«انگاره اقتدارگرایی» / در تحلیل «لمبتون» ازنظریه «دولت اعتقادی اسلام و تشیع»

خانم آن. کی. اس. لمبتون، مستشرقی با سابقه سیاسیِ دیرپای در ایران و با پیشینه دراز پژوهشی درباره ایران اسلامی است.[1] گذشته از تمجیدهای مرسوم درباره مستشرقان، گاه کارنامه یا دست کم شخصیت وی به نقد نیز کشیده شده است.[2] به طور نمونه، مترجم برخی آثار او که زمانی او را به «موشکافی»، «دقت نظر»، «نکته بینی»، بهره مندی از «بینش اعتدالی» و حتی برخورداری از «بی طرفی» و «عدم تعصب» توصیف کرده بود،[3] بعدها به برخورداری او از «گرایش انگلیسی مآبانه» یا حتی ارتکاب او به برخی «تحریف»ها در تحقیقات ایران شناسی اذعان داشته[4] و سرانجام بدین امر تأکید کرده که «فعالیت های سیاسی او در سفارت خانه انگلیس در تهران»، هیچ وقت برای ما ایرانیان خاطره خوشی نداشته» است.[5] امّا بررسی انتقادی آثار پژوهشی او، از جمله «نظریه دولت» در اندیشه او، امری است که نمی توان بیش از این، از آن غفلت نمود. گو آن که در فضای رایج، نه اندیشه های شرق شناسان و نه شخصیت آنان که سازنده و هدایت گر پژوهش های آنهاست، مورد بی مهری نبوده و به ویژه به ارزیابی انتقادی بدان ها نگریسته نمی شود. در هرحال، نوشتار حاضر در بررسی این موضوع، عمدتاً تلاش می کند تحلیل او از نظریه دولت شیعی را که به طور کلّی مبنای تأسیس نظام جمهوری اسلامی قرار گرفت مورد توجه قرار دهد. با این تذکر که بسیاری از تحلیل های او بر بنیاد شرق شناسی، فراتر از شیعه و سنی، و در بستر تاریخِ پر فراز و فرود تمدّن اسلامی، رقم خورده است.

درآمد

1. «انقلاب اسلامی» و چشم انداز «نظریه دولت شیعی» در اندیشه لمبتون:

خانم لمبتون، از یک سو بخش مهمی را نیز در کنار دیگر کارهای خود، به نظریه دولت و حکومت در اسلام،[6] اختصاص داده است؛ اما از سوی دیگر، بخش قابل ملاحظه ای از پژوهش های خود را به جریان مشروطه معطوف داشته و بدین طریق به دنبال تحلیل نحوه پیوند اندیشه سنّتی شیعه با مدرنیته بوده است و آن را به عنوان مرحله گذار به تجدّد نوین می شمارد، امری که وی می تواند آن را به صورت دیگری در انقلاب اسلامی بازکاود؛ اما بازشناسی نظریه دولت دینیِ شیعه برای درک هر دو مرحله امری ضروری است.

در این میان، آنچه می تواند اهمیت نظریه دولت را در اندیشه خانم آن. لمبتون در بررسی های ایران شناسانه نشان بدهد، این است که در نگاه او «نمی توان رفتار ایرانیان را در قرن نوزدهم [و قاعدتاً انقلاب اسلامی را در قرن بیستم] در برابر دگرگونی اجتماعی یا نسبت به حکومت و دگرگونی سیاسی فهمید، بی آن که نخست درباره نظریه های شیعه راجع به صاحبان قدرت سیاسی و سپس در مورد نفوذ قدرت های بزرگ در ایران، اندیشه کرد» (الف، ص113). به تعبیر دیگر، پیوند نظریه دولت و قدرت، از آن جایی ریشه می گیرد که از منظر او، عمده تغییرهای کلان اجتماعی سیاسی در ارتباط با دستگاه قدرت بوده و این نظریه دولت در اندیشه مسلمانان و از جمله شیعیان است که چگونگی صورت بندی، شکل گیری دستگاه قدرت و تعامل با آن را ترسیم می کند و در نتیجه، بازشناسی نظریه دولت در اسلام و شیعه به ناگزیر محور بررسی های مربوط به تحوّل های اجتماعی سیاسی قرار می گیرد.

2. نسبت «آرمان و عمل» در «سنت سیاسی شیعه»:

در این میان، خانم آن. لمبتون تفاوت اندیشه سنّی گرایانه و شیعی را مورد تأمل قرار داده است. وی معتقد است بخش عمده ای از این تفاوت در بستر زمان، به این امر بازمی گردد که «شیعه به جز در موارد مخصوص و استثنائی ...، در ایران تا زمان صفویه قدرت سیاسی پیدا نکردند و از این رو برخلاف فقهای سنی احتیاج مبرم به جمع میان نظر و عمل نداشتند» و لذا «اقوال محققان اولیه شیعه حتی نسبت به محققان سنی بیشتر واجد جنبه نظری است».[7] از منظر او، علمای سنی، پس به لحاظ تعامل با حکومت های ناعادل و پذیرفتن برخی مناصب، «آگاهانه می کوشیدند به کار بستن قدرت توسط چنین حکومتی را موجه جلوه دهند تا شاید بدین وسیله حکومت شرعی تداوم یابد». حال آن که فقهای شیعی در ادوار گوناگون که نیازمند انواع مختلفی از تعامل ها بوده اند، رویکردی متفاوت را به نمایش گذاشته اند که برآمده از نظریه دولت در اندیشه شیعی است. از منظر او «فقهای شیعی گرچه به خاطر مقاصد معینی با صاحبان قدرت همکاری می کردند، ولی حاضر نمی شدند به خاطر بقای حکومتی ناعادل به قبول مسؤولیت تن دهند. زیرا در نظر آنان در دوران غیبت امام غایب، هر حکومتی ناعادل به شمار می رفت، حتی اگر حکومتی شیعی می بود. آنان بر خلاف سنیان نگران این امر نبودند که آیا قدرت به گونه ای معتبر و موجه انتقال یافته است یا نه، و پذیرش ولایت از دست فرمانروایان ناعادل به هیچ روی موجب نمی شد که قدرت این فرمانروایان را مشروع بدانند» (الف، ص114115).

