گفتگو با جان کاتینگهام درباره دکارت

مقدمه

جان کاتینگهام ⁽¹⁾ استاد فلسفه دانشگاه یدینک انگلستان و دارای آثاری چون خردگرایی ⁽²⁾ (1984)، دکارت ⁽³⁾ (1986)، خردگرایان ⁽⁴⁾ (1988) و فرهنگ دکارت ⁽⁵⁾ (1993) است . و همچنین سرپرستی گروهی را بر عهده دارد که دست اندرکار ترجمه جدیدی از آثار فلسفی دکارت (سه جلد از 1984تا1991) برای انتشارات دانشگاه کمبریج هستند . این گفتگو از سوی مجله کوگیتو ⁽⁶⁾ صورت گرفته است .

کوگیتو: اجازه دهید بحث را با این پرسش آغاز کنیم که شما چگونه فیلسوفی حرفه ای شدید . آیا فلسفه را در دانشگاه آموختید؟

کاتینگهام: من در دوران مدرسه آثار کلاسیک لاتین و یونانی و تاریخ باستان را خواندم پس از ورود به دانشگاه آکسفورد، دوره موسوم به «بزرگان » ⁽⁷⁾ را گذراندم که شامل دو سال مطالعه ادبیات یونانی و لاتین و پس از آن دو سال فلسفه و تاریخ باستان بود . بنابراین، من بیشتر به سبب نظام دانشگاهی به سوی فلسفه کشیده شدم تا از سر اشتیاق شدید به مطالعه فلسفه در دانشگاه

کوگیتو: با این همه، اولین مساله ای که شما را متوجه فلسفه کرد، چه بود؟ آیا مساله یا پرسش خاص قبلا در جوانی شما را در فکر فرو برده بود؟

کاتینگهام: من پیش از ورود به دانشگاه به همان مسائلی علاقه داشتم که معمولا ذهن نوجوانان را به خود مشغول می کند; یعنی مسائل کلی مربوط به معنای زندگی، من مقدار زیادی فلسفه اگز سیتانسیالیستی بویژه فلسفه نیچه خواندم . هنگام تحصیل در آکسفورد دریافتم که فلسفه نسبتا خشک و کسل کننده است; چون در آن روزها فلسفه در شکل بسیار محدود فلسفه زبانی خلاصه می شد . اما من تقریبا دیر متوجه این نکته شدم; یعنی هنگامی که دوره کارشناسی ارشد را آغاز کرده بودم . با این همه، آنچه همواره مرا بیشتر به سوی فلسفه می کشاند; گستردگی حوزه آن بود، به طوری که در این حوزه مسائل علوم تجربی و علوم انسانی به یکدیگر گره می خورند . چنان که فیلسوفان نوعا کوشیده اند تا درباره چگونگی سازگاری یا ناسازگاری مسائل با هم، همچون سازگاری یا ناسازگاری علم و اخلاق، یا علم و دین، دیدگاهی کلی عرضه کنند . همین مفهوم کل نگر ⁽⁸⁾ فلسفه است که آن را در چشم من از مسائل تخصصی خشک جذابتر می سازد .

کوگیتو: آیا در دوره دانشجویی به فلسفه دکارت علاقه داشتید؟

کاتینگهام: نه; وقتی دانشجوی کارشناسی بودم به فلسفه جدید علاقه ای نداشتم . در دوره «بزرگان » نیز به طور فشرده روی آثار افلاطون و ارسطو کار می کردیم و ناچار بودیم کل جمهوری افلاطون و اخلاق نیکو ماخس را به زبان اصلی یونانی بخوانیم و در مورد بسیاری از ریزه کاریهای متون اصلی امتحان بدهیم . پس از آن پریدیم به فلسفه قرن بیستم; یعنی به فلسفه استراوسون و آیر، بدون آن که چیزی از فلسفه میانی (جدید) بخوانیم .

کوگیتو: پس چگونه این قدر به دکارت علاقه مند شدید؟

کاتینگهام: شاید از این رو که من ناچار نشده بودم برای امتحان روی فلسفه جدید سخت کار کنم و می توانستم بدون هیچ پیش پنداشتی به آن فلسفه دست یابم، و برایم بی نهایت جالب بود که ببینم فلسفه معاصری که مشغول مطالعه اش بودم چقدر در فلسفه قرن هفدهم ریشه دارد . وانگهی، وقتی مطالعه فلسفه دکارت را آغاز کردم به آسانی دریافتم که وی نویسنده بسیار گیرا و دلنشین است .

کوگیتو: شما در دنیای فلسفی به سبب تخصصتان در آثار دکارت بسیار نام آورید . در این سالها ما در آستانه برگزاری جشن چهارصدمین سالگرد تولد او هستیم . امروزه دکارت چه وجهه ای دارد؟

کاتینگهام: فکر می کنم وجهه چندانی ندارد; چون اولا، بیشتر فلسفه های قرن بیستمی ضد دکارتی اند . دیدگاه فردگرایانه دکارت درباره پژوهش - یعنی پژوهشگر را متفکری پنداشتن که یک تنه و بتنهایی می تواند به حقیقت دست یابد - سخت ابطال شده و این کار عمدتا از سوی ویت گنشتاین و پیروان او صورت گرفته است که اندیشه تفکر خصوصی ⁽⁹⁾ و زبان خصوصی ⁽¹⁰⁾ را از نظر فلسفی ناسازگار دانسته و بدان تاخته اند . ثانیا، بنیادگرایی دکارت، یعنی کوشش او برای بازسازی کل معرفت بر پایه شما را اندکی از مقدمات بدیهی و قائم بذات، با حال و هوای بیشتر نظریه های معرفت قرن بیستمی جور در نمی آید . ثالثا، بیشتر فیلسوفان امروزی نظریه وی را درباره نفس، یعنی این مدعا را که ما موجوداتی روحانی و بکلی متفاوت با بدنهای خود هستیم، نا امید کننده و نادرست می دانند . بنابراین، امروزه دکارت به غول خطای فلسفی مشهور است .

کوگیتو: دکارت را گاهی پدر فلسفه جدید به شمار می آورند . معنای این عنوان چیست؟ آیا شما آن را سودمند می دانید؟

کاتینگهام: چنان که در پاسخ به سؤال پیش گفتم، اگر منظورتان آموزه های اصلی دکارت باشد، بیشتر فیلسوفان معاصر آنها را رد کرده اند . اما اگر به روشها و نگرش فلسفی وی توجه کنیم، فکر می کنم توجیهی برای این عنوان وجود داشته باشد . دکارت یکی از کسانی است که رسما دیدگاهی جدید عرضه کرد که مرجعیت ⁽¹¹⁾ در فلسفه را انکار می کند . یکی از برنامه های اصلی وی واژگون سازی مرجعیت دستگاه مستحکم ارسطویی و تا حدی نیز مرجعیت انجیل و پیشنهاد توسل به نور طبیعی، ⁽¹²⁾ یعنی به قوه عقلی هر خرد انسان، چونان راهنمایی اطمینان بخش تر برای دستیابی به حقیقت، به جای آن بود . امروزه نیز ما این نگرش را حفظ کرده ایم . هیچ کس اکنون نمی کوشد که مدعایی فلسفی را فقط با توسل به سخنان مرجع بزرگی تایید کند . دکارت میراثهای دیگری بر جای نهاده است که بعدا به آنها خواهیم پرداخت .

