گفتار دینی

اشاره

متن حاضر ترجمه درس نهم از سلسله دروس القا توسط دکتر محمد لگنهاوسن در ایالات متحده در باره احیای فلسفه دین می باشد که از سوی مترجم به فارسی برگردانده شده است.

بررسی کاربردهای دینی زبان می تواند امور اعجاب آور را تا حدی روشن کند; چشمگیرتر از همه گزاره های عرفا که به نظر می رسد زبان به شیوه ای متفاوت با سایر کاربردهایش در آن مورد استفاده قرار می گیرد. اما ویژگی و غرابت گفتار دینی از بیانات عرفا نیز بیشتر است; زیرا تجربه دینی تا حد بسیاری به خصوصیات کاربردهای دینی زبان وابسته است. اضافه بر آن، گفتار دینی به گونه ای درهم تنیده به ماهیت تبیین دینی و حتی به مفهوم عقلانیت بستگی دارد.

باید به خاطر داشته باشیم که چالش شاهدگروانه ⁽¹⁾ این تهدید ضمنی را دربر دارد که فردی را که از عهده برخورد موفق با آن برنمی آید در معرض اتهام عدم عقلانیت قرار می دهد. مرسوم ترین روش هایی که خداپرستان می خواهند به کمک آن از پس این چالش برآیند با عدم موفقیت قرین است. همچنین تردیدهایی در مورد انگاره های توجیه، که شاهدگروان آن را مفروض می انگارند، وجود دارد. می توان یک اعتقاد را با استدلال های قیاسی و یا استدلال های احتمالی از تجارب و از حقایق ماتقدم توجیه نمود. اما روش های دیگری نیز برای توجیه اعتقادات وجود دارد. حتی در علوم تجربی نیز این امور به نحوی گسترده مورد اذعان است. ممکن است ما در اعتقاد به این که فلان نظریه صادق است و دیگر نظریه های رقیب آن کاذب، محق باشیم، حتی اگر آزمایش قاطع و یا مجموعه ای از آزمایش ها وجود نداشته باشد. اغلب اوقات یک نظریه از آن رو صادق تلقی می شود که در قلمروش شناخت ژرف تری نسبت به نظریه های رقیب فراهم می سازد. گاهی این ژرف تر بودن شناخت را می توان با فزون تر بودن توان پیش بینی آن نظریه نشان داد. این شناخت همچنین می تواند معلول توضیح و تبیین صرف باشد.

یکی از مهم ترین شیوه هایی که طی آن تبیین به شناخت می انجامد استفاده از الگوهاست. ارزش یک تبیین برای شناخت اغلب منوط به ارزش الگویی است که انتخاب می کند. اگر الگوهای ارائه شده مطلوب نباشند تبیین رد می شود. اگر از قابلیت پیش بینی و کنترل صرف نظر کنیم گفتن این که دقیقا چه چیزی الگویی را مطلوب می سازد، حتی در علوم طبیعی، کاری بس مشکل است. بخشی از پاسخ، مربوط به بساطت، جامعیت، انسجام، سازش و وفاق آن الگو است. در مورد کارکرد الگوها بعدا بیشتر سخن خواهیم گفت. اما اکنون بجاست فقط به رابطه میان مفهوم عقلانیت و مفهوم یک الگو توجه کنیم.

برای اینکه باوری (اعتقادی) معقول باشد باید قابل توجیه باشد و قابلیت توجیه ممکن است از این راه حاصل شود که نشان دهیم آن اعتقاد در تبیینی که از طریق معرفی یک الگو شناخت را افزایش می دهد چگونه نشان داده می شود. نیازی نیست که بخواهیم قابل قبول بودن یک الگو را با ضوابط مبناگروانه ⁽²⁾ نشان دهیم. هم در دین و هم در علوم طبیعی، استعاره یکی از ابزارهای عمده ای است که الگوها به کمک آن مطرح می شوند. از این رو، کاوشی در باره ماهیت و کاربرد زبان دین برای دفاع از عقلانیت معتقدات دینی امری الزامی است.

در سال های اخیر، هم متکلمان و هم فلاسفه در مورد کاربردهای دینی زبان بسیار قلم زده اند. علی رغم اینکه فلسفه زبان در سنت فلسفی انگلیسی - آمریکایی دارای اهمیتی محوری است، اما متکلمان معاصر، که دیدگاه های فلاسفه آلمانی و فرانسوی را برای اسنادها و اطلاق ها در الهیات کلامی پربارتر می دیده اند، در این عرصه نسبتا کم کار کرده اند. فلاسفه دین انگلیسی - آمریکایی از دستاوردهای فلسفه زبان استفاده هایی نموده اند، هرچند این استفاده ها محدود بوده است.

مهم ترین اثر در فلسفه دین آمریکا، که فلسفه زبان معاصر را لحاظ کرده، اثر ویلیام آلستون است. کتاب وی، تحت عنوان " فلسفه زبان" (PhilosoPhy oF Language) ، کتاب معروفی است. در سلسله مقالاتی، که در کتاب دیگر او به نام "چیستی خدا و زبان انسان" (Divin Nature and Human Language) گردآوری شده آلستون به کندوکاو در باره مسائلی می پردازد که در فهم مباحث دینی جنبه محوری دارند. وی برای دفاع از این ادعا، که دست کم برخی از اظهارات ایجابی در باره خداوند به نحو حقیقی صادق اند تا حدی به تفصیل بحث می پردازد. او در این کتاب نگرشی را که با نگرش بیشتر متکلمان معاصر و متفکران دینی ناسازگار است اظهار می دارد، اما تفاوت این نگرش را ناشی از واقع گرایی خود می داند:

«به نظر من وقتی کسی باور دارد که خداوند خالق زمین و آسمان است، با این فرض که این باور تا حدودی مشخص و معین باشد، در این صورت، صدق و کذب این باور وابسته به اموری است که ادعا می کند. ارزش صدق به شان معرفتی مؤمن و اینکه در گروه اجتماعی فرهنگ وی چه اتفاق نظری وجود دارد و به عاطفه درونی مربوط به این باور و اموری از این دست مربوط نیست. صدق در این مورد مستقل از ما، طرح های مفهومی ما، نهادها و مؤسسات اجتماعی و آداب و رسوم و ارزش های ما می باشد. اگر جهان وجود دارد فقط به این دلیل است که خواست خدا چنین بوده است. پس باوری که ذکر شد صادق است وگرنه کاذب است، خواه ما روشی برای تعیین اینکه کدام شق درست است داشته باشیم یا نداشته باشیم. من با نگرانی گوشزد می کنم که بسیاری از همفکران من در رشته های الیهات و ادیان از این امر تعجب می کنند که هنوز متفکران جدی این موضع واقع گرایانه را اتخاذ می نمایند... ظاهرا انکار این امر، که خدا آن چیزی هست که هست و آن کاری را می کند که می کند، صرف نظر از اینکه در مورد او چه احساس و فکری داریم، به دلیل ضعف ایمان و عقل است. شاید این عمیق ترین انشقاق در تفکر دینی معاصر باشد.» ⁽³⁾

می توان کسانی را که آلستون علیه آنان موضع گرفته است به دو گروه تقسیم نمود:

اولین گروه طرفدار یک دیدگاه «غیرمعرفت بخش »اند که اغلب، نظریه های دال بر طرز تلقی نامیده می شود و معمولا با تفکر طرفداران ویتگنشتاین قرین است و برحسب آن، گمان می شود کاربردهای دینی زبان چنان به نحو فاحش با کاربرد زبان در دیگر زمینه ها تفاوت دارد که شایسته تر آن است که آن را بیانگر تلقی ها بدانیم، نه بیان کننده دعاوی صدق. ⁽⁴⁾

دومین گروه متکلمانی چون تیلیخ، آی. ام. کرومبی و دیگران اند که آلستون آنان را «همه - نمادگرا» و یا «همه - استعاره گرا» می نامد. ⁽⁵⁾

آلستون همچنین از سنت های عرفانی قدری اظهار نارضایتی می کند; زیرا برداشت او از آنها این است که به تحویل ناپذیری استعاره های دینی ملتزم اند. در مقابل جریانات عمده تفکر دینی در غرب معاصر، آلستون از عقیده «اشتراک معنوی جزئی » حمایت می نماید; یعنی معتقد است که محمول هایی دال بر اعمال قلبی، برخی محمول های دال بر ذهن و محمول هایی دال بر فعل وجود دارد که در مورد خداوند و بشر به یک معنی و یا دست کم تا حدی به یک معنی به کار می رود و به کارگیری این گزاره ها در مورد خداوند به معنای حقیقی است، نه استعاری.