أ) اندیشه محوری لمبتون (انگاره اقتدارگرایی در نظریه های دولت اسلام)

خانم لمبتون، اندیشه و نظام سیاسی اسلامی را در بستری تاریخی می کاود و پیدایی عناصر مختلف آن را عمدتاً مشمول قوانین تاریخی، یعنی نیاز، پیشینه تمدّنی و اقتضای زمانی می بیند که بستر مناسب برای آنها را فراهم می آورد. وی در دو پژوهش عمده خود پیرامون «نظریه های دولت در ایران» می کوشد تا سیر تحوّل نظریه دولت در ایران را بازخوانی کرده و خاستگاه هر نظریه را به دست دهد. وی در سیر تاریخی، طیفی از نظریاتی مطرح می کند که در میان نظام تمرکزگرایی اقتدارگرایانه و نظریه مشروطه، در نوسان اند و نظام غالب را از گونه نخست دانسته و اندیشه همزاد آن را نیز اغلب منظومه ای از آموزه های اقتدارگرا می داند.

وی، خاستگاه نظریه هایی را که از نگاه وی، در تلاش برای تقویت اقتدارگرایی رشد یافته اند عمدتاً اندیشه های ایران باستان یا اندیشه های هلنیستی می داند که به اقتضای نیاز هر مقطع به میدان آمده اند. در این تحلیل، پیوند میان دین و دولت، بستر مهمی برای رشد اقتدارگرایی و برپایی نظام «مطلق آیین» فراهم می آورد (الف، ص28). برخی از مؤلفه های اساسی در این بستر را مروری می کنیم:

1. «اقتدارگرایی ذاتی» در «اندیشه سیاسی اسلام»:

در نگاه خانم آن. لمبتون، ویژگی های ذاتی اندیشه سیاسی اسلام از مهم ترین عواملی است که بسترساز چنان گونه گونی رفتار و نظریه پردازی است؛ به طوری که در حوزه نظریه سیاسی اسلام، نظارت بر دولت جز به صورت استثنایی، مورد توجه قرار نگرفته است (الف، ص21) و «اسلام چیزی به نام تمایز میان دولت و کلیسا نمی شناسد» و «دولت از اختیاراتی کافی برخوردار است و نهاد دیگری که مدعی برتری یا برابری با او باشد و بتواند مسؤولیت ترویج اخلاق و یافتن ضمانت های حقانیت خود را به آن واگذار کند، قدرتش را محدود نمی کند؛ بلکه خود دولت باید زشتی و فساد را از میان برده و راه درستی و نیکی را نشان دهد که مرز مشخصی میان اخلاق و قانون وجود ندارد» (ب، ص22)؛ گو آن که از منظر او، در دهه های نخست قرن دوم / هشتم، علما و فقها، «وظیفه نظارت بر اعمال دولت و جامعه و رعایت موازین شرعی را نیز در مسؤولیت خویش می دیدند» (ب، ص35).

وی که نهاد خلافت در میان اهل تسنن را نمادی از حضور نهاد دین در صحنه سیاست می داند، بر این باور است که با قدرت گیری نهاد سلطنت و وزارت، قدرت سیاسی خلافت دستخوش فراز و فرودهایی گردید؛ چنان که به تدریج از تأثیرگذاری سیاسی بازایستاد (الف، ص5859). در این میان، «گرایش ذاتی به حکومت مطلق در نظریه اسلامی که با افکار ناشی از دریافتهای ایران پیش از اسلام درباره نهاد حکومت تحکیم شده است، با نظریه امامت در شیعه و تفکرات صوفیان دوباره تقویت می گردد. این نظریه همراه با اعتقاد به لزوم اطاعت از حکومت، حتی اگر بر پایه زور بنا شده باشد، در آثار فیلسوفان منعکس می شود و به طبیعت خودسرانه سازمان سیاسی در قرون وسطی کمک می کند» (الف، ص51).

لمبتون به رقم باورش به مناسبت ذاتی اسلام با اندیشه های مطلق آئین، و تلاش برای یافتن مؤیدهایی در عملکرد و اندیشه های علمای سنّی و شیعی، به این بحث می پردازد که به صحنه آمدن دولت شیعی صفوی (که تمایلات و رفتارهای اقتدارگرایانه ای بیش از حکومت های سنّی از خود نشان می داد) مناسبات ویژه ای را میان دین و دولت رقم زد؛ اما اندیشه شیعی ظرفیت و اقتضای مشروعیت بخشی اش با ظرفیت تعالیم اهل سنّت تفاوتی بنیادین داشت و «در اینجا، اما هیچ فراگردی برای مشروعیت بخشیدن به قدرت حکمران دنیوی تدبیر نشده است. هیچ متفکر شیعی کاری را که ماوردی و غزالی برای اهل سنت کردند، برای شیعه نکرد» (الف، ص86).

به هرحال، در نگاه او، تنها در عصر مشروطیت بود که برای نخستین بار برای ایجاد تعادل میان ارگان های مختلف حکومت و جدایی واقعی میان دو نهاد سیاست و دین، تلاش شد. برخلاف دوران هایی که مذهب در خدمت سیاست بود یا آن که مرز مشخصی با سیاست نداشت و «آیینی که پذیرفته شده بود از نوع آیین سزار پاپیسم بود» (الف، ص104105).