کوگیتو: مورخان فلسفه تمایل دارند بر اهمیت متن و پیش زمینه در فهم آثار یک فیلسوف تاکید کنند . اما دانشجویان سال اول غالبا با دکارت آغاز می کنند، بی آن که اصلا پیش زمینه ای داشته باشند . آیا این کار منطقی است؟

کاتینگهام: مشکلاتی در این شیوه آموزش وجود دارد . اما فکر می کنم ما می توانیم دکارت را به همین شیوه آموزش دهیم . دکارت خودش را از زبان فنی و تخصصی فلسفه بیزار بود و ادعا می کرد که فلسفه اش برای هر فرد دارای درک خوب - که به گفته وی در اولین جمله گفتار در روش «چیزی است که به عادلانه ترین وجه در میان مردم تقسیم شده است » - قابل فهم است . از این رو، وی مدعی شد که ما می توانیم فلسفه را بدون بار و بنه آغاز نماییم و پیشرفت خوبی کنیم . او در محاوره در جستجوی حقیقت، ⁽¹³⁾ را که بواقع نماینده افراد معمولی است، از وضعیت اپیستون ⁽¹⁵⁾ که تحصیل کرده دانشگاهی و غرق در زبان فنی و تحصیلی فلسفه است، بهتر و پیشرفتش را سریعتر می داند . دکارت می گوید آموزش تخصصی و فنی، نور طبیعی و قوه عقل را تیره و تار می کند . من فکر می کنم تا حدی حق با اوست . ما می توانیم بدون آموزش رسمی وارد فلسفه وی شویم; اما این هم درست است که چون دکارت خودش غالبا پیش پندارهایی ⁽¹⁶⁾ را که از آموزگاران ارسطویی و مدرسی مشربش به ارث برده است، با چهره دیگری وارد بحثهایش می کند، بنابراین برای فهم درست برخی از استدلالهای او بدون تردید به این پیش زمینه تاریخی نیاز داریم . از این رو، آثار دکارت برای متن درسی چندان مطلوب نیستند، اما از آثار بسیاری از فیلسوفان دیگر برای مبتدیان مناسبترند .

کوگیتو: دانشجویان فلسفه غالبا فقط گفتار در روش و تاملات را می خوانند . تصویری که از این دو اثر می توان به دست آورد چقدر دقیق است؟

کاتینگهام: اگر شما از مردم قرن هفدهم می پرسید که مهمترین اثر فلسفی دکارت کدام است، احتمالا می گفتند اصول فلسفه که تاریخ نگارش آن 1642، یعنی چند سال پس از نگارش گفتار در روش و تاملات است . اصول بواقع کتابی علمی است . بیشتر مطالب آن درباره اموری همچون قوانین حرکت، منشا و ماهیت منظومه شمسی است که ما آنها را امروزه از مسائل علوم طبیعی به شمار می آوریم . دکارت در روزگار خویش به حامی علم مکانیک آوازه فراوان داشت، یعنی حامی این دیدگاه که همه پدیدارهای طبیعی را می توان صرفا با استفاده از اصول مکانیک توصیف کرد; اصولی که فرض می شود سرانجام از قوانین ریاضی قابل استخراج است . بنابراین، اساسا اشتباه است که علم را نادیده بگیریم و دکارت را کسی بدانیم که گویی فقط به نظریه معرفت یا متافیزیک دلبستگی داشت . استیون گوکروگه ⁽¹⁷⁾ در زندگی نامه ای که اخیرا درباره دکارت نگاشته، اظهار نظر کرده است که علاقه دکارت به متافیزیک بواقع فقط برای اعتبار بخشی به علم بود; یعنی برای عرضه بنیادهایی برای فیزیک خود .

کوگیتو: این برداشت البته از تایید متن هم برخوردار است . آیا دکارت در جایی نگفته است که شما باید فقط یکبار به متافیزیک بپردازید و سپس آن را کنار بگذارید و روی علم متمرکز شوید؟

کاتینگهام: او قطعا به فرانس برمن، ⁽¹⁸⁾ جوان هلندی ای که در سال 1648 به ملاقات دکارت رفته بود، گفت وقت زیادی صرف متافیزیک نکند . همچنین در توصیه مشابه ای به الیزابت ملکه بوهم ⁽¹⁹⁾ اظهار داشت که متافیزیک ممکن است تشویش برانگیز باشد، چون می تواند ما را بیش از اندازه به مساله جدایی نفس و بدن سرگرم کند; در حالی که برای مقاصد اخلاقی و زندگی خوب باید به وحدت ⁽²⁰⁾ آنها توجه کنیم . دکارت معتقد بود که ما این وحدت نفس و بدن را از طریق متافیزیک نمی آموزیم، بلکه از تجربه معمولی فرا می گیریم .

کوگیتو: شما بتازگی گروهی را در ترجمه جدید سه جلدی آثار دکارت به زبان انگلیسی رهبری کردید . آیا این کار تحول چشمگیری در فهم شما پدید آورده است؟

کاتینگهام: پرسش جالب توجهی است . من فکر نمی کنم این کار دگرگونی زیادی در برداشتم از دکارت ایجاد کرده باشد; اما کمک کرد تا او دوباره مطرح شود . اگر ما آثار یک فیلسوف قرن هفدهمی همچون ها بزیا لاک را به انگلیسی جدید ترجمه می کردیم، ممکن بود به اختلاف و شکافی برخورد کنیم که آنها را از ما جدا می کند; اما در مورد دکارت چنین نیست و ما غالبا می فهمیم که روش او نو، ساده، زیبا و سر راست است . البته این نکته در مورد همه آثار او صدق نمی کند، اما در مورد بیشتر بخشهای گفتار و تاملات ⁽²¹⁾ درست است . اجرای یک طرح بزرگ ترجمه ما را وا می دارد که به همه آثار متفکر مورد نظر بنگریم، نه فقط به متون معروف او . بنابراین، فکر می کنم که این کار فهم مرا از دکارت وسعت بخشیده است . سومین و تازه ترین جلد از این ترجمه که به مکاتبات دکارت اختصاص دارد، بویژه در حوزه های اخلاق و روانشناسی و رابطه نفس و بدن، درک عمیقی به ما می بخشد که از بیشتر آثار معروف او به دست نمی آید .

کوگیتو: بسیار خوب، اکنون از این مساله می گذریم و پرسشهای جزئی تری درباره فلسفه دکارت مطرح می کنیم . اجازه دهید پرسش را از روش او آغاز کنیم . دکارت ما را دعوت می کند که در همه چیز تردید نماییم و چیزی را بجوییم که چنان یقینی باشد که در برابر همه تردیدها بایستد . آیا کوشش برای تردید در همه باورها منطقی است؟

کاتینگهام: من واقعا مطمئن نیستم که دکارت می گوید ما باید در هر چیزی تردید کنیم . او قطعا می گوید ما باید همه باورهای پیش پنداشته مان را رها کنیم، یعنی همه اموری که درباره شان تفکر یا ژرف اندیشی نکرده ایم، و با وضح و تمایز کافی تصور ننموده ایم . اما در تاملات مفروضات خاصی وجود دارد که تردید پذیر نیست; برای نمونه براهین اثبات وجود خداوند مستلزم مقدماتی است که هرگز در آن تردید نمی رود .