پیش از آنکه دیدگاه های آلستون را مورد بحث قرار دهیم، بجاست که موضع طرفداران ویتگنشتاین را ترسیم کنیم و برخی از انتقادهای عمده علیه این قبیل دیدگاه را بیان داریم. پس از فراغت از دیدگاه «غیرمعرفت بخش » به دیدگاه های آلستون باز خواهیم گشت. واقع گرایی آلستون را قبول خواهیم کرد، اما استدلال خواهیم نمود که حملات آلستون بر کلام اعتزالی و سنت های عرفانی یکسره موفق نیست و بسیاری از نکات ارزشمندی که آلستون در مورد کاربرد دینی زبان مطرح می کند در آنچه وی تحت عنوان باتلاق همه - نمادگرایی آن را به سخریه می گیرد، یافت می شوند. علاوه بر آن، معلوم خواهیم کرد که می توان حتی به برخی از آرائی که در رهیافت طرفداران ویتگنشتاین محوری هستند چرخشی معرفتی داد، به گونه ای که وسیله ای برای تبیین یک دیدگاه نمادین واقع گرا در مورد گفتار دینی باشند.

نظریه های دال بر طرز تلقی و الهیات پست ⁽⁶⁾

به نظر پست، گرچه باید اظهارات سلبی در مورد خداوند را چنین استباط کرد که در باره خداوند ادعاهایی حقیقی بیان می دارند، ولی در مورد اظهارات ایجابی این امر روا نیست. انگیزه پست از این پیشنهاد بی شباهت به انگیزه ای که در ورای جستجوی آلستون و نظریه «اشتراک معنوی جزئی » مضمر است،نمی باشد:

«نیازی نیست که متکلمان در سخنانی گنگ در مورد تمثیل، استعاره، افسانه و نماد، به عنوان روش هایی که طی آن می توان سخنانی صادق در مورد ماهیت الوهی به میان آورد، گرفتار شوند. از آنجا که موضوع [مسندالیه] در یک حمل ایجابی به ماهیت الوهی اشاره ندارد، از این رو، اسناد دقیقا به ماهیت الوهی مربوط نیست، حتی به نحو تشبیه و یا استعاره. اگر مجبور باشیم بگوییم این اسناد در مورد چیزی می باشد بهتر آن است که متکلم بگوید این اسناد در مورد ارزشهای جاودان خداپرستانه و یا در مورد بینش خداپرستانه ای از ما و جهان است که ارزش ها مؤمن را به داشتن آن ملزم می گرداند.» ⁽⁷⁾

از نظر آن دسته از متکلمان که گفتار مذهبی را استعاری می دانند، محمول ها در گفتار دینی به گونه ای نامرسوم عمل می کنند، در حالی که از نظر پست، موضوع «خدا» در بیانات ایجابی در مورد خداوند نمی تواند دلالت معمولی خود را داشته باشد. هم پست و هم کسانی که بر اهمیت استعاره تاکید می ورزند صدق دعاوی دینی را قبول دارند، ولی هر دو منکر آن اند که باید مطلب اظهار شده را به معنای معمول آن دانست. هر دو قبول دارند این دعوی که «خدا جهان را آفریده » صحیح است، اما از نظر همه استعاری اندیش انتساب خلق جهان به خداوند استعاری است. خداوند به معنای حقیقی خلقت، جهان را خلق نکرد، ما با استعاره «خلقت » رابطه خداوند با جهان را اظهار می داریم. از نظر پست نیز این صحیح است که خداوند جهان را خلق نموده، ولی از نظر وی در این جمله «خدا» بر خدا دلالت ندارد:

«تقریر مورد نظر متکلمان ما از خلقت مستلزم وجود موجودات اضافه ای نیست، بلکه کاملا ارزشی است. احتمالا قایل شدن به خلق جهان از عدم، یکی از معناهایی که می تواند داشته باشد این است که هرچه را هست بالضروره خیر بدانیم، نه پوچ و بی معنی; به این معنی که [باید] حیاتمان را دارای معنایی معین بدانیم و سرنوشت را منوط به اهداف زودگذر خود نشماریم، بلکه منوط به الزاماتی در مورد ایمان، امید و عشق، که ثابت و غیرقابل تحویل اند، گرچه گاهی پررمز و راز، به حساب آوریم.» ⁽⁸⁾

از سوی دیگر، از نظر طرفداران ویتگنشتاین، باید از دعاوی صدق یکسره دست شست. آنها هم می گویند که خداوند جهان را خلق نمود، ولی تفسیر آنان از این گونه جملات به عنوان بیان نگرشی است. در این مورد، پست بسیار به موضع طرفداران ویتگنشتاین نزدیک می شود که براساس آن ادعای «خلقت جهان توسط خداوند»، تبیینی است از ارزیابی انسان از جهان را، که آن را ضرورتا خیر می داند، نه پوچ و بی معنی. اما تفاوت در اینجاست که ارزش هایی که این گونه اظهار شده اند از نظر پست به نحو عینی صادق اند و صدق عینی این قبیل ارزش ها برای پایه ریزی صدق این ادعا، که خداوند جهان را خلق کرده، مورد استفاده قرار گرفته است. اما از نظر طرفداران ویتگنشتاین این ادعا که خداوند جهان را خلق کرده در مورد هیچ چیز صادق نیست، بلکه جز ابراز یک اعتراف نسبت به شان مخلوقیت شخص، تعلق او و حق شناسی اش می باشد.

ایان. ج. باربور انتقادی کلی از نظریه های دال بر طرز تلقی به عمل می آورد. وی استدلال می کند که اگر بگوییم دعاوی دینی با ملاحظات مربوط به صدق و کذب کاری ندارند دین را از جهان طبیعی جدا ساخته ایم; «ما می مانیم و کثرتی از زبان های نامرتبط.» ⁽⁹⁾

طرفداران ویتگنشتاین نیز به این شکل عدم توافق قایل اند. باربور علیه غیرمعرفت بخش گرایان بر این نکته پای می فشرد که آن محتوای ارزشی که آنان در دعاوی دینی می یابند نمی تواند پابرجا باشد، مگر اینکه این ادعاها دارای محتوایی صادق باشند.

«اصول اخلاقی همواره به شکلی تنگاتنگ با عقاید مربوط به چگونگی واقعیت در رابطه اند. توصیه فلان روش برای زندگی متضمن این امر است که جهان دارای ساختاری می باشد که این نحوه از زندگی با آن متناسب است.» ⁽¹⁰⁾

شاید این انتقاد برای متزلزل ساختن نظریه های کاملا دال بر طرز تلقی کافی باشد، اما تحلیل هایی که پست ارائه نموده است مشمول این انتقاد نمی شوند. پست قبول دارد که دعاوی دینی حقایقی در باره واقعیت ابراز می دارند، ولی از نظر وی ادعای اظهار شده از یک ادعای کلی در این مورد، که برخی از ارزش ها صدقی عینی دارند، کمی بیشتر است. به هر حال، انتقادی اضافی از دیدگاه غیرمعرفت بخش گرایی شاید موضع پست را هم شامل شود:

«التزام و تعهد نوعی شناخت را نسبت به چیزی که شخص بدان ملتزم است، ایجاب می کند. به دیگر بیان، ما باید از رابطه زبان دینی با متعلق پرستش و التزام سؤال کنیم، نه صرفا از رابطه آن با ذهنی که آن را مورد استفاده قرار می دهد. تحقیقات ما باید درباره اعتبار آن چیزی که مورد دلواپسی نهایی ماست و نیز درباره کارکرد آن دلواپسی نهایی در زندگی انسان باشد. اگر مردم صدق ادعاهایی حقیقی دینی را نپذیرفته باشند کابردهای متنوع آن هم از بین می رود; زیرا زبان دینی به خارج اشاره می کند.» ⁽¹¹⁾

واضح است که این گونه انتقاد هم نظریه های حادتر غیرمعرفت بخش را زیر سؤال می برد و هم الهیات پست را که تا حدودی غیر مرتبط به واقع خارجی است. سوین برگ نیز همین گونه انتقاد را علیه تحلیل های ویتگنشتاینی، که از ناحیه فیلیپ ارائه شده است، مطرح می نماید:

«شاید تقریر فیلیپ از زبان دین بتواند به عنوان یک تفسیر مجدد و مفید در باره جملاتی که به شکل سنتی بر زبان خداپرستان جاری شده است، مفید افتد; آن هم برای کسی که به دلیلی مایل است به تکرار این جملات ادامه دهد، اما میل ندارد آنها را در معنای معمولی شان به کار برد. ولی اگر بخواهد تقریری باشد در مورد مفهوم جملاتی که اکثر قاطع خداپرستان طی دوهزار سال گذشته بر زبان آورده اند تقریر وی تقریری کاذب است.» ⁽¹²⁾

ظاهرا استدلال سوین برگ این است که فیلیپ تفسیری درباره گفته های دینی ارائه می دهد، اما کسانی که این گفته ها بر زبانشان جاری می شود نیتشان ابلاغ این تفسیر نیست. لذا، این تفسیر غلط است. این استدلال، خوب نیست. احتمال دارد که کارکرد گفته های دینی بواقع، با آنچه سخن گویان در نظر دارند بسیار متفاوت باشد. علاوه بر آن، این استدلال می تواند علیه تحلیل های خود سوین برگ از زبان دین و حتی علیه هر تحلیل فلسفی از زبان دین نیز به کار رود; زیرا تقریبا در تمام چنین تحلیل ها تفسیری ارائه می شود که از آنچه افراد مذهبی عادتا مورد نظر دارند، فراتر می رود. جای شگفتی نیست که همراهی و همگامی با نیات بیشتر سخن گویان دینی مستلزم نوعی انسان انگاری خدا باشد که از حیطه الهیاتی آبرومند فراتر رود.