چنین تحلیل هایی تنها در چارچوب های نظری و سیاسی خاصی می توانند طرح شوند؛ چنان که از جانب برخی محققان معاصر، تحلیل نظام سیاسی شرق بر اساس الگوی استبداد شرقی، مصداق «عدم صداقت و هدفمندی سیاسی در تاریخ نگاری» معرفی شده اند. به طور نمونه، ترویج اندیشه استبداد شرقی در ایران معاصر، گذشته از اقتضای نگاه فراگیر شرق شناسانه، از سوی برخی محققان در راستای اموری چون دادن «مشروعیت تاریخی»، به برخی نظام های سیاسی مانند «دیکتاتوری رضاشاهی» ارزیابی شده است که ادعاهای مدرنیزاسیون داشته اند و از جهات گوناگون، نیازمند ترسیم چهره ای متفاوت از ادوار پیشین بوده اند. چه آن که، نظام سیاسی ایران در دوره هخامنشی که یک نظام کاملاً متمرکز و مقتدرانه ترسیم می شود، از چنان ساختار اقتدارگرایانه ای برخوردار نیست و تصویری «کاملاً متعارض با واقعیت های تاریخ ماست و اصولاً ارتباطات آن زمان در دولت پهناوری مانند هخامنشی اجازه چنین تمرکزی را نمی داد» و «تمرکز این چنینی، مختص کشورهای اروپایی است که محدوده های جغرافیایی بسیار کوچکی داشتند و به همین دلیل است که استبداد (به معنای دسپوتیسم) یک پدیده کاملاً اروپایی است که به تاریخ شرق نسبت داده می شود». محقق ارجمند عبدالله شهبازی در این باره معتقد است که واقعیت ساختار سیاسی ایران به گونه دیگری بوده و «هم پیش از اسلام و هم پس از اسلام، یک ساختار طبیعی و به قول غربی ها کنفدراتیو بود و کاملاً نهادینه و سامان مند، و بر اساس ساخت های بسیار پیچیده و ریشه دار سیاسی کوچک اداره می شد».[8] البته تحلیل انگیزه شناسانه آثار خانم لمبتون، مسأله دیگری است که در پژوهش های دیگری باید بررسی شود؛ اما در مجموع، او نیز معتقد است اقتدارگرایی ذاتی به لحاظ پر شدن ظرفیت بالقوه آن از خاستگاهی بیرونی «اقتدارگرایی»، اقتدارگرایی به صورتی عینیتی تاریخی درآمده است و در این میان، وی در جای جای بحث های خود، اندیشه ها و نظام سیاسی «ایران شاهی»، را عمده ترین کانونی معرفی می کند که به عنوان خاستگاه بیرونیِ «اقتدارگرایی» در فلسفه سیاسی اسلام می توان یافت.

2. مراتب «ظهور اقتدارگرایی» در مناسبات «دین و دولت»:

بنا به تحلیل لمبتون، مناسبات دولت و مذهب، از یک سو بر اساس نیاز دولت به «حفظ ثبات و امنیت جامعه»، و از سوی دیگر، بر اساس بازی قدرت میان دو طرف تعریف می شد. وی خواننده را در این جهت به تأمل وامی دارد که عمدتاً نظریه های دولت دینی و نظریه پردازی های معطوف به آن را به راحتی و عمدتاً (اگر نگوییم تماماً)، متأثر از مناسبات دین و دولت بداند. یعنی، این پیش زمینه تحلیلی را به خواننده القاء می کند که سهم نظریه های درون دینی چندان مجالی برای طرح ندارد، هرچند برخی دین مداران در 14 سده، در چنین میدانی تکاپو می کنند و چنین باوری دارند. بر این اساس، آنچه می تواند به عنوان اصلی ترین مؤلفه مؤثر در پیدایی اندیشه های معطوف به نظریه دولت مطرح شود، مناسبات و نیازهای ناظر به قدرت و توازن قواست.

بر اساس خلاء تئوریکی که وی در اسلام سراغ می گیرد و بر اساس باور وی به تناسب ذاتی آن با اقتدارگرایی، تئوری پردازی های معطوف به دولت در بستر تاریخ و در فضای تمدّنی هر مقطع، و عمدتاً بر اساس نیازهای دولت های حاکم بازتعریف می گردد. به ویژه آن که در نگاه لمبتون، ساختار حکومتی و راهکارهای نظارتی خاصی همراه با ضمانت اجرا، برای آن پیش بینی نشده است. از همین زاویه و همین شیوه تحقیق است که تحوّلات نظام خلافت در کانون تحلیل نویسنده قرار گرفته و در برخی مقاطع، بررسی مناسبات حاکم بر خلافت و سلطنت، وی را در ارزیابی تمرکزگرایی و تعریف الگوی دولت و نظریه های پیرامون آن، پیش می برد. ناگفته نماند که لمبتون، در تحلیل خود به برخی بن مایه های مذهبی پرداخته و خواسته است با گونه خاصی از تبارشناسی، به تأثیر باورهای مذهبی و به ویژه تفاوت های برآمده از آن ها بپردازد؛ چنان که این ره آورد فکری را درباره شیعیان می آورد که: «معتقدند امامت از مصالح عامه نیست و نمی توان آن را به نظر امت واگذار کرد. این منصب رکن و پایه دین است و بر پیامبر واجب است که امام را برای امت تعیین کند» و آنان «امامت را امری مصلحتی و سیاسی نمی دانند» (الف، ص25).

وی با پی جویی میزان نزدیکی و جدایی مذهب و دولت در بستر تاریخ، این اندیشه محوری را باور دارد که «مفهوم و واقعیت خلافت اندک اندک به سمت تبدیل به نظام مطلق آئین گام برداشت[9] و تحول به سوی نظام مطلق آیین نتیجه منطقی عدم جدایی میان مذهب و دولت و همچنین ناتوانی در برقرار کردن تعادلی میان ارکان مختلف حکومت بود» (الف، ص28). شایان ذکر است وی معمولاً نهاد خلافت را به مثابه نماد مذهب انگاشته و نزدیکی مورد نظر او در مقاطعی که میان سلطنت و خلافت مرزبندی صورت گرفته، جدایی و نزدیکی این دو نهاد را به معنای نزدیکی یا جدایی دین و دولت می شمارد.

