلا بودند این معنا باشد که هر کس در زمین باعث فساد شود مستحق مجازات قتل است، بلکه حتی در صورت بیم ایجاد فساد، نیز برای حفظ اجتماع از خطر چنین فردی و دفع فساد او می توان او را کشت.

پس آیه دلالت می کند که این ارتکاز نیز مانند دیگر ارتکازها از قدیم برای عقلا ثابت بوده است.

البته این ارتکاز، تا زمانی که به امضای شارع نرسیده قابل استناد نیست و زمانی که شارع خطاب به عقلا می گوید: «من قتل نفسا بغیر نفس اوفساد فی الارض فکانما قتل الناس جمیعا» می فهمند که شارع ارتکاز آنها را امضا و مجوز قتل مفسد فی الارض را صادر کرده است.

بنابراین دلالت آیه بر جواز قتل مفسد فی الارض تمام بوده و افساد فی الارض تمام موضوع برای جواز قتل است.

2. «وقاتلوهم حتی لاتکون فتنة و یکون الدین کله الله»(86) و آیه: «وقاتلوهم حتی لاتکون فتنة و یکون الدین الله.» نیز همین گونه است.(87)

تقریب دلالت به این نحو است که خداوند متعال مسلمانان را به جنگ فرمان داده و جنگ را بر آنان واجب کرده است، پایان این وجوب را پایان فتنه قرار داده است. پس تا فتنه هست جنگ برای محو آن واجب می باشد، بلکه از آنجا که هدف از وجوب جنگ، پایان دادن به فتنه است، پس همان گونه که هر جا فتنه ای باشد جنگ برای رفع آن واجب است، هر جا شخص یا گروهی در صدد فتنه باشند جنگ برای دفع آن واجب است و اگر فتنه رفع یا دفع نمی شود مگر با جنگ و کشتن آن فرد، بی تردید جنگ و قتل او جایز بلکه واجب است.

از آنجا که فتنه برابر با فساد گسترده است که ما از آن به فساد فی الارض تعبیر می کنیم جنگ با مفسد فی الارض و کشتن او برای رفع یا دفع فساد واجب می باشد. آری، اگر خود شخص، دست از فساد بردارد،غایت و هدف محقق شده و بعد از آن جنگ واجب نیست و همچنین اگر جنگ باعث شد که فتنه گربه فساد پایان دهد، ادامه جنگ و کشتن او جایز نیست.

پس اگر چه آیه برجواز قتل مفسد دلالت می نماید اما از باب اجرای حد بر او نیست بلکه به عنوان رویگردانی از منکر و نهی از آن است، در نتیجه ارتکاب آن جایز نیست مگر در صورتی که رفع فساد و فتنه یا دفع آن متوقف بر کشتن مفسد و فتنه گر باشد.

دلالت آیه بر وجوب جنگ تا نابودی فتنه روشن است و بازگشت آن به وجوب قتل کسی است که منشا فتنه بوده و وجود او مبدا فتنه باشد. این بدان معنا نیست که تنها راه ریشه کن کردن فتنه، کشتن فتنه گر باشد،بلکه بدان معناست که اگر کشتن فتنه گر موجب ریشه کن شدن فتنه می شود باید این کار را کرد اگر چه راه های دیگر نیز وجود داشته باشد. پس جای هیچ گونه تردیدی در دلالت آیه برجواز قتل منشا فتنه نیست.

دراینجا دو نکته جای بحث دارد، نکته نخست: در روایات آمده است که مراد از فتنه شرک به خداوند است و مجمع البیان نیز فتنه را در ذیل آیه «والفتنة اشد من القتل»(88) به همین معنا تفسیر کرده و گفته است:

مراد از فتنه در آیه، شرک به خداوند و رسول است یعنی شرک آنها به خدا و رسولش از ارتکاب قتل در ماه حرام عظیم تر است.(89)

در ذیل آیه «و قاتلوهم حتی لاتکون فتنة...» گفته است:

یعنی تا از بین رفتن شرک. دیدگاه ابن عباس و قتاده و مجاهد چنین است و از امام صادق(ع) نیز همین معنا روایت شده است.(90)

در صحیحه محمد بن مسلم می خوانیم:

قلت لابی جعفر علیه السلام: قول الله عزوجل: «و قاتلوهم حتی لاتکون فتنة و یکون الدین کله الله» فقال: لم یجیء تاویل هذه ال آیة بعد، ان رسول الله صلی الله علیه و آله رخص لهم لحاجته و حاجة اصحابه، فلوقد جاء تاویلها لم یقبل منهم، لکنهم یقتلون حتی یوحد الله عزوجل، و حتی لایکون شرک.