اظهار نظرهای باربور تا حدی عمیق ترند; زیرا سخن وی این است که اگر زبان دین به منظور اظهار ادعاهای حقیقی به کار نرود و اگر کاربرد آن کاملا دلالت دار [دارای مرجع خارجی] نباشد قادر به آن نیست که در حیات مذهبی نقش خود را ایفا نماید.

این که چرا مساله از این قرار است به توضیح بیشتری نیاز دارد. شایسته است به کارکردهای متنوع گفتار دینی نظری داشته باشیم تا دریابیم که چرا این کارکردها مستلزم آن هستند که گفته های دینی ارزش صدق داشته باشند و چرا مستلزم تفسیر دلالت دار و بامرجع اند. به عنوان مثال، یکی از کارکردهای زبان دین «عبادت » است. وقتی می گوییم «الحمدلله رب العالمین » باید قلوب خود را متوجه مدلول کلمه «الله » کنیم. اگر دعای ما خالی از دلالت باشد به نظر نمی آید که بتوان رهیافت عبادت را حفظ کرد. مشکل صرفا این نیست که قصد ما عادتا در نمازهایمان تفسیر دلالت دار است، بلکه مشکل این است که اگر بنا باشد ما آنها را بدون دلالت در نظر گیریم دیگر کارکردی در کار نخواهد بود. از سوی دیگر، باز ممکن است این نکته خاطرنشان شود که نیازی نیست انطباقی میان تحلیل های فلسفی از دعا و نیات لازمه عبادت کننده وجود داشته باشد. اما حتی اگر قبول کنیم که در این رابطه انطباق ضرورتی ندارد باز نیاز است که در مورد از دست رفتن کارکرد دینی در جاهایی که انطباق تحلیل با نیت حتما برقرار می باشد توضیحاتی عرضه شود. (پی گیری بیشتر این مساله مستلزم بررسی دقیق تری از تفاسیر خاص غیرمعرفت بخش از گفته های دینی و گزارشی در مورد کارکردهایشان است.) ما همچنین در نظرات باربور دست کم دلیلی برای شک درباره رهیافت غیرمعرفت بخش نسبت به گفته های دینی می یابیم.

رهیافت غیرمعرفت بخش دارای نقایص زیر است: ⁽¹³⁾

اولا، روابطی که گزاره های دینی با یکدیگر دارند دست کم تا حدی بر حسب دلالت [مرجع دار بودن] و شرایط صدق قابل توضیح اند، ولی نظریه های دال بر طرز تلقی، تبیینی بدیل و قابل رقابت از چنین ارتباطاتی را ارائه نمی دهند.

ثانیا، عمده گفتارهای دینی استدلال پذیر است، خواه به شکل جدل و خواه به شکل خطابه، و برای اینکه کسی کارکرد استدلال پذیری گفتار دینی را توضیح دهد باید به مفهومی از استلزام توسل جوید که به نوبه خود مستلزم این عقیده است: اطلاعی منتقل شده که می تواند صحیح یا غلط باشد. از این رو، مستلزم این امر است که گزاره های مربوط بدان یا صادق باشند و یا کاذب. همچنین کارکرد استدلال پذیری زبان دین با تفسیر آن به نحو دلالت دار بهتر تبیین می شود.

این ملاحظات دلایلی برای رد رهیافت های غیر معرفت بخش نسبت به گفتار دینی فراهم می آورد. اما نباید قدرت این استدلال ها را بیش از حد دانست; ظهور تقریرهای بدیل درمورد روابط منطقی میان گفته های دینی در میان خطوط غیر معرفت بخش می تواند نیروی این دلایل را بکاهد.

می توان یک انتقاد نهایی نیز علیه نظریه های غیرمعرفت بخش در باره گفتار دین ارائه کرد:

در فلسفه علم و در فلسفه ریاضیات علاقه قابل ملاحظه ای به اشکال گوناگون ابزارانگاری، افسانه انگاری و دیگر روش های قطع تلازم وجودی علوم و ریاضی وجود دارد. بسط چنین برنامه هایی و اطلاق آن به گفتار دینی نامناسب به نظر می رسد، درست به این دلیل که دعاوی دینی، گذشته از چیزهای دیگر، ادعاهایی هستی شناسانه اند. اعتقاد به خدا اذعان به چیزی مستور است و نظریه های دال بر طرز تلقی مباحث دینی را از بعد هستی شناسانه آن تهی خواهند ساخت.

فلسفه زبان آلستون

اگر بنایمان این باشد که به صدق دعاوی دینی قایل شویم و در عین حال، از انسان انگاری، که از تفسیر ظاهری ناشی می شود، بپرهیزیم دلایلی خواهیم داشت که به مطالعه کاربردهای استعاری زبان روی آوریم. به نظر می رسد که استعاره راهی میان دیدگاه غیرمعرفت بخش و ظاهرگرایی ناموجه می گشاید. تحقیق در مورد استعاره به منظور فهم زبان دین به دلایل دیگری نیز اهمیت می یابد: بخش اعظم گفتارهای دینی واجد استعاره هایی آشکارند. در گفتارهای دینی صنایع ادبی دیگری نیز یافت می شوند که اغلب در آنها استعاره به کار می روند; مانند کنایه و تمثیل. آلستون استدلال می کند که می توان دست کم بخشی از معنایی را که استعاره های دینی ناقل آن اند به کمک تعابیری که به طور حقیقی در مورد خداوند به کار می روند انتقال داد. پیش از بررسی این نظر بجاست برخی از جنبه های اصلی فلسفه زبان آلستون را مطرح نماییم. ⁽¹⁴⁾

مطالعه زبان، اغلب به این بخش ها تقسیم می شود: نحو، معنی شناسی و کاربردشناسی. «نحو» شامل واژگان زبان و دستور آن است. «معنی شناسی » به معنی، دلالت و ارزش صدقی که اجزای نحوی زبان ناقل آن هستند، می پردازد. «کاربردشناسی » راه هایی را که طی آن بافت بر کاربرد و فهم زبان اثر می گذارد، نشان می دهد. آلستون همان تمایز سوسوری ⁽¹⁵⁾ را در مورد زبان مطرح می کند که روشی انتزاعی تلقی شده و نحو، معنی شناسی و گفتار را، که عبارت از کاربرد زبان در عرصه های گوناگون ارتباطات است، دربر می گیرد.

می توان میان معنای جمله، یعنی معنایی که کلمه در یک زبان واجد است، و مراد متکلم، یعنی معنایی که متکلم در نظر دارد از خلال یک عمل گفتاری منتقل نماید، تفکیک قایل شد. آلستون تاکید دارد که «معنای تحت اللفظی » نشان دهنده نحوه خاصی از استعمال زبان است; یعنی نشان دهنده حالتی از گفتار است، نه نوعی از معنی. باید میان کلام تحت اللفظی با کلام مجازی، که شامل مبالغه، طنز، کنایه، مجاز مرسل و استعاره است، فرق گذاشت. در گفتار تحت اللفظی مراد متکلم با معنای عبارتی با هم منطبق اند. در جمله ساده ای که از موضوع و محمول تشکیل شده معنای جمله این است که «موضوع » واجد خاصیتی است که توسط معنی، محمول آن را متعین داشته است.

ولی در گفتار استعاری، متکلم معنای «عبارتی » را مورد استفاده قرار داده است و [مفهوم جمله] بر آن بنا می شود، ولی به اتکای نیات متکلم از آن حد فراتر می رود. از این رو، دخالت های شرایط در کلام استعاری نقشی بسیار حیاتی تر نسبت به گفتار تحت اللفظی ایفا می نمایند.

آلستون کلام استعاری را یک عمل چند مرحله ای می داند که طی آن، شخص در ذهن خود از مخاطب می خواهد که چیزی را شبیه به آنچه محمول، به معنای حقیقی، بر آن اطلاق می شود، در نظر گیرد. آلستون این را «الگو» می نامد. لازم نیست که «الگو» شیئی واقعی باشد که محمول بر آن حمل گردیده، بلکه «الگو» غالبا یک امر تخیلی است، سپس به عنوان شیوه ای به منظور کشف، برجسته کردن و نمایان ساختن جنبه های گوناگون موضوع از مخاطب خواسته می شود که «الگو» را به عنوان نمونه ای از موضوع تلقی کند. نوعا در کلام استعاری نه تنها «الگو» به مخاطب ارائه شده تا به امعان نظر در آن بپردازد، بلکه متکلم نیز یک یا چند وجه تشابه میان موضوع و الگو در ذهن دارد. گاهی استعمال های جاافتاده این وجوه تشابه را القا می کنند; مانند وقتی که استعاره ها قالبی شده اند. اما هرقدر هم الگویی یک اسناد را محدد و مشخص ساخته باشد، لکن در استعمال استعاری باز الگو به عنوان منبعی از شناخت هایی که تاکنون مورد غفلت واقع شده است از ماهیت موضوع، مورد استفاده قرار می گیرد. آلستون این نکته را گوشزد می کند که الگوها ممکن است به گونه ای غیر معین شناخت هایی ارزشمند نسبت به موضوع فراهم آورند، اما نمی توان امید داشت که بتوان استعاره ها را دوباره در قالب تعابیر حقیقی جامع و دقیق جای داد.