در هر حال، وی این نگاه کلان را پیش رو می نهد که در مقطعی، تبدیل ماهوی خلافت به سلطنت، و در مقاطعی نیز تقویت نهاد سلطنت در برابر سلسله های خلافت و شخص خلیفه، یا بسترگشایی برای اندیشه ها و نظام های شیعی و حتی صوفیانه، نویسنده را به صورت های مختلفی به طرح تحولّات دولت و نظریه های آن سوق می دهد.

مناسبات دین و دولت ابعاد خُرد و کلان گوناگونی دارد که خانم آن لمبتون، آنها را در چارچوب کلّی خود به بحث می گذارد. وی از بررسی برخی موارد جزئی دریغ نداشته و آن ها را در خدمت اندیشه محوری خود به کار بسته است. به طور نمونه، وی بخشی از مناسبات دین و دولت را نیز از طریق بررسی وضعیت مناصب دینی ای (مانند قضاوت، منصب صدر، شیخ الاسلام و ...) پی می گیرد و وابستگی پرفراز و نشیب و نسبی آنان به نهاد دولت را بررسی می کند و با بررسی روابط قدرت، جایگاه و فراز و فرودهای این مناصب تحوّل مناسبات و نظریه های همساز با آن ها را پی می جوید (الف، ص3642، 8799، 101102).

3. محوریت نظام «امامت امّت» به جای نظام «دولت ملّت»:

بخشی از خاستگاه اقتدارگرایی در اندیشه های سیاسی اسلام و مسلمانان، بنیاد نظام سیاسی در اسلام است که به جای محوریت نظام «دولت ملّت»، این نظام «امامت امّت» است که محوریت دارد؛ چنان که دولت و وظایف آن در اسلام، در سطح و افق خاصی تعریف شده است و فضای تمدّن اسلامی به گونه ای است که مفهوم دولت تا زمان ابن خلدون جایگاهی ندارد. از یک سو، حقوق عمومی اسلام با «تعریف امامت»، به جای «تعریف دولت»، آغاز می شود و از سوی دیگر، مفهوم یا طبیعت «امت» نیز در مدار بحث ها واقع نمی شود؛ بلکه فقط «شرایط عضویت در امت»، از طریق «علما»، مورد بحث قرار می گیرد (الف، ص2223). در این میان، ابن خلدون که از معدود کسانی است که «دولت را پدیده ای طبیعتاً متحوّل و در حال تکامل به حساب آوردند»، «مسأله علّت وجودی و دلیل وجود دولت را به بحث گذاشته است» (ب، ص261)؛ اما وی «معتقد است که موجودیت و حیات فردی و اجتماعی بشر بدون پیامبران هم ممکن است تحقق یابد» (ب، ص269) و بدین صورت، اساس دیگری برای بحث می نهد و عنصر دولت را به صورت نوینی در آن وارد می کند؛ امری که با تفکیک «سیاست عقلی» از «سیاست شرعی» تکمیل می گردد (ب، ص278280) و در بحث از انواع سلطه یا پادشاهی، «او بیشتر به فلاسفه نزدیک است تا فقها» (ب، ص277). البته لمبتون، در تناقض گوئی نسبتاً روشنی، این گونه از تحلیل های خود را تکمیل کرده و معتقد است «در تئوری ابن خلدون، سیاست شرعیه که پیامبر آورده است، یک آیین و نظم اجتماعی کاملی است که در آن فعالیت ها و نهادهای مختلف وجود دارد و مبتنی بر خیر و سعادت مشترک است» (ب، ص275) و «اعتقاد عمیق او به برتری شریعت» را متذکّر می گردد و به تبعیت از پرفسور گیب، درس آموزی مکرّر ابن خلدون درباره تأثیر منفی «تخلف از شریعت» بر فراز و فرودهای تاریخ را یادآور می شود (ب، ص291292).

در مجموع، لمبتون نظام «امامت امّت» را به گونه ای تعریف می کند که محصول نهایی آن، چیزی جز اقتدارگرایی نیست و در این فضا، «خلافت به معنای واداشتن همه مردم به احکام شرع بود و برای فقیهان، خلافت چیزی نیست جز تفویض قدرت به منظور به کار بستن و دفاع کردن از شریعت و توجیه کردن نظم سیاسی و اجتماعی اسلامی«. مناسبات شریعت بنیادِ امت و امامت، به شکل خاصی بستر اقتدارگرایی و تحوّل شتابان به سمت نظام مطلق آیین را فراهم می سازد، به گونه ای که «به نظر فقیهان، رهبری معنویِ جماعت که پیامبر اعمال می کرد به جماعت به عنوان یک کل به ارث می رسید نه به خلیفه. اما جماعت هیچ گاه قدرت واقعی و کافی سیاسی در اختیار نداشت که نقش سیاسی خود را به صورت یک نهاد درآورد تا از این طریق حکومت را در اقدامات روزمره اش مجاز و مختار کند» (الف، ص28).