از امام باقر(ع) در باره آیه «و قاتلوهم حتی لاتکون فتنة و یکون الدین کله الله» پرسیدم، امام فرمود: تاویل این آیه هنوز نیامده، رسول خدا(ص) به جهت نیاز خود و اصحابش به مشرکان رخصت داد، اگر تاویل آیه بیاید این ترخیص از آنها پذیرفته نمی شود، بلکه کشته خواهند شد تا توحید خداوند برقرار شود و شرک از میان برود.(91)

ظاهرا سؤال ناظر به ما بعد «حتی» در آیه است که مراد از آن چیست؟ امام(ع) آن را تفسیر کرده به اینکه «حتی یوحد الله عزوجل و حتی لایکون شرک». این تفسیر یا از قبیل لف و نشر مشوش است و عبارت دوم تفسیر جمله اول در آیه می باشد که ناگزیر فتنه به معنای شرک گرفته شده است و یا از قبیل تفسیر به مراد است و بر می گردد به اینکه فتنه چیزی است که در تضاد با توحید است یعنی همان شرک است. به هر حال مراد از فتنه معنایی مشابه فساد در زمین نیست تا بتوان در اینجا به آیه تمسک کرد بلکه می توان مضمون صحیحه را از خود آیه نیز برداشت نمود با این بیان که آیه مبارکه در بیان هدف جنگ تنها به جمله «حتی لاتکون فتنة» بسنده نکرده بلکه حتی «یکون الدین کله الله» را با و او عطف که مفید جمع است به جمله قبل عطف کرده است. لذا اراده استقلال از هر کدام از دو فقره آیه مشکل است، بلکه به دلیل مناسبت حکم و موضوع، بعید نیست ادعا شود که فتنه در آیه امری است که با تمامیت طاعت و دین برای خدا، قابل جمع نیست، پس باید مرتفع شود تا تمام دین برای خدا شود.

به عبارت دیگر، اگر پذیرفته شود که فتنه مترادف با فساد است عطف جمله «حتی یکون الدین کله» با واو که برای افاده جمع وضع شده، قرینه است بر اینکه مراد از آن، نوع خاصی از فساد است که با تمامیت طاعات و عبادات برای خدا منافات دارد. پس منظور از فتنه ایجاد نوعی فساد است که مردم را به خروج از طاعت و عبادت خداوند فرا می خواند چنانکه فرعونها و سران کفر چنین می کردند.

خلاصه، مراد از فتنه در آیه، به قرینه جمله ای که بر آن عطف شده و نیز روایتی که در تفسیر آن آمده، فتنه ای است که مردم را به خروج از توحید دعوت می کند، لذا شامل همه انواع فساد نمی شود.

نکته دوم - ترادف فتنه با فساد در زمین، روشن نیست، زیرا فتنه در اصل لغت - چنان که در مصباح المنیر و مفردات و اقرب الموارد و... آمده -، به معنای آن است که، طلا و نقره را در بوته گذاشته و در آتش ذوب کنند تا عیار آنها آشکار گردد. این کار با توجه به ماهیت آن، با مفاهیم درد و عذاب و تنگنای شدید تناسب دارد و با توجه به نتیجه آن با مفاهیم امتحان و آزمایش، تناسب دارد. پس اطلاق فتنه بر حوادثی که برای مردم درد آور باشد، معنای ادعایی برای فتنه برحسب ریشه لغوی آن است، گرچه بعید نیست به این معنا نقل پیدا کرده باشد.

بنابراین تفسیر آن به ابتلا و تعذیب با توجه به بعضی از ابعاد معنای آن است و شاید از باب اخذ مصداق به جای مفهوم باشد. مرحوم طبرسی ذیل آیه «والفتنة اشد من القتل» می نویسد:

فتنه در اصل به معنای آزمایش است، سپس به چند معنا منصرف گردید: از جمله به معنای ابتلا و نیز به معنای عذاب، مانند: «جعل فتنة الناس کعذاب الله» و معنای دیگر آن صد از دین است، چنانکه دراین آیه آمده: «واحذرهم ان یفتنوک عن بعض ما انزل الله الیک» و مراد از آن، شرک به خدا و رسول است.(92)