مطلبی که در اینجا ذکر شد به هیچ وجه یک نظریه کامل در مورد استعاره نیست. استعاره مساله ای بسیار غامض است که از چشم اندازهای گوناگون، در سنن فلسفی متعدد در باره آن بسیار نوشته اند. سنت تحلیلی انگلیسی - آمریکایی تمایل دارد که استعمال حقیقی زبان را دست اول و کاربرد استعاری را دست دوم بداند، در حالی که در سنت های آلمان و فرانسه بیشتر بر اصیل و دست اول بودن استعاره تاکید می شود. هایدگر، گدامر و ریکور در آثارشان بر اصیل بودن استعاره پا فشاری کرده اند. تصویری که پل ریکور از «کلمه » به دست می دهد این است که آن را اسبی می داند که در طول میدان پر گرد و غبار زمان چهار نعل می تازد و آن را باید در پس ابرهای تیره علم اشتقاق ردیابی کرد این نگرش هایدگر را تقویت می کند که: «زبان روزمره شعری فراموش شده و از رده خارج است.»

در نظریه آلستون گذر از کاربرد استعاری به مفاد و معنای زبانی نقطه ضعفی است که تکیه بر تفاوت میان مدلول معنی شناختی و صنایع ادبی آن را تشدید کرده است. آلستون خود می پذیرد که هنگام مرگ استعاره ها، مفاهیمی جدید متولد می شود و اذعان نیز دارد که آنجا که نیات متکلم به برخی از وجوه تشابه میان موضوع با الگو اشاره دارد این اشارت نمی تواند دلخواهانه باشد. اما در مورد استعاره هایی که تفاسیر استاندارد دارند وی کسی را فرض می کند که در ابتدا آن استعاره را بر زبان رانده است و نیات او تعیین می کنند که کدامین وجه شبه کارآست، گرچه این قید را هم اضافه می کند که ممکن است حتی گرایشاتی درون فرهنگی هم وجود داشته باشد که برخی از تشابهات را نسبت به بقیه برجسته تر یابد و کلیدهای مربوط به متن ممکن است به تعیین وجوه تشابه مربوط بدان کمک نمایند. از سوی دیگر، وی از کسانی چون کاسیرر، لانگر و ویل رایت، که از اصیل بودن استعمال های استعاری زبان سخن به میان آورده اند، انتقاد می کند:

«به بیان روشن، عقیده بر این است که در تحولات زبانی، هرچه بیشتر به عقب برگردیم، معانی کلمات کمتر دقیق و معین هستند و امکان تفکیک دقیق میان معانی مختلف یک واژه کم تر می شود. در بحث از امکان استعاره های تحویل ناپذیر در الهیات، سؤالی که از ما می شود این نیست که آیا این امکان وجود دارد که بتوان در مورد خداوند به گونه ای مبهم و غیردقیق سخن گفت. روشن است که همه به سادگی امکان دارد.» ⁽¹⁶⁾

تا آنجا که من می فهمم اعتقاد به اصیل بودن استعمال های استعاری زبان صرفا مربوط به مساله دقت و وضوح اولیه نیست، بلکه نویسندگانی که بر کارکردهای جهان سازی و راه سازی ⁽¹⁷⁾ تاکید دارند ادعایشان این است که استعاره صرفا به لحاظ وجود برخی از وجوه شبه، که متکلم در ذهن دارد، مطرح نمی شود، گرچه این وجوه تلاقی نیز ممکن است مطرح باشند، بلکه مهم تر آن که از راه استعمال استعاره جنبه های گوناگون موضوع برجسته می شود و منشای برای قضاوت های دیگر در باره شباهت و همگونی می گردد; جنبه هایی که به خوبی امکان داشت، بدون مطرح شدن استعاره، ناشناخته باقی بمانند.

حقانیت دینی و استعاره

هر استعاره با دو حوزه متفاوت مرتبط است. طبق تعابیر آلستون موضوع از طریق استعاره به الگو مرتبط است. وجوه اشتراک موضوع الگو را، که استعاره برای آن مطرح گشته است، گاهی «تمثیل ایجابی » می نامند. همچنین جنبه هایی وجود دارد که فرض بر آن است که موضوع با الگو در این جنبه ها شباهتی ندارد. این جنبه ها را «تمثیل سلبی » و یا «ناتمثیلی » می نامند. میان تمثیل ایجابی و سلبی عرصه وسیع وجوه خنثی قرار دارد. در یک استعاره موفق از طریق طرح استعاره یافتن وجوه مشترک در میان مسائل خنثی ممکن می شود.

نظر آلستون این است که هرگونه صدقی که در یک استعمال استعاری زبان وجود دارد از معنای اصلی آن، یعنی از تمثیل ایجابی، اتخاذ می شود، هرچند او اذعان می کند که لایه دیگری از صدق استعاری وجود دارد که فحوای گزاره ای آن را می توان با هر ادعای عامی بیان نمود، مبنی بر اینکه الگو به قدر کافی از جهاتی با موضوع مشابهت داشته باشد که اولی را به یک الگوی مناسب از دومی مبدل سازد. با وجود این، تاکید آلستون بر حقیقت خاص و روشنی است که از معنای اصلی اتخاذ می گردد.

در تفکر دینی گرایشی قوی وجود دارد مبنی بر اینکه هیچ محمول ایجابی در مورد خداوند صادق نیست. آلستون در باره این ادعا دلایل زیر را برمی شمارد:

1- از آنجا که خداوند یک واحد مطلقا بی تمایز است واز آنجا که تمام حمل های ایجابی نوعی ترکیب را به موضوع نسبت می دهند، لذا، هیچ یک از این قبیل اسنادها نمی تواند در مورد خداوند صادق باشد. این خط فکری از شاخصه های عمده سنت عرفانی است، اما گاهی می توان این نحوه از تفکر را در میان شاخه های دیگر الهیات نیز یافت.

2- خداوند چنان «متعالی » و چنان «بالکل دیگر» است که هیچ یک از مفاهیمی که ما قادر به تصور آن هستیم بر وی اطلاق نمی گردد.

3- تلاش برای به کار گرفتن محمول ها به معنای حقیقی در مورد خداوند ضرورتا به تناقض گویی می انجامد. ⁽¹⁸⁾

آلستون می پذیرد که به دلیل غیر جسمانی بودن، نامحدودبودن و زمانی نبودن خداوند، ممکن است تعابیر معمولی به معانی معمول در مورد خداوند و بشر استعمال نشوند. اما استدلال می کند که می توان معانی را چنان تجدید کرد و یا از اول چنان تاسیس نمود که تعابیر بتوانند با این معانی در مورد خداوند و بشر استعمال شوند. همچنین می توان به تعابیر، مفاهیم فنی خاصی بخشید و یا به آنها نسبت داد که با آن مفهوم در مورد خداوند به کار روند. در جواب اشکال متعالی و غیر قابل توصیف بودن خداوند، آلستون این نکته را یادآور می شود که اگر ما مفهومی داشته باشیم حتما می توانیم محمولی را به این مفهوم پیوند دهیم، هرچند آن چیز اصلا وجود خارجی نداشته باشد. ما می توانیم در مورد صفات خدا مفهوم سازی کنیم; مانند «خداوند اراده می کند.»

آلستون برای پیدا کردن تعابیر تحت اللفظی برای برخی از صفات استعاری خدا، که با اندیشه فعل الوهی مرتبط است، بسیار تلاش می کند. وی می پذیرد که تعابیر وی جامع و فراگیر نیست، ولی غرض [او هم] جایگزینی این تعابیر به جای اظهارات استعاری نمی باشد. آلستون می گوید: تا آنجا که حقیقت خاصی در اظهارات استعاری مضمر است باید چیزی مثل این تعابیر مورد نظر باشد.