ب) نگاه لمبتون به سیر تحول «رفتار سیاسی» در «نهاد دولت اعتقادی اسلام»

به گزارش خانم لمبتون، از عصر خلفای اموی «انحراف آشکاری از نظریه اکید اسلام از دولت» صورت گرفت و خلافت عباسیان نیز «گرچه کوششی ظاهری در جهت تجدید حکومت دینی بود، اما این حکومت با حکومت صدر اسلام (خلافت مدینه) تفاوت زیادی داشت» (الف، ص27). از سوی دیگر، وی این تحلیل را ارائه می دهد که «در طول دوران امویان و اوایل دوره عباسیان، خلیفه بیشتر سمبل قدرت بود تا یک مقام مقتدر، اما در قرن های آخر خلافت عباسی، به ندرت به عنوان سمبل قدرت تلقی می شد» و در دوره عباسیان، «قدرت خلیفه، مبنی بر حوادث و وقایع بود. در حقیقت، اعتبار خلیفه بستگی به اعمال او داشت، نه به مقام او». بر این اساس، «امکان قبول این نظریه تا وقتی بود که خلیفه اندک قدرتی داشت، اما وقتی خلیفه کل قدرت خود را از دست می داد، دیگر نمی توانست قدرت اتفاقی داشته باشد» (ب، ص199).

لمبتون، با توجه به سیر تضعیف خلافت، قدرت گیری وزارت و سلطنت را مدّ نظر قرار می دهد. وی معتقد است «در پایان قرن سوم / نهم، وزارت به صورت منصب فوق العاده مهمی درآمده بود و ... از زمان به قدرت رسیدن المقتدر (295ق / 908م)، وزیر تنها مدبر و اداره کننده حکومت بود و در آغاز قرن چهارم / دهم، تقریباً کلیه امور اداری در اختیار او قرار داشت» (ب، ص173).

وی معتقد است که در قرن سوم هجری «کارکردهای نهاد سیاسی و نهاد مذهبی دقیقاً مشخص شد»؛ چنان که اعطای لقب هایی مانند امیرالامرا به معنای «به رسمیت شناختن وجود یک اقتدار عالی دنیوی است که قدرت سیاسی و نظامی مؤثری اعمال می کند و خلیفه را فقط به عنوان رئیس صوری دولت و مظهر ایمان و نماینده وحدت مذهبی اسلام می شناسد» و در دوران تسلط آل بویه (334372ق) «موضع خلیفه در ایران سست تر گشت». در مجموع در قرن سوم، اقتدار دنیوی امیرالامرا و سلطان فزونی گرفته و نهاد مذهبی خلافت تضعیف گردید (الف، ص3133)؛ به گونه ای که حتی «سلاطین درصدد بودند از طریق ازدواج و تعیین وزیر بر خلیفه و دستگاهش نظارت کنند، ولی برخلاف دوران بوئیان، خلیفه دیگر در معرض خلع دلخواه نبود و تقدس سمت او افزایش یافته بود» (الف، ص34).

در دوره سلجوقیان، «نخستین وظیفه سلطان، حکومت کردن بود» و از دیدگاه لمبتون «قصد نداشت جماعت کامل قرن نخست را حفظ کند. ... به جز دفاع، مهم ترین نقش سلطان و نمایندگان این بود که با عدالت درباره مردمان به داوری بنشینند» (الف، ص36).

در دوره سلجوقیان بزرگ، «پیوند جدیدی میان نهاد حکومت و نهاد مذهب وجود داشت» و «سلطنت و مذهب راستین از یکدیگر جدایی ناپذیر» تلقی می شدند (الف، ص34) که تجدید پیوند میان دولت و مذهب دو هدف در پی داشت: «نخست، حفظ استقلال معنوی نهاد مذهب در برابر قدرت فزاینده دولت و نظام مطلق آئین شاهزادگان دنیوی و حفظ و احیای وحدت امت، و دوم، نگاهداری ثبات سیاسی دولت». این تجدید پیوند به ابتکار نظام الملک و با ایجاد طبقه ای اداری توسط وی، به وجود آمد که به نهاد مذهبی تعلق داشت. وی این طبقه جدید را در کنار حکومت دنیوی قرار داد. البته «گرچه در نظریه، سلطنت و مذهب مکمل هم بودند، در عمل، نهاد سیاسی بر مذهب غلبه داشت» (الف، ص35).

آن لمبتون این تلقی کلان و ادواری را دارد که در دوران حکومت ایلخانان، پیش از گرویدن آنان به مذهب اسلام، «امور دنیوی و مذهبی از یکدیگر جدا شده بودند» (الف، ص60) و پس از گرویدن ایلخانان به اسلام «کوششی در جهت ادغام مجدد نهاد مذهبی در سازمان اداری دولت صورت گرفت و این تحولی بود که در دوره صفویه به اوج خود رسید» (الف، ص61) و در دوران تیموریان «حکمران هنوز به عنوان سایه خدا در زمین مطرح بود» (الف، ص62).

به گزارش او، در دوره صفویان، «یک بار دیگر گرایشی به سوی برقرار ساختن مجدد حکومت مذهبی پدیدار گشت» که البته در نخستین دوره این حکومت، «نهاد مذهبی از همان آغاز تابع نهاد سیاسی بود»؛ چنان که صفویان، «این فرض قدیم را که ثبات دولت وابستگی عمیق با مذهب راستین دارد، پذیرفتند» (الف، ص7374) و به هرحال، در عصر صفویه «تبعیت نهاد مذهبی از نهاد سیاسی رسماً پذیرفته شد» (الف، ص86). با افول امپراتوری صفوی و اضمحلال اقتدار آنان، «حرکت دیگری در جهت دور گشتن از حکومت دینی و افزایش جنبه غیرمذهبی دولت صورت گرفت». نفوذ نهاد مذهبی در مرکز زوال یافت؛ اما در ایالات مقامات مذهبی تا اندازه ای نیرویی در برابر مقامات حکومت دنیوی برپا ساختند» (الف، ص9899).

سلاطین قاجاریه نیز به دنبال آن بودند تا مشروعیت سیاسی دینی لازم را به گونه ای نسبتاً دینی، تأمین کنند و خود را منصوب خدا بدانند (الف، ص100) تا آن که سرانجام مشروطیت این رویکرد را به حاشیه راند (الف، ص104105).