تردیدی نیست که مراد از فتنه در آیه، نه معنای اصل آن و نه معنای آزمایش است. براین اساس به نظر ما بعید نیست که مراد از فتنه، حادثه ای باشد که برای توده مردم آزار دهنده است و اوضاع آنها را دگرگون ودلهای آنها را ترسناک می کند، مانند قیام مسلحانه در مقابل حکومت ، به گونه ای که مردم را به وحشت اندازد، یا هجوم مسلحانه به اهل شهر و کشتن و مضروب ساختن آنها یا حمله به مردم و وادار کردن آنها به شرک و گناه، یا سلاح کشیدن برای تصاحب اموال آنها، یا امثال این موارد. بنابر این کلمه «فتنه» در غالب موارد اگر نگوییم در همه موارد مرادف با فساد در زمین است و شبهه از جهت دوم، منتفی است ولی ازجهت اول، شبهه برطرف نشده و احتمال اختصاص به مواردی که منشا خروج از عبادت خداوند باشد همچنان به قوت خود باقی است. پس استدلال به آیه شریفه برای جواز یا وجوب قتل مفسد فی الارض جدا مشکل است.

3- انما جزآء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض فسادا ان یقتلوا او یصلبوا او تقطع ایدیهم و ارجلهم من خلاف او ینفوا من الارض....(93)

بیان استدلال: کلمه «جزاء» در آیه، دلالت می کند بر اینکه حدود مذکور در آیه، به عنوان مجازات در مقابل اعمال محاربان و مفسدان است. از یک طرف اضافه شدن این لفظ به موصول به وضوح دلالت بر آن دارد که صله مذکور، علت مجازات به چنین جزایی است. از طرف دیگر محاربه با خدا و رسول که همان قیام مسلحانه در مقابل حکومت اسلامی است، نزد عقلا از مصادیق آشکار فساد در زمین محسوب می گردد، اگر چه دایره عنوان فساد در زمین گسترده تر از آن است. اعمالی نظیر پخش مواد مخدر، گسترش اعتیاد در جامعه، یا تلاش برای آلوده کردن مردم به گناهانی مانند زنا و بی بندوباریهای دیگر، همه تلاش برای فساد در زمین است، اگر چه همراه با سلاح نباشد.

پس ذکر عنوان محاربه در ابتدا و سپس عطف «سعی در فساد در زمین» برآن در مقام بیان علت تعدد مجازات، دلالت دارد بر آن که «سعی در افساد زمین» علت اساسی و تمام سبب برای ترتب چند نوع مجازات مذکور است. بنابراین هرگاه این عنوان محقق شد اگر چه بدون عنوان محاربه باشد برای ترتب مجازات های مذکور، کافی است.

اشکال: این برداشت زمانی صحیح است که در آیه، فقط همین عنوان «سعی در افساد در زمین» وجود داشت، اما چون به این عنوان اکتفا نشده بلکه ابتدا عنوان «محاربه با خدا و رسول» آمده و سپس «سعی درفساد» با واو بر آن عطف شده که دلالت بر جمع میان معطوف و معطوف علیه دارد، مفاد آیه چنین خواهد بود که علت وضع این مجازاتها، اجتماع دو امر است: یکی محاربه با خدا و رسول و دیگری سعی درفساد در زمین. بنابر این افساد در زمین به تنهایی برای ترتب آن مجازاتها کافی نیست.

جواب: اگر میان دو عنوان مذکور، تباین حتی تباین جزئی وجود داشت این اشکال چندان بی اساس نبود، اما هر گاه دو عنوان یاد شده، اعم و اخص مطلق باشند و عطف هم در اینجا از باب عطف عام برخاص باشد به ناچار این مورد را نمی توان از موارد جمع میان دو امر به شمار آورد بلکه از باب ذکر عام (که علت حقیقی حکم است) بعد از ذکر یکی از مصادیق خاص آن خواهد بود.