(در درس های آینده، ان شاء الله، فرصت آن را خواهیم یافت تا برخی از تحلیل های آلستون از صفات خداوند را مورد بحث قرار دهیم. اکنون به ملاحظاتی کلی بسنده می کنیم:) آلستون قبول دارد که هرچند تعابیرش موفق اند و می توان تعابیری کاملا انتزاعی ساخت که به اشتراک معنوی هم در مورد خداوند و هم در مورد ما به کار رود، ولی این با آنچه به منظور داشتن یک دین یکتاپرست کارآ مورد نیاز ماست فاصله دارد. از این رو، باید با یک دستورالعمل اعتدالی در مورد گفتارهای مجازی و سمبلیک حوزه ای که هنوز بایستی در آن بیشتر کار کرد تکمیل گردد. به هر حال، از آنجا که در تعابیر کلاسیک معنای اصلی با اسناد حقیقی تشخیص داده شده است، این ما را از [سقوط در] گرداب همه - نماداندیشی حفظ می کند و بنیادی قاطع برای دعاوی صدق در الهیات برای ما فراهم می سازد. ⁽¹⁹⁾

امکان نظری تعابیری عام که بتوانند به معنای تحت اللفظی، هم در مورد خداوند و هم در مورد بشر به کار روند، آن گونه که آلستون می گوید، ادعای وی علیه متکلمان اعتدالی و عرفا را اثبات نمی کند. حمل به معنای تحت اللفظی ممکن است از این نظر مردود شمرده شود که برخی از قرق های دینی را که به وسیله آن نسبت به خداوند حرمت نشان داده می شود، درهم می شکند. به عنوان مثال، در برخی از ادیان بر زبان آوردن نام خدا ممنوع است. البته این مساله بر امتناع منطقی اسناد تحت اللفظی و مستقیم دلالت ندارد، ولی اموری از این قبیل ممکن است هنگامی که تیلیخ ادعا می کند غیریت قاطع خداوند مانع توفیق اسناد تحت اللفظی است مؤثر واقع شوند.

تنیین های دینی به نحو متعارفی در قالب های استعاری عرضه شده اند. حتی اگر این حرف را از آلستون بپذیریم که برخی تعبیرهای نسبتا مستقیم از تمثیل ایجابی وجود دارند که این گونه استعاره ها به مدد آن مطرح می گردند، اغلب این دعاوی غیر دقیق مهم ترین کارکرد را در تبیین داراست. شایستگی تبیین های دینی ممکن است ضرورتا منوط به بخش تحویل ناپذیر استعاره باشد. این ادعا که معتقدات دینی عقلانی اند به این معناست که آنها موجه اند و ممکن است بر این اساس توجیه گردند که در فهم انسان از زندگی، جهان و خودش سهیم اند. این فهم به کمک تبیین هایی که ضرورتا کاربردهای استعاری زبان و همچنین دیگر انواع کاربردهای زبان، مانند تمثیل ها و حتی جوک ها، را شامل است، فراهم می آید. موجه ساختن یک اعتقاد دینی، که در تبیین، به کاربرد ضروری گفتار غیر حقیقی بستگی دارد، زمینه را برای طرح دعوی صدق آن اعتقاد فراهم می آورد. از این رو، شاید مهم ترین جنبه دعوی صدق معتقدات دینی منوط به گفتار غیر حقیقی باشد.

حقانیت دینی

سخنان قبلی بر آن دلالت دارد که صرف نظر از هرگونه حقیقتی که استعاره آن را اظهار می دارد، موفقیت یک استعاره ممکن است در توجیه اعتقاداتی که آن را مفروض می انگارد، نافع باشد. همان گونه که دیدیم، از نظر آلستون، حقیقتی که توسط خود استعاره بیان شده محدود به دو نوع ادعاست: این ادعا که موضوع با الگو در مشخصه هایی خاص و معین مشترک اند و این ادعای مبهم که استعاره به قدر کافی برای مطرح داشتن یک الگوی مفید شایستگی دارد. می توان بی درنگ اعتراضاتی را علیه این دیدگاه مطرح کرد، اما اگر برای ادامه بحث از این اشکالات صرف نظر کنیم متوجه خواهیم شد که حتی آلستون نیز اذعان دارد که معنایی که با استعاره مطرح شده است از جنبه هایی که وی برای اظهار استعاری حقیقت روا می دارد، فراتر می رود. آلستون پس از اینکه می پذیرد در حیات دینی به اسنادهای انسان انگارانه احتیاج نیازمندیم، آن هم اسنادهایی که نمی توان به سادگی تعابیری به جای آن گذاشت که از نظر کلامی قابل قبول باشد، می نویسد:

«از این رو، هر چیزی که در این تصویر فراتر از نظریه کارکردی من است باید با آن بدیل های بسیار مشهور، که هنوز گشوده است، در ارتباط با آن معنای تام محمول های الهی تبیین نمایم. برای کسانی که منکر توانایی ما برای ساختن اصطلاح ها (و مفاهیمی) که تحت اللفظی در مورد خداوند مناسب اند; مانند بدیل های قیاس، استعاره، نمادگرایی و مانند آن. ولی این مساله برای من به اندازه آنها فوریت ندارد; زیرا از نظر من، محمول مجردی وجود دارد که از حیث تحت اللفظی بودن، بر خداوند صدق است، در حالی که استفاده از ویژگی هایی که بیشتر مادی و عینی هستند مساله برای خداوند واقعی است. چنین می نماید که جواب جایی در اقلیم فراگیر استعاره و نماد نهفته است.» ⁽²⁰⁾

پس چنین می نماید که معنایی کلی وجود دارد که از خلال استعاره منتقل می شود و برای این معنی تنها می توان تعبیری را که تا حدی حقیقی است، ارائه کرد. بقیه بخش غیر قابل تحویل معنی، اعم از اینکه حقیقتی را منتقل بنماید یا ننماید، ممکن است اعتقادی را مسلم انگارد که به وضوح از ارزش صدق برخوردار است. و از این رو، به میزانی که امکان آن وجود داشته باشد که به نحوی موجه آن معنای غیر قابل تحویل منتقل شده پذیرفته گردد اعتقاداتی هم که آن معنی را مسلم انگاشته است، موجه خواهند شد. به عنوان مثال، اگر ما برای این اعتقاد که خداوند جهان را خلق کرده است دلیلی داشته باشیم در آن صورت، حتی اگر قادر نباشیم که تعبیری را که تا حدی از الفاظ حقیقی تشکیل شده است در مورد استعاره خلق کردن ارائه کنیم، در اعتقاد به این که خداوند وجود دارد، محق خواهیم بود; زیرا به وضوح وجود خداوند به کمک موفقیت استعاره قبلا مسلم انگاشته شده است.

اجازه دهید به این گفته آلستون بازگردیم که بخش غیر قابل تحویل معنای استعاری، حقیقتی را منتقل نمی کند. برای بررسی این دیدگاه، آموزنده خواهد بود که ابتدا به بخشی از معانی استعاره که به نظر آلستون حتما ناقل حقیقت است توجه کنیم. همان گونه که قبلا ذکر شد، این بخش تحویل پذیر معنی، که استعاره آن را منتقل کرده است، به دو بخش تقسیم می شود: یک بخش عبارت است از وجوه تشابه میان موضوع اسناد استعاری و الگویی که گوینده از طریق به کار گرفتن استعاره به آن توجه می کند و [بخش دیگر] این ادعای بسیار عام که الگو، به نحوی از انحا، به قدر کافی به موضوع شباهت دارد که بتواند اولی را به یک الگوی مفید از دومی مبدل سازد. (این را شباهت M می نامیم.) ⁽²¹⁾ اینها، هر دو، انواعی از دعاوی صدق اند; چون در هر دو مورد گوینده مفهومی را در ذهن دارد که به وسیله مطرح ساختن استعاره در باره موضوع به کار می برد.آلستون تاکید می کند که در نقطه مقابل، آن بخش از بیان استعاری که دعوی صدقی را عنوان نمی کند چیزی است که می توان آن را جنبه صرفا میانجی استعاره نامید:

«باید به ابزارهای زبانی تفکراتمان اشاره کنیم; زیرا اینها فرانمودهای مشهور آن تفکرات اند. اینها در دسترس عموم اند و شراکت بین الاذهانی دارند. ما با اشاره به یک اندیشه معین، مثلا اندیشه ای که با این جمله اظهار شده است: "خداوند اراده کرده است که همه رستگار گردند" می توانیم کمابیش به گونه ای غیر مبهم اندیشه ای را که مد نظر داریم، آشکار کنیم; اندیشه ای که می خواهیم آن را بهتر بفهمیم. اما آیا ابزار زبانی اهمیت دیگری غیر از یک مددرسان برای دلالت دارد؟ آیا ما از نقطه نظر دینی و یا حتی از نقطه نظر یک تامل فلسفی در مورد دین، نسبت به جزئیات زبانی و بارز شیوه هایی که طی آن این اندیشه ها به رمز درآمده اند دلواپس هستیم; ساختار نحوی، راه هایی که معناشناسان عمل می کنند و جز آن؟ تصور نمی کنم دلواپس باشیم. "مشکل زبان دینی" واقعا یک تسمیه فاحش و غلط از مشکل پرده برداشتن از محتوای تفکر و برداشت دینی است.» ⁽²²⁾

برعکس موضعی که آلستون در اینجا اتخاذ می کند، از مطالعات فراوان در باره استعاره این نتیجه به دست می آید که نمی توان به شکلی واضح نحوه ابراز یک اندیشه را از اندیشه ابراز شده تشخیص داد. پل ریکور در کتابش، تحت عنوان نقش استعاره ⁽²³⁾ ، به تفصیل به این نکته پرداخته است. اما اگر بخواهیم در سنتی که آلستون در آن قلم می زند افرادی را مورد اشاره قرار دهیم که همین عقیده را مطرح کرده اند باید از آثار ویلفرید سلارز، ماکس بلاک، مری هس و پل گودمن یاد کنیم. این گروه از نویسندگان استدلال می کنند که تجربه به قدر زیادی به نظریه هایی بستگی دارد که برای شرح آن به کار می روند. با توجه به آنچه که پذیرفته شده این نظریه ها از استعاره ها بهره های گریز ناپذیری می برند. تلاش به منظور تمییز دقیق میان مفاهیمی که به کمک استعاره ابراز گشته اند و خود استعاره به عنوان ابزاری صرف برای این ابراز، ظاهرا با مشکل مواجه می گردد. در مورد استعاره های کاملا تثبیت شده یا استعاره های مرده، مشکل چندان حاد نیست. گفتن این که «فلانی زرد کرده است » یا فلانی «جوجه است » فرق چندانی با گفتن این که او ترسو است ندارد.