ج) نگاه لمبتون به سیر تحول در «نظریه های سیاسی اسلام»

تحلیل لمبتون درباره سیرتحوّل در نظریه های سیاسی بسط چنین نکته ای است که «عقیده امامت در میان اهل سنّت، به تدریج شکل گرفت» (ب، ص142). او در این گونه برداشت خود، عمل گرایی فراوانی را در شکل گیری اندیشه های عمدتاً اقتدارگرا سراغ می گیرد؛ گو آن که در برخی موارد نیز گاه اندیشه ورزانی یافت می شوند که بر خلاف فضای حاکم بر جامعه حرکت می کنند؛ اما آنان در اقلیّت بوده و به حاشیه رانده شده اند. البته اندیشه هایی را که گاه به گاه اقتدارگریز یا اقتدارستیز می شناساند، از منظر او به نحو دیگری در خدمت قدرت، به ویژه قدرت های برانداز قرار می گیرند؛ همان گونه که فراز و فرودهای تاریخی پاسخ های نوینی را طلب می کرده است. در مقطعی، اندیشه لزوم نصب امام مطرح نبود و بعداً مطرح شد. با برافتادن امویان و برآمدن عباسیان اندیشه های معطوف به غصب خلافت و اندیشه های ناظر به توجیه فرمانروایی انقلابی در میان آمد. با ظهور حکومت ها و خلافت های رقیب عباسیان، مسأله پذیرش و ردّ دو خلیفه هم زمان مطرح شد. قدرت گیری خوارج، شیعیان و ضعف خلافت، اندیشه امکان انتقال برگشت ناپذیر مقام خلافت به میدان آمد و تلاش شد تا نحوه استمرار خلافت آنان تعریف شود. با از دست رفتن قدرت خلافت و انتقال قدرت به وزارت و سپس به سلطنت های خودمختار، مشروعیت بخشی به آنان در پناه اعتبار جایگاه امام (خلیفه) به عنوان سمبل اقتدار مشروع، نیاز افتاد. در مرحله ای، مشروعیت حدّاقلی برای آنان تعریف شد و پس از آن، سلطنت به عنصری ضروری بدل گشت، به شرط آن که حاکمیت شریعت را پذیرا باشد. با حمله مغول و بر افتادن خلافت و بقای سلطنت، هدف حکومت دفاع از اسلام باقی ماند و به جای حقوق متقابل مردم و حاکم، وظیفه متقابل آن ها یا حقّ توقع انجام تکالیف متقابل، که در عمل به سود حکمرانان بود، محوریت یافت. با برآمدن صفویه، تشیع حاکمیت یافت؛ اما با این تفاوت که اندیشمندان شیعی بر خلاف علمای سنّی نه تنها تمایل چندانی به توجیه قدرت نداشتند، بلکه در صدد تعریف نوینی از جایگاه فقها به عنوان نواب عام امام زمان? برآمدند و بر این اساس، تا دوران معاصر نقش آفرینی کردند، گو آن که شکل گیری بستر مناسب برای اجرایی شدن این نیابت عامه فراز و فرودهایی در تعامل با دولت ها داشته است. خانم لمبتون در بررسی این ادوار گوناگون به شکل خاصی اندیشه معطوف به اقتدارگرایی را دنبال کرده و آن را با پیوند با اندیشه های ایران باستان، برجسته کرده است. در هر حال، وی سیر تحوّلی که او پی می جوید فراز و فرودهایی دارد که اجمالی از این نگاه او را مرور می کنیم:

1. انحراف و جدایی دین از دولت:

خانم آن. لمبتون، معتقد است از یک سو، در اندیشه ورزی های سیاسی، دولت امری مفروض بوده و «هدف فقهای سنی بحث از موجودیت دولت و شکل حکومت آن نبود، بلکه اجرای شریعت و سریان آن به مجموعه سیاسی بود» و از سوی دیگر، «امام [= رهبر جامعه که عملاً خلیفه بود] در آغاز چیزی بیش از رهبر سیاسی و نظامی جامعه که عمدتاً برای مقاصد عملی انتخاب شده بود، نبود؛ اما در نتیجه مناقشاتی با خوارج، شیعیان، معتزله و دیگر گروه ها نظریه مدوّنی از شرایط انتخاب، و وظایف او پدید آمد. در حالی که در ابتدا هیچ کس نصب امام را بر امّت واجب نمی شمرد، در قرن چهارم / دهم، اگر نگوئیم قبل از آن، معمولاً این نظر مورد قبول بود که تکلیف دایمی جامعه است که امامی برگزیند» و «در نظریات فقهای سنی، کلیه ولایت ها و اقتدارها در شخص امام، به منزله رهبر جامعه جمیع مؤمنان، متمرکز است» (ب، 481482).

بر اساس گزارش لمبتون، با انحراف امویان از ارزش های دینی، و با گذشت زمان، به ناچار نظریه فقیهان اهل سنّت «به گونه ای فزاینده از عمل دور گشت» و «ایمان گرایان سختگیر، ناتوان در سازش با دولتی که از آرمان گسسته بود، خود را از شرکت مؤثر در امور دولت کنار کشیدند» (الف، ص29). امّا به هرحال، نظریه دیگری نیز «در بین فقیهان پدیدار گشت که حتی اطاعت از حکومتی را که بر پایه زور ایجاد شده باشد، به منظور دوری جستن از اغتشاش و هرج و مرج، واجب می شمرد. از این طریق تمایل به خاموشی گزینی سیاسی که در اصل مبتنی بر موازین اخلاقی بود، دوباره به سبب مصلحت گرایی عملی تقویت گشت. و بالاخره ... رابطه دولت با مردم سست گشت. این تحول با طلوع حکومت نظامیان ترک همزمان و تا حدی نیز نتیجه آن بود؛ اما منشأ آن را باید در تأثیر سنتهای حکومت سلطنتی ایران قدیم دانست که برای پادشاهان حق الهی قائل بود و میان حاکمان و حکومت شوندگان فاصله ای همیشگی تعیین کرده بود.» (الف، ص2930).