توضیح اینکه اگر چه عنوان اول(محاربه با خدا و رسول) برای بیان علت مجازاتهای مذکور کافی است، چه کاری از محاربه با خدا زشت تر و برای مجازات و عذاب سزاوارتر است، اما از آنجا که مخاطب آیه توده مردم هستند و ایشان به بزرگی این گناه توجه ندارند با عطف «سعی در افساد در زمین» که در ارتکاز عقلا جرمی است که سزاوار انواع مجازاتهای مذکور است مردم خواهند پذیرفت که جرم این تبهکاران به حدی است که مستحق مجازاتهای یاد شده باشد. ما سر عطف عام برخاص را در آیه اینگونه فهمیدیم. البته دلیل عمده در برداشت این نکته که افساد در زمین علت تامه وضع مجازاتهای یاد شده است، این است که عرف از آیه شریفه و تعلیق جزاء بر صله و ذکر «سعی در افساد در زمین» به عنوان صله پس از محاربه، چنین می فهمد که سعی در فساد، علت تامه برای این مجازاتها است. وجهی که ما ذکر کردیم تنهابرای دفع شبهه لزوم جمع بین دو عنوان به استناد یک قاعده ادبی بود، و گرنه مستند ادعای ما ظهور عرفی است که در همه موارد، حجت است.

استظهار ما از آیه عام دانستن آن و اینکه عنوان افساد فی الارض تمام موضوع برای مجازاتهای مزبور است، سخنی است که شیخ طوسی نیز در تهذیب به آن قائل شده است. وی پس از نقل روایت طریف بن سنان می نویسد:

قلت لابی عبدالله علیه السلام: اخبرنی عن رجل باع امراته، قال: علی الرجل ان تقطع یده و ترجم المراة، و علی الذی اشتراها ان وطئها، ان کان محصنا ان یرجم ان علم، و ان لم یکن محصنا ان یجلد مائة جلدة وترجم المراة ان کان الذی اشتراها وطئها؛

ظریف بن سنان می گوید: به امام صادق(ع) گفتیم: مردی که زن خود را فروخته باشد چه حکمی دارد؟ فرمود: دست مرد قطع و زن نیز رجم می شود. خریدار هم اگر با زن نزدیکی کرد در صورتی که محصن بوده و علم نیز داشته باشد، رجم می شود و اگر محصن نباشد صد تازیانه زده می شود. زن در صورتی رجم می شود که مرد خریدار با او نزدیکی کرده باشد.

می نویسد:

وجوب قطع دست در این خبر، از جهت دزد بودن فروشنده نیست، زیرا سرقت محقق نمی شود مگر در صورتی که شیء مسروق قابل تملک باشد و از جای مخصوص دزدیده شده باشد و قیمت آن نیز به اندازه معینی باشد ، حال آنکه تملک زن آزاد به هیچ وجه درست نیست پس قطع دست فروشنده او به عنوان دزد نیز واجب نخواهد بود ولی می توان گفت: قطع دست او از جهت افساد فی الارض واجب می شود. بنابر آیه «انما جزآء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض فسادا ...» امام در مورد مفسد فی الارض، مخیر است که دست و پای او را قطع کند یا او را به صلیب بکشد و یا تبعید کند.(94)

کلام شیخ به صراحت دلالت می کند بر اینکه آیه شامل کسی که زن خود را فروخته، می شود، زیرا چنین شخصی مفسد فی الارض است، به همین خاطر او را مستحق قطع دست می داند. این حکم صحیح نیست مگر اینکه افساد در زمین یا تلاش برای ایجاد فساد در زمین را هر چند بدون عنوان محاربه با خدا و رسول باشد تمام موضوع برای مجازات مذکور در آیه بدانیم.

شیخ در توضیح حدیث، مجازات قتل را در شمار مجازاتهایی که امام مخیر است آنها را در این مورد اجرا کند، ذکر نکرده است، شاید به این دلیل باشد که او مجازات مفسد یا محارب را بر حسب جرم و به قدر استحقاق مجرم می داند، چنانکه در نهایه و تبیان به آن تصریح کرده است.(95)

علاوه بر شیخ طوسی، جمع دیگری از فقها نیز قائلند که قطع دست فروشنده زن در این حدیث به سبب فساد در زمین است. ابوالصلاح حلبی در کتاب کافی می گوید:

کسی که زن آزادی را بفروشد، چه همسر او باشد، چه بیگانه، به جهت افساد در زمین، قطع دست او واجب است.