کوگیتو: بنابراین، آیا به عقیده شما این که دکارت در اصل علیتی که خودش در تامل سوم از آن یاری می گیرد، تردید نمی کند، ضرورتا دچار خطا نشده است؟

کاتینگهام: نه; به گمان من تردید اصولا متوجه قضایای وجودی ⁽²²⁾ است . روش معروف تردید در تامل اول از ما می خواهد در امکان اطمینان خود نسبت به میزی که در برابر ماست، تردید کنیم، چون ممکن است در خواب باشیم . تردید در مورد میز به همه امور موجود دیگر قابل تعمیم است; یعنی احتمال دارد زمینی نباشد، آسمانی نباشد، و اصلا اشیای خارجی نباشد . من فکر نمی کنم منظور دکارت تردید افکندن در اصول منطقی و بنیادین تعقل ما باشد . اگر چنین بود، او هرگز نمی توانست از این مشکل بیرون بیاید . چنین تردیدی دفاع پذیر نخواهد بود . به نظر من او در همه امور موجود تردید می کند و بدین سان روش او نشان می دهد که یک قضیه وجودی هست که نمی توان در آن تردید کرد; یعنی وجود خودش بنابراین، فکر می کنم حوزه تردید به آن گسترده گی ای که غالبا گفته می شود، نیست .

کوگیتو: آیا این امر روش تردید را معقولتر می سازد؟

کاتینگهام: من این طور فکر می کنم . به نظر من، فرض نهفته در این پرسش شما درست است; یعنی این فرض که اگر ناچار بودیم مطلقا در هر چیزی بدون استثنا تردید کنیم، اصلا هیچ پژوهشی ممکن نمی شد .

کوگیتو: بسیار خوب، دستور عمل «کو گیتو ارگوسوم » ⁽²³⁾ نظریه ای دکارتی است که «البته همه آن را شنیده و معمولا آن را به » «من فکر می کنم، پس هستم » ترجمه می کنند . اما کوگیتو را از دیرباز تاکنون به شیوه گوناگون تعبیر کرده اند . تعبیر شما چیست؟

کاتینگهام: به نظر من، مردم بلغور وحشتناکی از این دستور ساخته اند . معنای آن بی اندازه ساده است و ترجمه بهترش این است که «من دارم فکر می کنم، پس موجود هستم » ⁽²⁴⁾ نکته اش در این است که اگر شما بکوشید در هر چیزی تردید کنید، در یک چیز نمی توانید تردید کنید; یعنی در این که شما دارید فکر می کنید . منطقا نتیجه می شود که شما دارید فکر می کنید، چون تردید خودش فرایندی فکری است . بنابراین، هنگامی که شما دارید فکر می کنید، محال است تردید کنید که فکر می کنید و نتیجه و «من وجود دارم » ⁽²⁶⁾ یقینی است . «تا چه مدت یقینی است؟ هر بار که من آن را مطرح، یا در ذهنم تصور می کنم » . به عقیده من، مفاد کوگیتو همین نکته بسیار ساده است . اهمیتش در این نیست که درسهای شگفت انگیز فراوانی به ما می آموزد، بلکه در این است که نشان می دهد تردید در جهان خارج ناقض خود ⁽²⁷⁾ است . بنابراین، بارقه کم رنگی از امید وجود دارد که حتی به رغم شکاکیت می توان به سوی معرفت پیش رفت . حتی اگر شیطان خبیث و توانمندی باشد که نهایت سعی خود را در فریفتن شما به کار بندد، در مورد یک چیز نمی تواند شما را بفریبد و آن چیز این است که شما دارید فکر می کنید . کوگیتو ناظر به ناکامی شیطان و ناکامی تردید است و بس . به نظر من درباره اهمیت فلسفی آن در برآوردن اهداف دکارت ممکن است مبالغه شده باشد .

کوگیتو: بنابراین، اگر از شما می پرسیدند که آن را تحت کدام یک از مقولات شهود ⁽²⁸⁾ یا استناج ⁽²⁹⁾ و کنش ⁽³⁰⁾ می گنجانید، آیا تمایل داشتید مقوله شهود را برگزینید؟

کاتینگهام: فکر می کنم کسانی که آن را کنش تعبیر کرده اند، بینش نافذی داشته اند; یعنی فهمیده اند که تاملات مجموعه ای از آموزه های مدرسه ای ⁽³¹⁾ نیست . تاملات به چنان که از نامش بر می آید، یک فعالیت است; اموری هستند که شما تصمیم گرفته اید انجامشان دهید . شما فقط در صورتی می توانید به حقیقت کوگیتو دست یابید که عملا آن را انجام دهید . منظور این نیست که بنده که بالضروره فکر می کنم یا بالضروره وجود دارم، می توانم در لحظه ای جلو اندیشه یا حتی تداوم وجودم را بگیرم . منظور فقط این است که با درگیر شدن در فرایند تفکر، از طریق تردید، اندیشه، یا تامل می توانیم ببینیم که دست کم یک چیز هست که نمی توانیم در آن تردید کنیم . از این رو، تاملات تجربه ای عملی است و دکارت خودش گفته است که به منتقدان، جز آنهایی که آماده اند همراه وی به تامل بپردازند، اهمیتی نخواهد داد . نکته مهم این است که تاملات بیش از آن که کتابی برای خواندن باشد، تمرینهایی است که باید به آنها پرداخت .

کوگیتو: دکارت برای این که بتواند از آگاهی مستقیم حالات وجدانی خود به سوی معرفت جهان خارج راهی بیاید، نخست می بایست وجود خداوند را اثبات می کرد . برخی از اندیشمندان معاصر دو برهان اثبات وجود خدا در تاملات را نامعتبر می دانند و معتقدند که دکارت در مطرح کردن آنها ریا ورزیده است . آیا دلیلی بر درستی این نظر وجود دارد؟ آیا دکارت صرفا می کوشید که کلیسا را آرام کند؟

کاتینگهام: من با این مدعا که براهین اثبات وجود خدا در تاملات «نامعتبر» است، موافقم . قطعا برهان وجودی در تامل پنجم معتبر نیست . کل مفاد برهان وجودی این است که برای این که بتوان عنوان «موجود در حد اعلی کمال » را بر چیزی اطلاق کرد، باید آن چیز وجود داشته باشد . اما این برهان به ما نمی گوید آیا چیزی بواقع صلاحیت این عنوان را دارد یا نه . این انتقاد قدیمی است که من آن را تایید می کنم . چنان که برهان دوم اثبات وجود خدا در تامل سوم، یعنی برهان کالا نشان ⁽³²⁾ متکی به مفروضات بسیار مشکوکی درباره علیت است; مفروضاتی که به جهان بینی قرون وسطایی تعلق دارد و خود دکارت در مواقع بی خطرتر بر ضد آن مبارزه می کرد .