2. دوران «از هم گسیختگی وحدت» و «ارتقای جایگاه اقتدار عالی دنیوی»:

دورانی پس از استقرار بنی عباس، فضای عملی و به اقتضای آن فضای نظری دیگری سر برآورد. در این میان، جاحظ (حدود 160255ق)، با طرح شیوه «سرنگونی ظالم یا غاصب» در کنار شیوه هایی دیگر، «به روشنی در پی آن است که انقلاب عباسیان را توجیه کند» (ب، ص123). وی «آثار زیادی را در ارتباط با حوادث مهم نوشت که اگر الهام گرفته از مقامات دولتی نباشد، دست کم آن ها را مخاطب قرار داده است» (ب، ص121). کرامیه، پیروان محمد بن کرام متوفی 255ق / 869م، نیز در این فضا «معتقد بودند دو امام هم زمان می تواند وجود داشته باشد» و «علی و معاویه را به طور هم زمان به عنوان امام می شناختند» (ب، ص156).

باقلانی مالکی (م403 ق) که به طور نمونه، عصمت را برای امام لازم نمی داند و معتقد است «امام به نمایندگی از جامعه و امت عمل می کند و وکیل آن است» (ب، ص149)، نظریه سیاسی خود را در شرایط خاصی صورت بندی کرد؛ چرا که «وحدت سیاسی دنیای اسلام در زمان باقلانی به گونه ترمیم ناپذیری از هم گسسته بود». خلافت فاطمی در 297ق / 910م تأسیس شد و بغداد توسط معزّالدوله بویهی در 334ق / 945م به دست آل بویه افتاد و دو امیرنشین نیمه مستقل حمدانیان موصل و حلب نیز شیعی بودند. خوارج اباضی نیز تکاپوهای ناکامی در نیمه اول سده چهارم داشتند. از این رو، وی اندیشه های سیاسی خود را در رقابت و در مقابل تهدیدهای آنان شکل داد؛ چنان که وی «قانونی بودن وجود دو امام یا بیشتر را به طور هم زمان نمی پذیرد» و «از دست دادن حریت» را یکی از سه شرط اسقاط امامت قرار داد؛ چه آن که «به احتمال زیاد از اشغال بغداد به دست فاطمیان بیمناک بود» (ب، ص147)؛ چنان که معتقد است در شرایطی که «فرقه ها با هم درگیر باشند و دشمنی آن ها به جنگ داخلی (فتنه) بینجامد، ترک عقد و پیمان امامت را موجّه می بیند. لمبتون این باور را این چنین ریشه یابی می کند که: «شاید باقلانی در اظهار این مطالب به امکان حمله ای از سوی فاطمیان، سقوط بغداد و جایگزینی امام شیعی به جای خلیفه سنّی می اندیشید و یا به احتمال زیاد می خواسته است به آل بویه به خاطر محدود ساختن آزادی عملِ خلیفه، هشدار دهد و آنان را از عزل یک خلیفه و قرار دادن فردی دیگر به جای او، بازدارد» (ب، ص148).

بغدادی شافعی مسلک (م429ق) نیز با وجود آن که اختلاف هایی را نیز با باقلانی دارد (مانند باور به ضرورت امامت و باور به امکان وجود دو امام)، نوشته اش «مانند دیگر فقهای سنی تا حد زیادی دفاعیه ای است از خلافت گذشته تاریخ در برابر اتهامات خوارج، شیعه و معتزله» (ب، ص149151)؛ اما به هر حال، بغدادی و باقلانی اندیشه ای را پروراندند که در بستر اقتدارگرایی به حاشیه رانده شد و به جای آن، منبع اقتدارآفرینِ دو قطبی «خدا ملت» به منبع تک قطبی و مستقیم «خدا» بدل گشت. به گزارش لمبتون، «با ظهور عباسیان، آن ها رفته رفته امامت را تفویض ولایت و حاکمیت خدا دانستند. این مسأله در رابطه امام و افراد امت، لوازمی در برداشت. این اندیشه که امام به خاطر قدرتی که از خدا، ولی از طریق امت، به او رسیده بود مستحق اطاعت آنان است، رد شد. نظریه بغدادی و باقلانی که امت تا حدی منبع اقتدار امام است فراموش شد، بلکه اقتدار مستقیماً از طرف خدا به امام می رسید بدون آن که امّت برای آن کاری انجام دهد. مفهوم حاکم به عنوان راعی مردم خویش، که در نظر ابویوسف دیده می شد، به نحو وسیعی تحت الشعاع برداشت مخالف دیگری قرار گرفت که از جنبه ای از نظریات ایران قبل از اسلام در مورد حکومت نشأت می گرفت و عبارت بود از تصور حاکم به منزله سایه خدا در زمین و حاکمیت او به عنوان پرتوی از قدرت مطلقه خداوند» و در فضایی که «هنوز نظریه مسئوولیت مدنی پدید نیامده بود» و «از آن جا که خداوند، منصب را به امام تفویض می کرد، به تکالیف فرد در برابر حاکم به چشم تکالیفی در برابر خداوند نگریسته می شد» و «هر نوع تصدیق ارزش شخص انسانی و حقوق بشری بر مبنای اراده نفوذ ناپذیر خداوند بنا می شد»(ب، ص483484). در این فضا، به رغم آن که «فقها احتمال عزل امام را در صورت تخطی و زیر پا نهادن شریعت قبول داشتند»، «اما هیچ مرجع، دادگاه، سازمان و ابزاری وجود نداشت که امام را مسؤول اعمال و اقدامات حکومتی او قرار دهد. او در حکم، تابع شرع بود، ولی در عمل فوق آن. او در حکم و از لحاظ نظری، ابزار اجرای شریعت بود؛ اما در عمل هیچ ابزاری در اختیار او نبود. با تبدیل خلافت به سلطنت، هرگونه تفویض ولایت یا قدرت و همه اعمال حاکم جنبه دلخواه به خود گرفت و نوعی لطف و احسان به افراد به حساب می آمد. اغلب از افراد جامعه به عنوان امانتی در دست سلطان یاد می شد، ولی آن ها هیچ حقوقی در برابر او نداشتند. تنها چاره آنان زور بود، ولی توسل به زور از نخستین دوران از سوی اهل سنت مورد مخالفت قرار گرفته بود و از زمان اشعری به این سو از طرف برخی ردّ شده بود». بر اساس این نگاه، وی معتقد است «نتیجه این نگرش در برابر حاکمیت، در عمل آن بود که جائر و حاکم ظالم مشکل لاینحلی پدید آورد و در تعارض بین آرمان و عمل، غلبه و حاکمیت ظلم به رسمیت شناخته شد. به نظر اهل تسنن، عصر طلایی خلافت مدینه سپری شده بود، اما برای شیعه این عصر طلایی، با بازگشت امام از راه می رسید. در این میان، سلطنت، چه از نوع سنی و چه از نوع شیعی، در واقع به معنای حفظ ظلم بود. در چنین شرایطی بود که شیوه سکوت سیاسی گسترش یافت» (ب، ص487488).