اما در مورد استعاره های دارای فعل و انفعال، که در آن یک تنش محسوس میان شیوه مرسوم، که طی آن عبارتی بیان می شود، با استعمال نوظهور آن وجود دارد، وضعیت پیچیده تر می گردد. حتی اگر آن گونه که آلستون تصور می کند، استعاره با این تصور مطرح شده باشدکه وجوه شبه خاص ومعینی میان موضوع والگووجوددارد،این بدان مفهوم نیست که صدق گفتار استعاری را می توان به نحوی جامع از این وجوه شبه و یا این تصور کلی که مقداری نامشخص از شباهت های دیگر هم وجود دارد، استخراج نمود. ناشایستگی ملاک «تشابه M » را می توان از اظهارات خود آلستون در یک پانوشت درک نمود:

«اگر دعوی صدق اصلی تنها این باشد که الگو با موضوع به نحوی از انحا شبیه است می توان بدون قید و شرط گفت که این ادعا هیچ گاه ناکام نمی ماند. این [ادعا]به نحو ماتقدم صادق است که هر جفت از اشیا از جنبه های متعدد و نامعینی به هم شباهت دارند. درست برای مبتدی، هر مغایرت مشترک یک وجه شبه را تشکیل می دهد. اما پیش فرض اساسی فحوایش کمی بیش از این مقدار است. این پیش فرض شباهت را به نحوی مقید و محدد می سازد تا یکی از آنها به الگوی مفید برای دیگری تبدیل شود. روشن نیست که این کار چگونه صورت می گیرد. احتمالا این واقعیت که X و Y هر دو با Z مغایرت دارند بنفسه کافی نیست، ولی از آنجا که معمولا کاری که طراحان مبتکر با مواد بیهوده می کنند ما را به شگفت می آورد، معلوم نیست که این پیش فرض چیزی را که پیش فرض های کم قید و شرطتر روا می دارند از میان بردارد [یا نه.] از این جهت ممکن است که حتی این پیش فرض را هر جفت موضوعی، از هر سنخی که باشد، برآورده سازد، ولی من از اصرار بر این نکته مطمئن نیستم. ⁽²⁴⁾

اگر شباهت M چنین خصوصیت مبهم و عامی است که آلستون گمان کرده، پس این احتمال وجود ندارد که این شباهت در کنار دیگر وجوه خاص تشابه به حقیقتی که توسط یک استعاره ابلاغ شده دست یابد. اگر بنا باشد که مفهوم شباهت M به گونه ای تبیین شود که فقط در مواردی که استعاره از توفیق برخوردار است بر یک شی ء و الگویی که توسط استعاره مطرح گشته، منطبق شود در این صورت، تقریر شباهت M برای فراهم آوردن یک تقریر کامل از استعاره راهی طولانی می پیماید.

مشکلی که ظاهرا آلستون اهمیت آن را نادیده انگاشته این است که مفهومی که متکلم قصد انتقال آن را دارد ممکن است خود بر حسب همان استعاره و یا دیگر استعاره ها درک شود.

دراینجا مشکلی به نام «مشکل مبناگروی در معرفت شناسی » مطرح می شود. از نظر آلستون ظاهرا برای اینکه حقیقتی را به یک ادعای استعاری نسبت دهیم باید بتوان این حقیقت را از نوعی اسناد غیر استعاری استخراج کرد. برای کشف این نکته که چگونه ادعاهای استعاری می توانند بدون اشتقاق از یک جزء غیر استعاری معنایشان، ارزش صدق کسب نمایند بجاست به چند نوع عام از نظریه اطلاق مفهوم اشاره شود:

اعم از اینکه واژه ای را به نحو استعاری و یا حقیقی استعمال کنیم، برای اینکه آن تعبیر در مورد یک شی ء صادق باشد باید آن واژه واجد برخی از خصوصیت های آن شی ء باشد. اگر قصد متکلم صدق گفتاری را که به شکل یک جمله هسته ای و تجزیه ناپذیر بیان شده است، تعیین می کند پس مفهومی را که متکلم به محمول پیوند می دهد باید مفهوم یک ویژگی آن شی ء باشد.

این عبارت استعاری را در نظر بگیرید: «زندگی یک روستایی دیرگذر است.» شاید گوینده قادر نباشد خصوصیتی را که قصد دارد در مورد زندگی یک روستایی به کار برد جز با استعمال کلمه «دیرگذر» و مترادف های آن توصیف نماید. اما یک متکلم دیگر ممکن است بتواند شرح دهد که منظورش از گفتن این که «زندگی یک روستایی دیرگذر است » این بوده که وقتی انسان در یک روستا زندگی می کند جدول اوقات وی زیاد پر نیست. ولی معنای این حرف این نیست که دومی نسبت به اولی اطلاع بیشتری از نیت خود دارد. ممکن است هر دوی آنها به طور متساوی بتوانند تعیین کنند که طبق کدام شرایط زندگی انسان دیرگذر است. اگر متکلم اول از توضیح متکلم دوم مطلع شود ممکن است آن را بپذیرد، اما نکته اینجاست که مفهوم پردازی موفق از یک محمول مستلزم قدرت فراهم آوردن شرحی از آن محمول به زبان غیر استعاری نیست. از این دو سؤال چنین برمی آید که چه چیزی موجب می شود که یک محمول بر شی ء حمل شود؟

اجازه دهید سه نوع رایج نظریه اطلاق مفهوم را مورد ملاحظه قرار دهیم: «ماهیت گرایی »، «شباهت خانوادگی و «انگاره ». بنا بر نظریه «ماهیت گرایی »، ما مفهوم خصوصیت مثالی P را پس از آشنا شدن با برخی از اشیا، که گفته می شود آن خصوصیت را واجدند، شکل می دهیم. ما می آموزیم که مفهوم را به دیگر اشیا تعمیم دهیم; بدین سان که از این گروه ملاکی را انتزاع می کنیم که همه اعضای این گروه و تنها این اعضا در آن شریک اند. معنای این حرف این است که ما خصوصیت P را بر حسب خصوصیت های دیگر می فهمیم. آشکار است که این روند تحلیل نمی تواند استمرار یابد; زیرا تسلسل باطل است، چرا که بناست این نظریه توضیح دهد که ما چگونه تعمیم مفاهیم را می آموزیم. روش هایی وجود دارد که می توان به کمک آنها از تسلسل جلوگیری کرد. ممکن است کسی بگوید توان به کارگرفتن برخی مفاهیم، ذاتی است و تمام مفاهیم دیگر باید به این مفاهیم قابل تحویل به باشند. و یا ممکن است کسی به «شباهت خانوادگی » و یا نظریه «انگاره » تمسک جوید تا مانع از تسلسل شود. ظاهرا آلستون وقتی فحوای صدق گفته های استعاری را به آن بخش از معنایشان که می توانند با واژه های حقیقی تبیین شوند محدود می نموده تقریری از یک نظریه ماهیت گرایی را در باره اطلاق مفهوم در ذهن داشته است.

بنابر نظریه «شباهت خانوادگی »، فرد مفهومی را که در یک نمونه اولیه به کار رفته است، به دلیل ملاحظه شباهت های، متعددی تعمیم می دهد، به گونه ای که هر عضوی در نمونه اولیه در برخی از این قبیل وجوه با برخی دیگر از اعضا شباهت دارد، هرچند نیازی بدان نیست که مجموعه ای کافی و لازم از وجوه شبه وجود داشته باشد که به وسیله آن، قابلیت اطلاق آن مفهوم تعین یافته باشد. فقدان شرایط لازم و کافی شاید این نتیجه را داشته باشد که تعمیم آن خصوصیت مرزهایی تیره و مبهم پیدا کند، ولی این مانع آن نخواهد شد که آن خصوصیت به نحو معین بر برخی از اشیا حمل گردد. لذا، عجز از تعریف یک مفهوم با تعابیری غیر از فلان محمول مفروض، مانعی در راه درستی اطلاق های متنوع آن مفهوم بر اشیابه کمک آن محمول به شمار نمی رود.