محقق(96) درکتاب مختصر النافع گوید:

کسی که برده ای را بدزدد دست او قطع می شود ولی اگر فرد آزادی را بدزدد و بفروشد، دست او برای فسادش قطع می شود نه به عنوان حد.(97)

ابن ادریس در سرائر می نویسد:

اگرکسی فرد آزاد صغیری را بدزدد دستش به خاطر حد سرقت قطع نمی شود، زیرا سارق کسی است که مال تملک یافته ای را که قیمت آن دست کم یک چهارم دینار باشد، بدزدد و شخص آزاد قابل قیمت گذاری نیست. طبق روایات، دست چنین شخصی به جهت مفسد فی الارض بودن، قطع می شود نه به جهت سارق بودن.(98)

علامه نیز در قواعد در شروط مسروق می گوید:

شرط اول آن است که مسروق، مال باشد. بنابر این کسی که فرد آزاد صغیری را دزدیده باشد و بفروشد، قطع دست او به جهت فساد است نه حد.(99)

تعلیل به فساد در زمین در کلام فقها برای قطع دست چنین شخصی، دلالت می کند بر اینکه به نظر آنها فساد در زمین در آیه تمام موضوع برای ترتیب این مجازات است و دست کم این کلام تاییدی برای ما وشیخ می باشد.

آنچه برداشت ما را از ظهور آیه تایید می کند، آمدن این آیه بلا فاصله بعد از «من قتل نفسا بغیر نفس اوفساد فی الارض فکانما قتل الناس جمیعا» است. این آیه تقریبا به صراحت قتل مفسد فی الارض را اجمالا جایز دانسته است. با آمدن آیه «انما جزآء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض فسادا ان یقتلوا او یصلبوا او تقطع ایدیهم و ارجلهم من خلاف او ینفوا من الارض...» برای کسی تردیدی باقی نمی ماند که این آیه بیان و تاکید آیه قبل است و سبب قتل این افراد، تلاش برای فساد در زمین می باشد مگر گفته شود: این دو آیه با هم و در یک زمان نازل نشده اند.

در مجموع از آنچه گذشت روشن گردید که آیه محاربه نیز دلالت می کند بر اینکه فساد در زمین بلکه سعی برای ایجاد فساد در زمین تمام موضوع برای قتل مفسد است.

استدلال به سنت:

در این موضوع، می توان به برخی روایات نیز استدلال کرد، از جمله:

1- صدوق در عیون الاخبار با سند خود از فضل بن شاذان نقل کرده است که در نامه امام رضا(ع) به مامون آمده است:

کشتن ناصبی و کافر در دارالتقیه جایز نیست، مگر اینکه قاتل باشد یا تلاش در فساد کند. این حکم در صورتی است که، بر جان خود یا اصحابت بیم نداشته باشی.(100)

عین این روایت را صدوق درخصال نیز به سند خود از اعمش در حدیث «شرایع الدین» از امام صادق(ع) نقل کرده است.(101)

این حدیث از دو جهت سند و دلالت قابل بررسی است. سند خصال مشتمل بر افراد مجهولی است، مانند ابو العباس احمد بن یحیی بن زکریای قطان و بکربن عبدالله بن حبیب و تمیم بن بهلول. اما سند عیون از عبدالواحدبن محمد بن عبدوس نیشابوری از علی بن محمد بن قتیبه نیشابوری از فضل بن شاذان از امام رضا(ع)است. شیخ صدوق همین روایت را به دو سند دیگر نیز آورده است. اعتبار سند عیون بعیدنیست، زیرا عبدالواحدبن محمد بن عبدوس از مشایخ صدوق است که در مشیخه فقیه در مورد او می نویسد:

آنچه از عبدالواحد بن محمد بن عبدوس آمده آن را از او روایت کرده ام.(102)

در خاتمه مستدرک نیز چنین آمده است:

او از مشایخ معروف صدوق است و بسیار به او اعتماد داشته و از او به «رضی الله عنه» یاد می کنند. علامه نیز در تحریر حدیثی را که او در سندش بوده صحیح دانسته است و صاحب مدارک بعد از نقل این حدیث گفته:«عبدالواحد بن محمد بن عبدوس اگر چه توثیق صریحی در مورد او وجود ندارد لیکن از جمله مشایخ معتبر صدوق است که از او روایت نقل کرده و بعید نیست که بتوان به روایات او اعتماد داشت.»(103) با دقتی که از علامه در بررسی سند روایات، سراغ داریم تصحیح او کافی است و جماعتی نیز از او تبعیت کرده اند.(104)

انصاف آن است که فراوانی روایت صدوق از او در حالی که با جمله «رضی الله عنه» از وی یاد می کند حتی در کتاب من لایحضره الفقیه و اینکه از مشایخ او است تا جایی که روایت او را بر روایت غیر در کتاب عیون ترجیح داده و می گوید:حدیث عبدالواحدبن محمد بن عبدوس رضی الله عنه نزد من صحیح تر است.(105) این ها موجب اطمینان به وثاقت عبدالواحد بن عبدوس است. برای وثاقت راوی نزدعقلا، چیزی بیش از آن لازم نیست.