اما در مورد صداقت دکارت باید بگویم که، به عقیده من، او مسیحی کاملا صادقی بود . دلیلی در دست نیست که او از ایمان کاتولیکی ای که در آن پرورش یافته بود، دور شده باشد . ما با بازاندیشی ⁽³³⁾ در فلسفه دکارت می توانیم ببینیم که فلسفه او اولین گام در دوری از جهان بینی دینی بود . چنان که قبلا نیز گفتم، او از مرجعیت دینی به منزله سنگ محک حقیقت دور شده بود . همچنین از مفهوم خدا به معنای محرک جهان طبیعی فاصله گرفته بود . خداوند در فیزیک دکارت مداخله نمی کند، و دکارت می گوید دانشمند نمی تواند از اهداف خداوند سر در بیاورد چون اهداف خداوند برای ما قابل درک نیست . خدای دکارت قوانین مکانیکی ساختار جهان را تعیین می کند; اما عقل انسان نمی تواند دلیل منطقی آنها را بفهمند . همین که آن قوانین تثبیت شدند، بقیه فیزیک به یک معنا خود مختار است . ما می توانیم ساختکار جهان طبیعی را بدون رجوع به خداوند روشن کنیم بنابراین، با توجه به این بازنگری، من فکر می کنم که فلسفه دکارت از خداگرایی لاهوتی به سوی خداگرایی طبیعی ⁽³⁴⁾ قرن هیجدهم حرکت می کند که در آن خدا دیگر چونان محرک اول اسرار آمیزی به شمار نمی آید، بلکه پا را فراتر هم می گذارد و به سوی الحاد ⁽³⁵⁾ می رود . اما فکر نمی کنم حق داشته باشیم که بگوییم دکارت یک مسیحی صادق نبود . به هر روی، شواهدی وجود ندارد که بپنداریم او در ایمان کاتولیکی اش صادق نبوده است .

کوگیتو: حامیان مدعای ریاکاری دکارت البته می توانند شواهد زیادی بیاورند که او به تایید روحانیت برای فلسفه نیاز داشت و نیز می خواست که فیزیکش در مدارس آموخته شود . از این رو، دلایلی مصلحتی و صرفا فلسفی برای ارائه براهین اثبات وجود خدا و نفس داشت . اما این نکته هرگز نمی تواند نشان دهد، که او بر اساس انگیزه های مختلط عمل می کرد و نیز نمی تواند این مدعای سنگین را به اثبات رساند که او عملا ریاکاری می کرد .

کاتینگهام: کاملا موافقم . دکارت قطعا فردی محتاط بود . او در سال 1633 هنگامی که شنید گالیله به سبب طرفداری از فرضیات زمین مرکزی ⁽³⁶⁾ که خودش نیز حامی آن بود، محکوم شده است، رساله نخست خود درباره فیزیک موسوم به لوموند ⁽³⁷⁾ را پس گرفت . وقتی که اصول ⁽³⁸⁾ را می نوشت، دلش می خواست یک کتاب درسی دانشگاهی شود و مراقب بود از رویارویی غیر ضروری با راست کیشی (ارتدوکس) مقتدر بپرهیزد; اما اشارات وی به خدا در فلسفه اش یقینا تغییر روش ⁽³⁹⁾ نبود . تغییر روش پنداشتن آن تحریفی تمام عیار است تغییر روش خدا در مرکز فلسفه اش هست، و قوانین حرکت صادره از سوی خداوند نقشی اساسی در فیزیکش بر عهده دارند . خدا قطعا یک فکر بعدی یا امری زاید در دستگاه فلسفی دکارت نیست .

کوگیتو: هنگامی که تاریخ فلسفه می آموزیم تمایل داریم فلاسفه بزرگ سده های هفدهم و هجدهم را به تجربه گرا و خردگرا تقسیم کنیم و برچسب خردگرا بر دکارت بزنیم . اما این اصطلاح به چه معناست؟

کاتینگهام: این پرسشی فوق العاده دشوار است . من فکر می کنم خردگرایی مفهومی خوشه ای ⁽⁴⁰⁾ است که عناصر بسیار گوناگونی را در بر می گیرد . یکی از آنها مفهوم معرفت پیشینی ⁽⁴¹⁾ یعنی مستقل از تجربه است . دکارت بر خلاف لاک قطعا به تصورات فطری باور داشت . او معتقد بود که ذهن از آغاز تولد با تصورات و حقایق خاصی مجهز شده است که سنگ بناهایی برای استدلالهای است . عنصر دیگر در خردگرایی، ضرورت گرایی ⁽⁴³⁾ است; یعنی این که حقایق و بویژه حقایق علمی را می توانیم با ضرورت دقیق منطقی توضیح دهیم . طبیعتا در این مورد جای حمله معروف هیوم به مفهوم رابطه علیت و ضرورت خالی است . بسی دشوار است که قاطعانه بگوییم موضع دکارت در این مساله چیست . او مسلما فیزیک را به هندسیه قیاس می کرد . وی در عبارت مشهوری می گوید زنجیره های طولانی استدلالهای هندسه دانان، که بنا به آن نتایج مبسوطی دقیقا از همان مقدمات بسیط استنتاج می شود، او را وا داشت بیندیشد که کل معرفت را می توان بدین شیوه عرضه کرد . بدین سان، او شیفته الگوی هندسی شده بود و همین امر او را نوعی خردگرا می سازد; اما در این جا به دو نکته باید توجه کرد: نخست این که قوانین نهایی از نظر دکارت برای عقل بدیهی و ذاتا صادق نیستند . آنها فقط از سوی خداوند صادر شده اند; خداوندی که اراده اش واقعا برای ما قابل فهم نیست . بنابراین، دکارت، به یک معنا، بیش از این که معمولا فرض می شود به هیوم نزدیک است . هیوم نیز به روابط واقعا ضروری میان موجودات فاقد شعور باور ندارد . دکارت در این خصوص معتقد است که قوانینی وجود دارد که صرفا از اراده فهم ناپذیر خداوند صادر می شوند . چنین می نماید که درجه ای از همگرایی در این جا میان آنچه خردگرایی و تجربه گرایی می نامیم، به چشم می خورد .

نکته دیگر مربوط است به نقش تجربه . غالبا نوعی کاریکاتور از خردگرایان ترسیم می شود که گویی ایشان کسانی هستند که می پندارند علم را به آسانی از روی صندلی راحتی و بدون هیچ تجربه ای به دست آورد . دکارت قطعا از این نوع خردگرایان نیست . او این نکته را روشن کرده است که تصمیم گیری در مورد انتخاب فرضیه ای از میان فرضیات مختلف را فقط بر اساس تجربه هدایت گری می توان انجام داد که با برخی از اصول کلی پیشینی و مستقل از تجربه سازگار و هماهنگ است .

کوگیتو: بنابراین، نخست اصول عقلی، دامنه فرضیات احتمالا درست را محدود می کند و سپس تجربه به ما یاری می دهد تا معین کنیم کدام یک از فرضیات باقی مانده واقعا درست است . اما تجربه چگونه این کار را انجام می دهد؟ آیا با نوعی استقرای حذف کننده ⁽⁴⁴⁾ پیش می رود تا آنجا که همه فرضیات رقیب جز یکی از آنها حذف شوند؟

کاتینگهام: در مورد مساله روشهای استقرا باید بگویم که دکارت چندان کاردان نیست . او در حقیقت به تجربه و روش شناسی علمی کلا بی توجه است . بیشتر نظریه های علمی اش حدسهایی مبهمند که بر پایه الگوهای برگرفته از جهان پیرامونش بنا نشده اند . چنان که برای توضیح گرانش به گرداب اشاره می کند و می گوید «گرانش مانند این گرداب عمل می کند» ، یا در مورد بازتابهای نور، یک توپ تنیس در حال پرش را مثال می زند و می گوید «بازتابهای نور مانند آن است » . او معمولا با علم کاملا ناشیانه برخورد می کند

کوگیتو: اما او می کوشد که روش فرضیه ای را با جستجوی یقین سازگار کند . آیا چنین نیست؟ او در پایان اصول می گوید هر یک از فرضیات مکانیکی اش، اگر جداگانه لحاظ شوند، دلبخواهی می نماید، اما هنگامی که می بینیم تناسب آنها با هم کمک می کند تا جهان به منزله یک کل معنا دهد، صدقشان را خواهیم پذیرفت .