طبق نظریه «انگاره »، یک مفهوم با خصوصیتی پیوند دارد که گمان می رود به گونه ای عالی بر موردی و یا افرادی از یک مجموعه از موارد منطبق باشد. وقتی مفهوم به دیگر اشیا تعمیم داده می شود که قضاوت مشخص و معین نباشد. تصدیق وجود شباهتی شایسته با انگاره امری اساسی است. وجوه خاص تشابه از این اذعان اساسی نسبت به تشابه انگاره انتزاع می شود. یک نظریه پرداز انگاره گرا می تواند برای قضاوت در این مورد که چه موقع شباهت برای اطلاق موفق یک انگاره کافی است از استعدادی ذاتی کمک بجوید. ولی شاید به هم آمیختن نظریه «انگاره » با نظریه «شباهت خانوادگی » رهیافتی امید بخش تر باشد.

این امر می تواند بدین صورت تحقق پذیرد که در نظر بگیریم نمونه اولیه دارای افرادی است که اهمیت شان از حیث تعیین حق عضویت در این خانواده با هم متفاوت است. لذا، در حالی که نظریه «انگاره » به تنهایی ممکن است ناموجه جلوه کند، ولی می تواند نظریه «شباهت خانوادگی » را از عمق برخوردار سازد. نه تنها ما یک نمونه اولیه از مواردی را در اختیار داریم که بر مبنای شباهت شان بناست مفهوم عضویت در آن گروه را بسط دهیم، بلکه هر جزئی در نمونه اولیه، بر حسب اهمیت مشخصات آن برای تعیین شباهت خانوادگی شان و موقعیت پیدا می کند، همان گونه که مشخصات اجداد برای تعیین شباهت خانوادگی از مشخصات اعقاب مهم تر است.

اگر بخواهیم هریک ازاین نظریه ها را، خواه منفردا و خواه مجتمعا، بپروریم جزئیات فراوانی وجود دارد که باید تکلیف آنها مشخص شود، ولی من مایلم تنها یک مساله را، که ظاهرا به نحو اخص به استعمال زبان مربوط است، اضافه کنم و آن مساله تغییر و تحول است.

نظریه های مربوط به اطلاق مفهوم تقریبا همیشه به گونه ای ارائه گشته اند که گویا مفهوم آنها ثابت و لایتغیر است، اما قدری تامل برای درک این نکته کافی است که بسیاری از مفاهیم مهم، تاریخی از دوران های گوناگون ثبات و تغییر را پشت سر گذارده اند. سرنوشت مفاهیمی علمی، مانند نیرو، انرژی، حرکت، تقارن و چون آن، به نحوی مشهود از این قرار است، گرچه ظاهرا خصیصه پویایی مفاهیم تقریبا امری عام و همه گیر است. بسیاری از آنان که نقش استعاره را در زبان مورد مطالعه قرار داده اند، گوشزد کرده اند که استعاره ها بر تغییر معنایی مؤثرند. اینک ما در موقعیتی هستیم که باید نحوه وقوع این مساله را مورد ملاحظه قرار دهیم.

فرض کنید ما با نمونه ای از اقلام کارمان را آغاز کنیم. مثالی را که سول کریپکه در بحث هایش از انواع طبیعی مورد استفاده قرار داد، به کار گیریم. فرض را بر این می گذاریم که نمونه اولیه از برخی انواع طلا تشکیل شده که با تکه هایی از طلای کاذب همراه است. ولی در ابتدا تمام اعضای گروه اولیه طلا نامیده می شوند. همان گونه که کریپکی توضیح می دهد، تلاش هایی به عمل آمده است تا شرایط لازم برای عضویت در آن مجموعه اولیه مشخص شود. پس از بررسی دریافته اند که می توان برای اکثریت اعضای آن گروه اولیه شرایط لازم را تدوین کرد تا همه را غیر از طلای کاذب در برگیرد. در نتیجه، مفهوم تغییر می یابد به گونه ای که تنها بر اعضایی از مجموعه اطلاق می گردد که فلزاتی هستند با شماره اتمی 79. علم پرده از ماهیت طلا برداشته و با اطلاع از این ماهیت، مفهوم طلا مشخص می شود. البته این کار، ساده سازی بیش از حد است; جریانی که در طی تاریخ اطلاق مفهوم طلا طی شده چنین نبوده است که از اطلاق به یک نمونه اولیه، که مشتمل بر قطعاتی از سنگ آهن پیریت بوده، یک باره به اطلاق با کمک گیری از مفهوم ساختارهای اتمی پرش کنیم. نکته مهمی که کریپکه مطرح می کند این است که نمونه ای که مفهوم بر حسب آن پرورده شده در معرض تغییر است.

در مرحله دوم فرض کنید ما با این عبارت مواجه گردیم که «وقت طلاست.» معلوم است که وقت از نوع چیزهایی نیست که کسی در مورد عدد اتمی آن اشتباه کند; وقت یک نمونه قابل برای عضویت در آن مجموعه ای که مفهوم طلا از آن اشتقاق شده، نیست. در عوض، گویا متکلم از مخاطب می خواهد که مفهومی جدید از آن نمونه اولیه بسازد که گذشته از اقلام دیگری که واژه طلا به طور معمول بر آن اطلاق می شود وقت را هم دربر گیرد. برای تشکیل این مفهوم جدید، ساختار اتمی هیچ استفاده ای ندارد، اما مراحل قبلی تحولات در مفهوم طلا ممکن است در اینجا مفید واقع شود.

طلا شریف تلقی شده، حتی به نحو انگاره ای نیز شریف است; زیرا اشرف تمام فلزات است. لذا، این استعاره را که «وقت طلاست » می توان به عنوان اظهار شریف بودن وقت در نظر گرفت. شرافتی که به فضل آن، وقت ممکن است به حد کافی به شریف ترین فلز شبیه باشد که بتوان آن را طلا نامید. توجه داشته باشید که شباهت یافت شده، که استعاره بر حسب آن توضیح داده شد، خود یک استعاره است. مفهوم حقیقی nobility آریستوکراسی است. وقتی این مفهوم به نحو استعاری به طلا اطلاق شد، طلا را صرفا به عنوان یک عضو دیگر از آن مجموعه اولیه که بنا بوده است مفهوم استعاری شرافت بر حسب آن پرورده شود، مطرح نکردیم، بلکه طلا به عنوان یک عضو درجه بالا داخل این مجموعه شد، حتی به عنوان یک انگاره که چگونه باید مفهوم استعاری شرافت را به کار گرفت.

اجازه دهید مثال دیگری را مد نظر قرار دهیم; استعاره مشهور بازی های زبانی ویتگنشتاین: به گفته ویتگنشتاین مفهوم یک بازی به مجموعه اقلامی اطلاق می شود که تنها از طریق شباهت خانوادگی با هم متحدند. اگر به همین معنایی که به کمک شباهت خانوادگی تحدید و مشخص شد، ملتزم باشیم به وضوح در زبان هم بازی هایی وجود دارد و می توان «پیگ لاتین » در انگلیسی و «زرگری » در فارسی را از جمله این بازی ها قلمداد کرد، ولی منظور ویتگنشتاین این نبوده است. وقتی او می گوید «بازی های زبانی »، «بازی » را به یک مفهوم استعاری به کار می برد. گویا از ما خواسته است که مجموعه بازی هایی را که مفهوم [بازی] از آنها اخذ شده دارای شباهت خانوادگی خاصی در نظر بگیریم که به عنوان مثال، زبان دین را هم دربر گیرد. به کمک این نمونه جدید یک مفهوم استعاری و بدیل از بازی پرورده می شود.

این بیانات در مورد استعاره بسیار ناقص اند و نمی توانند به عنوان تقریری از زبان استعاری کافی باشند. با وجود این، روشن می کنند که ممکن است مفهوم خصیصه ای را که به کمک استعمال استعاری یک محمول بیان شده است بر موضوعات اطلاق کرد و در این راه از شیوه های گوناگونی مدد جست، مشابه همان شیوه هایی که طی آن مفهوم خصوصیاتی که به کمک کاربرد حقیقی محمول ها بیان شده اند بر موضوهات اطلاق می گردند. از این رو، نیازی نیست صدق ادعاهای استعاری به چیزهایی محدود شود که می توانند بر حسب بیانات غیر استعاری از شباهت و شباهت M تحلیل گردند. من نمی خواهم این ادعای آلستون را مورد منازعه قرار دهم که می گوید: دست کم امکان نظری تحویل محدود ادعاهای استعاری به ادعاهای حقیقی همیشه وجود دارد; ولی تصور می کنم دلایلی وجود دارد که بتوان به کمک آنها اصرار ورزید که: نیازی نیست که صدق دعاوی استعاری یکسره مشتق از چنان تحویل هایی باشد.

نه تنها امکان پذیر است که حقایق استعاری غیر قابل تحویل هم وجود داشته باشد، بلکه شاید مهم ترین بخش حقیقت در گفته های استعاری غیر قابل تحویل باشد. بسیاری از نویسندگان بر این واقعیت پافشاری کرده اند که از طریق کاربرد استعاره دو حوزه گفتار با هم اصطکاک پیدا می کنند. در سخنانی که در فوق بیان شد، این نکته مورد عنایت قرار نگرفت; چون در آنجا به بررسی برخی از ساده ترین موارد اسناد استعاری، یعنی استعاره هایی که با جملات غیر قابل تجزیه بیان می شوند، بسنده کردیم. انواع استعاره ای که به طور بارز در توضیحات دین ظاهر می شوند استعاره های بسط یافته اند. ربط دو حوزه به کمک استعاره به نحو اخص به توجیه دعاوی صدق مربوط است; زیرا استعاره ها از خلال ارتباط میان حوزه ها می توانند توضیحاتی فراهم سازند و موفقیت این توضیحات مجوزی برای بیان صدق استعاری می شود.