در مورد علی بن محمد بن قتیبه نیشابوری در رجال نجاشی آمده:«ابو عمرو کشی در کتاب رجال خود به او اعتماد کرده است. مصاحب فضل بن شاذان و راوی کتب او بوده است.» علامه(106) نیز درخلاصه در مورد او شبیه همین عبارت را آورده است. همین مقدار در ثبوت و ثاقت او کافی است.

اما، علامه خویی در معجم این اشکال را کرده است که «خود نجاشی در معرفی کشی بیان داشته که او از افراد ضعیف بسیار روایت کرده است».(107)

در پاسخ این اشکال می گوییم: عبارتی که از نجاشی در مورد کشی حکایت شده، چنین است:

محمد بن عمربن عبدالعزیز کشی ابو عمرو کان ثقة عینا و روی عن الضعفاء کثیرا.(108)

دراین عبارت به کشی نسبت داده است که از افراد ضعیف «روایت» می کند، ولی در معرفی قتیبی گفته است که کشی به او «اعتماد» داشته است و اعتماد غیر از روایت است، زیرا زمانی به شخص اعتمادمی شود که وثاقت او نزد اعتماد کننده ثابت گردد و حال آنکه در مورد روایت چنین نیست. بنابر این می توان گفت علی بن محمد القتیبی نیز موثق بوده و خبر از جهت سند، معتبر است.

دلالت روایت مبنی بر آن است که مراد از استثنا، اجازه قتل قاتل و مفسد در سرزمین کفار باشد تا در نتیجه دلالت کند بر اینکه مجازات سعی در فساد، قتل است و این امر به مرتبه ای از شدت رسیده که اجرای آن در دارالتقیه نیز جایز است. بله، درصورتی که مراد از روایت تنها اجازه کشتن کافری باشد که مرتکب قتل یا فساد در زمین شده، نمی توان از آن به عنوان دلیل عام که شامل همه مفسدین شود استفاده کرد. معنای اول ظاهرتر است، بنابر این روایت دلالت می کند بر این که حد مفسد بلکه سعی کننده در فساد، قتل است.

2- روایت محمد بن عیسی بن عبید از امام رضا(ع). امام(ع) در این روایت فارس بن حاتم را مهدورالدم دانست و برای قاتل او بهشت را ضمانت کرد و جنید او را کشت. فارس شخص فتنه گری بود و مردم را به بدعت دعوت می کرد. امام(ع) در باره او فرمود:

هذا فارس لعنه الله یعمل من قبلی، فتانا داعیا الی البدعة، و دمه هدر لکل من قتله، فمن هذا الذی یریحنی منه و یقتله؟ و انا ضامن له علی الله الجنة؛

فارس - لعنه الله - خودش را از جانب من می داند، او فتنه گر و بدعتکار است و خونش برای هر کس او را بکشد هدر است. کیست که مرا از او راحت کند و او را بکشد تا من بهشت را برای او ضمانت کنم.(109)

استدلال به این روایت این گونه است که امام پیش از آنکه خون او را هدر اعلام نماید، فرمود: «فارس فتنه گر و دعوت کنننده به بدعت است.» بنابراین سبب مهدورالدم شدن او فتنه گر بودن اوست و بیان شد که فتنه مرادف با فساد است، پس این روایت دلالت می کند بر آنکه قتل مفسد جایز است.

اما ممکن است گفته شود: آوردن جمله «دعوت کننده به بدعت» در کنار عنوان «فتنه گر» این احتمال را تقویت می کند که ممکن است دعوت به بدعت نیز در سببیت برای این مجازات دارای نقش باشد، لذا تنهافتنه را تمام موضوع برای این مجازات دانستن مشکل به نظر می رسد. به علاوه، سند حدیث به دلیل حسین بن حسن بندار، که توثیقی در مورد او نرسیده، ضعیف می باشد.

نتیجه: از مجموع آیات و روایات پیشین، به دست می آید که قتل مفسدی که برای ایجاد فساد در زمین تلاش می کند، جایز است، بلکه با استفاده از آیه محاربه می توان در مورد چنین فردی مجازات محارب باخدا و رسول را در نظر گرفت.