کاتینگهام: بسیار جالب توجه است که بکوشیم دقیقا بفهمیم که دکارت در پایان اصول چه گفته است . او میان یقین مطلق که یقین قیاسی و سفت و سخت است و یقین اخلاقی که برای مقاصد عملی بسنده است، فرق می گذارد و ادعا می کند که نظریه های فیزیکی اش اخلاقا یقینی اند; اما پا را از این فراتر می گذارد و ادعایی نسبتا قوی تر می کند و شاید تا حدی خود پسندانه می گوید که عملا نیز گمان نمی رود نظریه های فیزیکی اش درست نباشد . البته چند سالی از مرگش نگذشته بود که نادرستی نظریاتش اثبات گردید .

کوگیتو: جنبه دیگر فلسفه دکارت که با انتقادهای خصمانه ای رو به رو شده، دو گانه انگاری ⁽⁴⁵⁾ متا فیزیکی است; یعنی پافشاری بر مرزبندی قاطع میان نفس و بدن و شما اظهار داشتید که ماهیت و دلایل دوگانه انگاری دکارت غالبا بد فهمیده شده است . آیا می توانید توضیح دهید که برداشت شما در کجا از تفسیرهای سنتی تر متمایز می شود؟

کاتینگهام: فکر می کنم بنا به تفسیری که اکنون رایجتر است، دکارت فردی به شمار می آید که همه اوصاف انسان را به دو مقوله جامع و مانع ذهنی و عینی تقسیم می کند . چنان که اگر از فیلسوفان معاصر بخواهیم که از حالت ذهنی نمونه ای ذکر کنند، معمولا خواهیم شنید که به چیزهای همچون دندان درد اشاره می کنند . چنانچه درباره این نکته نیک بیندیشید فورا خواهید دید که چنین پاسخی نسبتا عجیب است . فرض نهفته در این پاسخ این است که حالت ذهنی مورد نظریه باید به موطن نفس متعلق باشد و یا به موطن بدن; اما چون این حالت شامل عنصر آگاهی است، باید به موطن ذهنی تعلق داشته نه به موطن فیزیکی به نظر من، موضع دکارت در این خصوص تا حدی پیچیده است . او معتقد است ابعادی کاملا روحانی و غیر جسمانی همچون عقل، ⁽⁴⁶⁾ خواست، ⁽⁴⁷⁾ تفکر و اراده، و نیز ابعادی کاملا جسمانی و مکانیکی چونان گوارش ⁽⁴⁸⁾ و انقباض عضلانی (غیر ارادی) ⁽⁴⁹⁾ در انسان ست به نظر من، همه این امور در اندیشه دکارت به مقوله سومی تعلق دارند . از این رو، بهتر است نظریه او را سه گانه انگاری ⁽⁵⁰⁾ بنامیم تا دوگانه انگاری چنان که احساسات و انفعلات را نمی توان فقط به نفس یا فقط به بدن نسبت داد، بلکه آنها را باید به مقوله دیگری نسبت داد که دکارت آن را وحدت گوهری ⁽⁵¹⁾ نفس و بدن می نامد . باری، این وحدت نفس و بدن مرکب از دو عنصر روحانی، یعنی خود تفکر، و عنصر مکانیکی، یعنی بدن، است به گونه ای که به یک معنا اصطلاح دو گانه انگاری همچنان برازنده آن خواهد بود . اما اگر بخواهیم بدانیم نوع انسان با نوع فرشته فاقد عواطف که فقط به طور عرضی از بدن استفاده می کند، چه تفاوتی دارد (چنان که خود دکارت غالبا از این تفاوت سخن به میان می آورد) باید بگویم که ما فقط نفسهای ساکن در بدنها نیستیم، بلکه به گفته دکارت، باید تاکید کنیم که ما، بر خلاف فرشتگان عمیقا با بدنهای خود متحدیم . احساسات و انفعالات بدنی قرائن و شواهدی اساسی بر این مدعاست [سه گانه انگاری در این جا معنا می یابد] .

کوگیتو: بنابراین، هنگامی که دکارت شاگردش، رجیوس، ⁽⁵²⁾ را سرزنش می کند که چرا انسان را فقط وحدتی عرضی از دو چیز متمایز می داند، صرفا به دلایل مصلحتی این کار را نمی کند . مصلحت اندیشی سخنی سخیف و توهینی است که به وی نسبت داده می شود . به نظر شما او دلایل فلسفی اصیلی برای عرضی نبودن این وحدت داشت .

کاتینگهام: بله، فکر می کنم دلایل فلسفی دارد . اگر می گفتیم انسان جوهری کاملا غیر جسمانی است که فقط برای هفتاد یا هشتاد سال به طور اتفاقی در بدن محبوس شده، حاکی از این است که چنین موجودی، به زبان فنی، صرفا «وحدتی عرضی » با بدن دارد، نه وحدتی حقیقی . ⁽⁵³⁾ آری، من فکر می کنم دکارت خالصانه باور داشت که ما دارای چنین وحدت اصیلی هستیم; یعنی این که انسان اصالتا موجود واحدی است . شواهد مؤید این مطلب این است که اوصافی قابل اسناد به انسان وجود دارد، مانند درد، گرسنگی و انفعالات، که نمی توان آنها را مستقیما فقط به نفس روحانی یا فقط به بدن مکانیکی نسبت داد .

کوگیتو: مساله دیگری که تقریبا با مساله دوگانه انگاری مرتبط است، جایگاه حیوانات است . دکارت میان انسان و موجودات فاقد شعور قاطعانه فرق می گذارد و قابلیت سخنگویی و زبان را مبنای این تمایز می گیرد . بنابراین، ما می توانیم انتظار داشته باشیم که وی از نهضت «حقوق حیوانات » جدید بیزار باشد . دو پرسش مهم در این جا مطرح می شود: یکی به طور کلی مربوط است به رابطه مسائل متافیزیکی با مسائل اخلاقی; دیگری به طور خاص مربوط است به همین مساله نظر شما در این باره چیست؟

کاتینگهام: مساله اول بسیار گیراتر است . امروزه ما گرایش داریم اخلاق را چونان یک رشته تخصصی مستقل بپنداریم . دکارت در استعاره مشهورش فلسفه را به درختی تشبیه می کند که ریشه هایش متافیزیک، تنه اش فیزیک، و شاخه هایش علوم خاصی چون طب و مکانیک و شاید مهمتر از همه، اخلاق است . بنابراین، اخلاق چیزی زاید و اختیاری و نیز جدای از بدنه اصلی فلسفه نبود . همه آنها بخشهای مکملی یک ساختار را نداموارند .