برای نمایان ساختن اهمیت صدق استعاری و تبیین فلسفه دین، اجازه دهید به تلاش هایی که به منظور اثبات عقلانیت اعتقاد دینی به عمل آمده است،بازگردیم.

تجربه دینی

نتیجه حاصل از بحث های ما در مورد استدلال های آلستون و پلاتنیجا که می گفتند «عقلانیت معتقدات دینی را می توان بر حسب تجربه های دینی یا برحسب پیش فرض های این تجارب توجیه کرد» این شد که تجارب دینی توجیه محکمه پسندی برای معتقدات دینی فراهم نمی سازند. نباید اعتقادات دینی را صرفا بدین دلیل که تجارب دینی آن را مسلم انگاشته اند اساسی تلقی کرد. به هر حال، تجارب دینی می توانند نقش دیگری ایفا نمایند که با توجیه معتقدات دینی مربوط است. به کمک تجربه، استعاره، برازندگی خود را منکشف می سازد. موفقیت یک استعاره در حیات شخصی فرد و در حیات جمعی او ممکن است قدری توجیه برای اعتقاداتی که کاربرد استعاره وجود آن را مسلم انگاشته است، فراهم آورد. این یک حالت ساده از توجیه محکمه پسند به مدد تجربه نیست; چون این امر تشریک مساعی تجربه، ارزش، اعتقاد، عمل و دیگر جنبه های حیات فردی و جمعی را از طریق استعاره و از طریق دینی، که استعاره با آن در پیوند است، لازم دارد.

اعتقادات دینی، مانند این که خداوند وجود دارد، از آن رو اساسی نیستند که توسط تجارب ما مسلم انگاشته شده اند، بلکه ما می بینیم که برخی از استعاره های دینی اثبات می کنند که وجودشان برای هماهنگی جنبه های گوناگون حیات فردی و جمعی، که شامل تجربه دینی هم می شود، نافع است. این استعاره ها تشکیلات سیاسی راممکن می سازند و بر تلاش های ما برای کسب فضیلت سایه می افکنند; احساسات زیبایی شناختی و امیال و آرزوهای علمی ما را شعله ور می سازند.

استعاره های دینی به موازات به کارگرفته شدن شان در چنین عرصه های دوربردی، مفاهیمی را که به ما منتقل می نمایند، تحول و بسط می دهند. اگر این استعاره ها موفقیت خود را در فراهم ساختن توضیحات و هماهنگ نمودن تجارب ما در این عرصه ها نشان دهند ممکن است ما در تمسک به عقایدی که این استعاره ها آن را مسلم می انگارند، موجه باشیم.

مسؤولیت شغلی متکلمان این است که به تبیین شیوه هایی بپردازند که طی آن استعاره ها ممکن است چنان بسط و پرورش یابند که به تشکیل نظریه ها بینجامند; نظریه هایی که چیزی را که به نحو اخص دینی است با دیگر حوزه های فعالیت انسانی پیوند می دهند. این بسط و پرورش به گونه ای است که جنبش های کلامی را با آنچه توماس کهن گاهی آن را انگاره و ایمر لاکاتوس برنامه های تحقیق می نامد دارای رابطه ای تنگاتنگ می کند. ⁽²⁵⁾ الهیات گوناگون نیز ممکن است همچون دیگر انواع نظریه ها از جهات بسیاری موفق یا ناموفق ارزیابی شوند. یک الهیات موفق در آراستگی و جامعیت از رقبا پیشی می گیرد.

چنین اظهاراتی در باره کلام می تواند منازعه سده های میانه بین علمای اسلام بر سر مشروعیت کلام نظری را تا حدی روشن کند. طبق رای علمای معتزلی و شیعی، صفات انسان وار خداوند را باید استعاری تلقی کرد. به عنوان مثال، وقتی در قرآن گفته می شود «الرحمن علی العرش استوی » (طه: 5) کلمه «نشست » (استوی) به معنای سلطه و تفوق خداوند معنی می شود. یکی از بارزترین مخالفان کلام نظری، عالم حنبلی، ابن قدامه، است. ⁽²⁶⁾ وی این گونه تفسیر را بدین دلیل مردود می شمارد که صفت «استوی » را علی رغم تکرار آن در قرآن نفی کرده است. از سوی دیگر، ابن قدامه قبول ندارد که جزو مجسمه باشد; یعنی او هم راضی نیست که معنای «استوی » را به «جلوس » محدود کند.

وی می نویسد: «کاتب این آیات [خداوند] بهتر معنای مورد نظر را می فهمد. لذا، ما برای این آیات معنایی را قبول داریم که مورد نظر رب ماست.» ⁽²⁷⁾ شاید اگر معنای پیچیده تری به استعاره «استوی » نسبت داده می شد مفسر شیعی هم می توانست با سخن ابن قدامه موافقت نماید. نیازی نیست که مفسر مدعی شود تفسیر وی یک ساده سازی و تحویل جامع از استعاره به دست می دهد. برای مثال، ممکن است کسی ادعا کند که بخشی از معنایی که به نحو استعاری با کلمه «استوی » مورد اشاره قرار گرفته تفوق داشتن است، بی آنکه لزوما مدعی شود که این بخش معنای استعاره را استیفا می کند.

علاوه بر آن، پرورش و بسط استعاره قلمرو منحصر به فرد متکلم نیست، گرچه شغل اوست. در بخش های گوناگون جامعه، شعرا، فیلم سازان، علمای حقوق و فلاسفه نیز به روش های دیگری این مسؤولیت را متکفل شده اند. ایزوتسو اهمیت استعاره در فلسفه اسلامی را مورد تاکید قرار می دهد:

«استفاده مکرر از استعاره ها در مابعدالطبیعه یکی از شاخصه های فلسفه اسلامی و یا به طور کلی فلسفه شرقی است و نباید آن را یک تزیین شعری تلقی کرد. به استعمال استعاره ها به طور معین یک کارکرد شناختاری محول شده است. برای فلاسفه اسلامی کشف یک استعاره در قلمرو عالی مابعدالطبیعه روش خاصی برای اندیشیدن و گونه ای از شناخت است; زیرا مدلول آن کشف جنبه ای ظریف از ساختار متافیزیکی واقعیت است. جنبه ای که صرف نظر از اینکه به عنوان یک واقعیت انتباه استعلایی چقدر می تواند بدیهی باشد، در سطح تفکر قیاسی چنان ظریف و فرار است که در غیر این صورت شعور انسانی قادر به دست یابی آن نبود.» ⁽²⁸⁾

در نهایت، پرورش و به کارگیری استعاره های دینی وظیفه ای است که هر مؤمنی در حد توان و علاقه اش عهده دار آن است. در این فرایند، استعاره های دینی تایید می شوند. از این رو، تجربه و عمل فردی و جمعی می تواند برای اذعان به صدق استعاره های دینی دلیلی فراهم آورد.

پی نوشت ها

× برگرفته از مجله انگلیسی التوحید، ج 12، شماره 2، ربیع الثانی - جمادی الثانی 1415

1- evidentialism (شاهدگروی) دیدگاهی در معرفت شناسی است.(م)

2- Foundationalism (مبناگروی) دیدگاهی در معرفت شناسی است.

3- در باره گزاره های دینی اختلاف نظر است که آیا اخباری اند یا انشایی. بحث از صدق و کذب آنها وقتی معنی دارد که آنها را قضایایی اخباری و حاکی از واقع خارجی بدانیم. در این صورت، این گزاره ها از ارزش صدق برخوردارند; یعنی می توان از صادق یا کاذب بودن آن سخن به میان آورد، اما اگر کسی آنها را انشایی بداند منکر ارزش صدق آنها شده است. از نظر او «ان الله یامر بالعدل » یعنی: اعدلوا.(م)

4-  آلستون، چیستی خدا و زبان انسان، ص 6 -7

5- نمونه های این نوع تلقی را می توان در کتب زیر پیدا کرد:

George Santayana, Reason in Religion, (New York:Scribner,1905); R. B. Braithwaite, An Empiricists view of The Nature of Religious Belief (cambridge   university, Press 1955); D.Z. Phillips, The concept of Prayer, (London, 1965) &  
Death and Immortality (london, 1970) & Religion Without Explanation (Oxford: 
Basil Black well, 1976)

6- Post Theology

24- The Rule of MetaPhor

25- See:The Faces of Existence, (1987) P. 221

26- See:George Makdisi, Ibn Qudamas Censure of speculative Theology,  
cambridge:Gibb Memorial, Trust, 1962) p. 16

27- ibid. p. 2

28- Toshihiko Izutsu, The Concept and Reality of Existence (Tokyo:The Keio  
Istitute, 1971) P. 17