تعبیر دیگر این استعاره این است که ما میوه ها را از شاخه ها می گیریم . بنا به این برداشت، نگاه دکارت به شاخه ها و علوم تا حدودی ابزاری می شود; مثلا این که چگونه زندگی را طولانی تر کنیم و چگونه تندرست باشیم . اما در این اندیشه نیز بود که چگونه فهم عمیقتر، ما را قادر می سازد به زندگی بهتر رهنمون شویم . یکی از ابعاد این فهم عمیقتر، مهار انفعالات نفسانی است; موضوعی که فیلسوفان اخلاق را از یونان باستان تاکنون به خود مشسغول کرده است . دکارت می اندیشید که علم او با پرتو افشانی بر ساختکار فیزیو لوژیکی زیر بنای انفعالات، ما را از چگونگی پیدایش آنها آگاه خواهد ساخت . این آگاهی ما را قادر می سازد که آنها را در موارد لزوم مهار کنیم و در صورت امکان به نفع خویش به کار گیریم . این نکته بویژه در مورد جایگاه حیوانات و نحوه برخورد با آنها پرسشهای دشواری مطرح می سازد . آموزه رسمی دکارت این است که حیوانات ماشینهایی پیچیده و کاملا فاقد نفسند . لازمه این آموزه این است که اگر آنها مدرک نیستند، پس ما نباید در خصوص بهره کشی از آنها تردیدی به خود راه دهیم . اما آیا دکارت واقعا به این عقیده افراطی باور دارد؟ دکارت، به عقیده بایلت، زندگینامه نویس وی، از سگی به نام موسیوگرات ⁽⁵⁴⁾ نگهداری می کرد، و پذیرش این که او می توانسته آن حیوان را فاقد شعور بداند، دشوار است . چنان که اگر به بحثهای او درباره حیوانات در بخش گفتار چهارم بنگرید، می یابید که همه آنها بیشتر با فکر و زبان سر و کار دارند تا با احساس و عاطفه . دکارت قطعا بحق تاکید می کرد که حیوانات زبان واقعی ندارند . شما ممکن است بتوانید به سگ بیاموزید که برای گرفتن یک بیسکویت پارس کند; اما این زبان نیست، بلکه یک ساختکار محرک و پاسخ است . چیزی در آنها وجود ندارد که همچون پاسخهای زبانی انسان غنی و ابتکاری باشد .

کوگیتو: آیا دکارت می تواند بر پایه نظریه دو گانه انگاری اش حیوانات را دارای احساس بداند؟ شما پیشتر گفتید که نظریه دکارت در مورد انسان نوعی سه گانه انگاری است; اما چنین سه گانه انگاری باز هم مستلزم وجود یک نفس روحانی در بدن به منزله پیش شرط انفعالات و احساسات انسانی است . حال اگر اصلا نفسی روحانی در حیوانات نباشد، آیا منطقی است که احساس را به آنها نسبت دهیم؟

کاتینگهام: این مساله بغرنجی است و بستگی دارد به منظور شما از فقدان نفس . هیچ عقل، فهم، اراده یا چیزی دیگری در حیوان نیست که بتوان آن را به نحو گزاره ای بیان کرد . این نکته ای است که احتمالا ما امروزه درستی اش را می پذیریم . چیزی در سگ یا گربه نیست که با آگاهی گزاره ای ⁽⁵⁵⁾ از حالات بدنش یا حوادث پیرامونش مطابق باشد . به تعبیر دیگر، حیوان از احوال بدن یا اوضاع پیرامونش آگاهی گزاره ای ندارد و نمی تواند آن را در قالب قضیه بیان کند . خوب، اگر حیوان نفس عاقله ندارد می توانیم منطقا بگوییم چیزی به نام درد در او وجود دارد . من فکر نمی کنم که دکارت درباره این موضوع رایی کاملا منظم و شسته و رفته ای بیان کرده باشد و کوشش برای ابهام زدایی یا پرده برداری از منظور وی در این خصوص را به جایی نمی برد; اما گویی خط یعنی اگر به مطالبی که در نخستین رساله درباره انسان ⁽⁵⁸⁾ پیرامون فیزیولوژی گفته است، بنگرید، در آن جا خواهید خواند که رفتارهای بسیار پیچیده ای همچون گوارش و انقباض عضلانی، و حتی فرایندهایی مانند حافظه و تخیل که ما آنها را کارکردهای روانشناختی می نامیم می توانند بدون نفس رخ دهند . آری این تحویل گرایی است، اما حذف گرایی نیست . او نمی گوید ما واقعا اشیا را به یاد نمی آوریم یا تخیل نمی کنیم، بلکه فقط می گوید حافظه و تخیل را می توان با اصطلاحات مکانیکی توضیح داد . از این رو، من نمی دانم چرا یک دکارتی نباید درباره حیوانات دقیقا همین گونه بیندیشد .

کوگیتو: بنابراین، آیا روانشناسی رشته ای فیزیولوژیک خواهد بود که یا با عنصر درونی مربوط به چگونگی عمل دستگاه عصبی و مغز و چیزهایی که میان حیوانات مشترک است، سرو کار دارد، و یا با عنصر «بیرونی » مربوط به آن دسته از کارکردهای روانشناختی که فقط یک نفس عاقله و روحانی می تواند آنها را انجام دهد .

کاتینگهام: فکر می کنم درست است . ما می توانیم گزاره های روانشناختی را شامل هر دو حوزه بدانیم، یعنی هم شامل فعالیتهایی که دکارت آنها را به نفس عاقله نسبت می دهد، و هم شامل آن قوایی (احساس، تخیل، حافظه) که آنها را با تحویل به اصطلاحات مکانیکی توضیح می دهد . این مساله ای است که به نوع تفسیر ما از دکارت بستگی دارد; چون هنگامی که ما واژه «روانشناسی » را می شنویم، آن را در چهارچوب مقولات جدید می فهمیم و بی درنگ آن را به «نفس » در برابر «ماده » نسبت می دهیم و فرض می گیریم که تمایز نفس و بدن مورد نظر دکارت نیز باید همین گونه باشد .

کوگیتو: اجازه دهید قبل از این که از این مساله بگذریم نکته ای دیگر را در این مورد بیان کنیم . اگر ما برنامه تحویل گرایانه را در این مورد مجاز بدانیم و قوای «پایین تر» (احساس، تخیل، حافظه) را با اصطلاحات مکانیکی تبیین کنم، آیا پیامدهای اخلاقی خواهد داشت؟ اگر ما بدانیم که می توانیم تبیین تحویل گرایانه از همه قوای روانشناختی حیوانات و فقط از برخی از قوای روانشناختی انسان عرضه کنیم، آیا در نحوه نگرش و برخورد ما با حیوانات به اصطلاح «فاقد شعور» تحولی چشمگیر پدید نخواهد آورد؟

کاتینگهام: فکر نمی کنم بتوانیم با استناد نوشته های موجود خود دکارت پاسخ در خوری به این پرسش بدهیم . همچنین فکر نمی کنم در حال حاضر رای وی درباره این موضوعات به قدر کافی معلوم شده باشد . نظر شخصی بنده این است که میان موجود غیر عاقل و غیر ناطقی که رنج می کشد، و موجودی که همین حالات روانشناختی را دارد و افزون بر آن می تواند آنها را در قالب قضیه بریزد و بیان کند، تفاوت اخلاقی مهمی هست . آگاهی عقلی از اموری که در حال وقوع است در اهمیت و بواقع در مقدار شری که آن امور می رسانند، تفاوت زیادی پدید می آورد . من شخصا باور دارم که تحمیل رنج و عذاب بر انسان بدتر از تحمیل آن بر حیوان است، و سبب آن بی گمان وجود معرفت و آگاهی گزاره ای در انسان و فقدان آن در حیوان است . اما اعتراف می کنم که این پاسخی است که فی البداهه در ذهنم آمده است، نه پاسخی که بتفصیل درباره اش اندیشیده باشم .

کوگیتو: آیا پس از گذر از قرن هفدهم و رسیدن به قرن بیستم باز هم مطالعه فلسفه دکارت نکته هایی آموزنده برای فیلسوفان معاصر در بر دارد؟

کاتینگهام: فکر می کنم درسهایی در بر دارد . چنان که عزم دکارت در حفظ کل معرفت انسانی در حوزه فلسفه چیزی است که من آن را هم گیرا و هم آموزنده می دانم . به نظر من، اگر فلسفه فقط مجموعه ای از رشته های بسیار تخصصی شود که تنها برای متخصصان قابل فهم باشد، علت وجودی اش تا حد زیادی از دست می رود . دکارت با آن نوع مدرسیگری در ستیز بود که نیروی عقلی زیادی را صرف بیان موشکافانه اموری می کرد که امروزه از دیدگاه ما تقریبا همه آنها بی ارزش است . اصحاب مدرسه از درک بی ارزش بودن بیشتر بحثهای خود غافل بودند; منظورم بحثهای مدرسی درباره انواع معرفت حسی و عقلی و صورتهای التفاتی ⁽⁵⁹⁾ و مانند آنهاست . همه این امور و اصطلاحات را بارها و بارها تعریف کرده و با چالاکی ذهنی زیادی به بحث گذاشته بودند; اما ارتباط این بحثها با مسائل جدی مربوط به ماهیت انسان یا فهم ما از جهان طبیعی گسسته شده بود . چنین می نماید که جنبه هایی از فلسفه امروزه نیز دچار همین آفت شده است . در این جاست که دکارت گرایی می تواند ما را در بازگشت به مساله لزوم ارتباط فلسفه تخصصی با کل جهان بینی مان یاری دهد .

کوگیتو: این درسی کلی است که می توانیم از فلسفه دکارت بیاموزیم . آیا درسهای ویژه ای هم وجود دارد؟

کاتینگهام: مسائل بسیاری را می توان نشان داد که دکارت روی آنها کار کرده و از لحاظ فلسفی پربار است . شاید مهمترین مساله ای که امروزه هنوز کاملا پاسخی در خور نیافته، مربوط است به ارتباط تفکر ذهنی ما درباره جهان و توصیف عینی آن . دکارت می پنداشت با اصطلاحات ریاضی همچون اندازه، شکل، حرکت، و آرایش جزئیات می توان توصیف درستی از جهان به دست داد . ما می توانیم فهرست این اصطلاحات را تغییر و بسط دهیم و به طور کلی سایر اوصاف فیزیکی مهم را نیز به آن بیفزاییم و تکمیل کنیم; اما این بسط و تغییر بر مساله فلسفی رابطه فهم ذهنی و توصیف عینی جهان تاثیری ندارد; چون این نوع تفسیر تکمیلی نیز باز هم تفکر متفکر، یعنی فاعل تجربه را نادیده می انگارد . یکی از دلایلی که دکارت پای نفس عاقله را به میان می آورد این است که دقیقا نمی دانست با زبان و اندیشه چه کند و چگونه آنها را همچون عمل هضم، حرکت، احساس و مانند آنها با تحویل به امور مکانیکی تبیین کند . من فکر می کنم که اکنون نیز ما تا حد نسبتا زیادی در همان مخمصه قرار داریم . رابطه میان زبان علم و زبان تفکر ذهنی و خود آگاهی چیزی است که ما هنوز واقعا آن را نفهمیده ایم .

کوگیتو: بنابراین، می توانیم دکارت را منبع سودمندی برای دیدگاههای ضد تحویل گرایانه درباره نفس برگردیم، دیدگاههایی که امروزه نیز کسانی تا حد زیادی به آن پایبندند .

کاتینگهام: فکر می کنم در نگرش کسانی همین توماس ناگل ⁽⁶⁰⁾ درباره نفس، این اندیشه دکارتی نهفته است که ما را وا می دارد بپرسیم فاعل تجربه گر شبیه چه چیزی باید باشد . ناگل بر مساله ارتباط میان تجربه ذهنی و توصیف عینی جهان تاکید می کند; مساله ای که ردپای آن را می توان تا دکارت پی گرفت . من نمی گویم دکارت برای این مساله راه حلهایی داشته است; اما آنچه وی لاجرم درباره این گفته بسیار برانگیزاننده است . به یک معنا می توان گفت که او مساله را تعریف و مطرح می کند .

کوگیتو: حوزه دیگری که فیلسوفان قرن بیستم در آن به دکارت می اندیشند، البته حوزه زبان است . زبان شناس بزرگ آمریکایی، نوام چومسکی، ⁽⁶¹⁾ حتی نام یکی از کتابهایش را زبان شناسی دکارتی ⁽⁶²⁾ نهاده است . چرا «دکارتی » نامیده است؟

کاتینگهام: نکته اساسی که چومسکی مطرح کرده این است که شما می توانید زیان را چونان محصول یک دستگاه محرک پاسخ تبیین کنید . زبان، آفرینشی ⁽⁶³⁾ و ابتکاری، ⁽⁶⁴⁾ به گفته وی، محرک ناوا بسته ⁽⁶⁵⁾ است . آری، این مطلب کم و بیش با گفته دکارت، در بخش گفتار پنجم منتشر شده در سال 1637 مطابق است . دکارت در آن جا یادآور می شود که هر چند حیوانات کارهای پیچیده و متنوعی انجام می دهند، شما با تحلیل می یابید که هر یک از بروندادهای آنها با درونداد ویژه ای آغاز می شود; در حالی که زبان پدیده ای کاملا متفاوت است . برو نداد زبانی تازه، ابتکاری و ناوابسته به محرکات خاص است . مساله مهم در مورد حیوانات این نیست که آنها نمی توانند سخن بگویند و از نظر فیزیکی نمی توانند عبارت بسازند (در مجموع فقط طوطی ها می توانند عبارت سازی کنند) ; بلکه این است که آنها موجوداتی غیر ناطقند . بنابراین، باید برای تواناییهای ویژه انسان تفسیری تبیین کننده و کاملا متفاوت با تفسیر تواناییهای حیوان بیاوریم . به نظر من چومسکی و دکارت از این جهت با هم ارتباط می یابند .

کوگیتو: اکنون کارهای پژوهشی تان در چه زمینه ای است؟ آیا هنوز روی فلسفه دکارت کار می کنید؟ و اگر آری، روی کدام بعد از آثار او؟

کاتینگهام: من اکنون بیش از گذشته روی اخلاق کار می کنم، و برخی از این گرایشهای جدید در اخلاق مرا به حوزه دکارتی بازگرداند . دکارت بسیاری از سالهای آخر عمرش روی انفعالات و نقش آنها در زندگی انسان کار می کرد . توضیح وی در مورد چگونگی پیروی ما از انفعالات، به نظر من، فوق العاده گیراست . اگرچه او را غالبا خردگرا می خوانند، در مقایسه با رواقیون و افلاطونیان چندان خردگرا نیست; یعنی او باور ندارد که انفعالات نفسانی برای زندگی خوب یکسره زیان بخشند و فقط باید مهار و سرکوب شوند . بر عکس، او در عبارتی معروف می گوید بیشتر این خوشی و شادمانی انسان را همین عواطف است که ارزشمند می سازد . همچنین وی، آگاه است که بخش زیادی از زندگی عاطفی ما بواقع برای ما موجودات عاقل، مبهم است; این اندیشه ای است که ممکن است بسیار جدید بنماید، هر چند جای بحث فراوان دارد . این مطلب با بحث نخست مان درباره دو گانه انگاری دکارت ارتباط دارد . به نظر من، آموزه دکارت درباره وضوح حالات ذهنی، یعنی دسترس مستقیم، به همه حالات ذهنی خود، فقط در مورد بعد عقلی نفس صدق می کند . من نمی توانم تفکری گزاره ای داشته باشم بدون این که از وقوع چنین تفکری آگاه باشم; اما بخش زیادی از زندگی عاطفی ما همچنان برای ما تیره و تار می ماند و برای فهمیدن این که هنگام خشم و وحشت و یا حالاتی از این دست واقعا در من چه می گذرد، باید کوششی فراوان بکنیم . چنین کوششی، به نظر دکارت، ما را به علل انفعالات و غالبا به رویدادهای دوران کودکی باز می گرداند . بنابراین، بحث دکارت درباره انفعالات به طرز گیرایی، هم با کارهای اولیه یونانیان و هم با پژوهشهای روانکاوان و روانشناسان جدید ارتباط می یابد .

کوگینو: آیا دکارت تفسیر نظام مندی از اخلاق عرضه کرده است؟ آیا او برای زندگی یا رفتار خوب دیدگاه یا مجموعه قواعدی سودمند پیشنهاد کرده است؟

کاتینگهام: دکارت قطعا یک علم اخلاق عمومی، یعنی معیاری برای عمل درست عرضه نکرد . او همچون بیشتر فیلسوفان قرن هفدهم فرسنگها از نتیجه گرایی ⁽⁶⁶⁾ و حسابگری سودها و هزینه ها دور است . وی بیشتر به زندگی شخصی و چگونگی سپری کردن آن می پردازد . دستورالعمل ساده ای در این باره ندارد; اما تقریبا امیدوار است که نشان دهد چگونه بخش غیر عقلانی نفس را، یعنی احساسات و عواطفی که اکنون فقط برخی از آنها را می فهمیم، بهتر می توانیم درک کنیم و نیز آنها را دوباره چنان تربیت و هدایت کنیم که به جای آن که قوای اسرار آمیز و گمراه کننده ای به نظر آیند، خود بخشی از زندگی خوب و سرچشمه های خوشی و شادمانی ما شوند .

کوگیتو: البته لازمه مطالب فوق الذکر این است که بپذیریم موجود غیر متجسد و روحانی محض ممکن است اصلا مطلوب نباشد . اگر خوشی انسان به انفعالات او وابسته است، و انفعالات نیز فقط به یک نفس متجسد، یا شاید به تعبیر دقیقتر به وحدت نفس و بدن تعلق دارد، بنابراین پس از جدایی نفس از بدن دیگر باید منتظر چه چیزی می باشیم؟

کاتینگهام: پرسش خوبی است . دکارت درباره این که زندگی آخرت ممکن است شبیه به چه چیزی باشد، چندان نیندیشیده است; اما چنانچه تفسیر من از وی درست باشد، آن بخش از انسان که پس از مرگ باقی می ماند، چیزی نسبتا مجرد است . شما احتمالا است زمانی را صرف تامل درباره اوصاف و احکام مثلث متساوی الساقین کرده اید، اما هدفتان این نبوده است که از این تامل لذت زیادی، به معنای معمول کلمه، ببرید .

کوگیتو: ما معمولا در پایان گفتگو و برای حسن ختام از گفتگو شونده می پرسیم هنگامی که به فلسفه نمی پردازد، از چه کارهای دیگری لذت می برد . ⁽⁶⁷⁾

کاتینگهام: موسیقی یکی از دلبستگیهای من است، من عضو یک انجمن سرود خوانان هستم; هر چند خودم را خواننده نمی دانم . همچنین، عضو غیر حرفه ای یک انجمن نمایش محلی ام و گاه به گاه روی صحنه نمایش ظاهر می شوم . ورزش اسکی در سالهای اخیر یکی از سرگرمیهای من شده است . اسکی شیوه ای عالی برای تزکیه نفس است، اما متاسفانه اندکی پر هزینه است و چون درآمدم کفاف نمی کند، شیفته ورزش اقتصادی تر دیگری به نام پیاده روی شده ام .

کوگیتو: البته وحدت گوهری نفس و بدن مایه همه فعالیتهای نیک است . از شما متشکرم .

پی نوشت ها:

*) استادیار گروه فلسفه دانشگاه مازندران

John Cottingham

Rationalism

Descartes

Rationalists

A Descartes Dectionary

6 . مجله کوگیتو، (cogito) دست اندرکار نشر مقالات فلسفی در زمینه های گوناگون فلسفه و از دیدگاه مشربهای مختلف فلسفی است . هدف اصلی از انتشار این نشریه علاقه مند ساختن عموم مردم بویژه جوانان به مباحث فلسفی است . این نشریه سه بار در سال از سوی انجمن کوگیتوی بخش فلسفه دانشگاه بریستون انگلستان منتشر می شود .

7. مادس آند گریتس، (Modsand Greats) عنوان دوره مقدماتی و نهایی لیسانس علوم انسانی در دانشگاه آکسفورد است .

8. Synoptic Concept Of Philosophy

9. Privatethought

10. Private Ionguage

11. authority

12. natural Iight

13. The Search After Truth

14. Polyander

15. Episton

16. Preconception

17. Gaukroger

18. Franz Burman

19. Princess Elizabeth Of Bohemia

20. union

21. Meditations

22. euistential propasition

23. Cogitoergosum

24. Iamthinking, there fore Ieuist

25. Iam

26. Ieuist

27. self - defeating

28. intuition

29. inference

30. performance

31. blackboarddoctrines

32. Trademark Argument

33. hindsight

34. deism

35. atheism

36. heliocentrichypothesis

37. Lemonde

38. principle

39. tackedon

40. cluster - concept

41. aprioriknowledge

42. innatism

43. ncessitarianism

44. eliminative induction

45. metaphysicaldualism

46. intellect

47. Volition

48. digestion

49. (involuntary) muscular contraction

50. trialism

51. substantial union

52. Regius

53. genuine Oneness

54. Monsieur Grat

55. Propositionalawareness

56. redeuctionist

57. eliminiativist

58. Treatiseonman

59. intentionalform

60. Thomas Nagel

61. Noamchamsky

62. cartesian Linguistics

63. creative

64. innovative

65. stimulus - free

66. conseguentialism

67. ماخذ ترجمه:

An Intarview with yohn cottingham, in cogito vol, 10,no 1,Spring 1996.