به طور کلّی، «نظریه و عمل سنیان» در ارتباط با نهاد حاکم در قرون پنجم و ششم هجری «به طور عمده متوجه نزدیکی مذهب و دولت و آشتی دادن نظریه مذهبی با سابقه تاریخی بود» (الف، ص42). ماوردی شافعی مسلک (م450ق/1058م) که در نگاه لمبتون مهم تر از آن معاصرش باقلانی و بغدادی است نظریه باقلانی، یعنی نظریه «وکالت امت توسط امام» را کنار می نهد و این درجه از اندیشه مردم سالاری را به حاشیه می راند (ب، ص161). چه آن که، وی در فضای دشواری نظریه پردازی می نمود که «موقعیت خلیفه بحرانی بود» و «هنگام فرمانروایی آل بویه، خلیفه عروسکی در دست آن ها بود و نمی توانست به وظایف خلافت قیام کند، و وقتی آل بویه رو به افول گذاشتند، او باز نمی توانست از قدرت منصب خویش استفاده جوید». بر این اساس، «هدف ماوردی، چنان که برمی آید، تحکیم موقعیت امام در برابر این فرسودگی و ربودن قدرت او بود و بنابراین ماوردی بر امور خاصی تأکید می کند» (ب، ص164165). لمبتون، هم نظر با سرهامیلتون آر. گیب این نکته را متذکر می گردد که ماوردی دگرگونی های سیاسی مربوط به قدرت را به رسمیت شناخت و در احکام السلطانیه «کوشید خلافت را با توجه به تحول تاریخی آن توجیه کند» (الف، ص32 و ب، ص159180) و به طور کلی، «با استقرار قدرت سلجوقیان، این نظریه اساسی که وظیفه دولت، دفاع از امت اسلامی و سرزمین های مسلمان نشین است، ... تقویت شد. دین و دولت دو روی یک سکه بود» و «تئوری خلافت، آن چنان که توسط بغدادی و دیگران تدوین شده بود، دیگر کاربردی نداشت» و «ماوردی با بحث خود پیرامون وزارت و امارت، راه را برای ارتباط تازه میان خلافت و سلطنت هموار کرد» و «بعد از گذشت برتری شیعه در زمان آل بویه»، «موقعیت خلیفه نیز به همراه رهبر جامعه اسلامی همراه با جذب سلطنت به منزله عنصری لازم در حکومت ایده آل اسلامی قوت گرفت» (ب، ص193)؛ چنان که در تلاش برای ارائه راهبردی نظری برای تثبیت خلافت عباسی، به صورت خاصی منصب امامت را «انتخابی» می داند؛ اما انتخابی که در آن «تنها خبرگان جامعه (اهل حل و عقد) شرکت می کنند نه همه مردم». ماوردی ضمن آن که برخلاف باقلانی، عدالت انتخاب کنندگان را ضروری نمی داند، نصب خلیفه توسط یک نفر را نیز تجویز می کند. لمبتون در توجیه این مطلب (که ماوردی آن را تنها به عنوان یک نظر و دیدگاه نقل می کند)، می آورد که «در زمان ماوردی نصب امام رایج شده بود و ماوردی در پی آن بود که ثابت کند انتخاب حتّی اگر توسط یک نفر صورت گیرد، معتبر است». وی هم نظری ماوردی با باقلانی را در مردود دانستن دو یا چند امام در یک زمان، بدین صورت توجیه می کند که «بی شک یکی از انگیزه ها او نیز ردّ ضمنی دعاوی فاطمیان بود» (ب، ص165167). وی از سوی دیگر، با عدم تجویز بازگشتن خلیفه آزاد شده از اسارت که جانشینی برای او تعیین شده است، «تلاش می کرد راه استمرار خلافت عباسیان را در صورت تصرف بغداد توسط فاطمیان بازگذارد و یا در صورت اسیر شدن خلیفه به دست یکی از معارضان قدرت در بغداد و همسایگی آن، شرایط استمرار آن را فراهم سازد» (ب، ص171). پس از ماوردی شافعی، افراد زیادی از او پیروی کردند؛ چنان که «ابویعلی فرّاء حنبلی (م458ق / 1066م) به طور گسترده ای موافق ماوردی است» (ب، ص187).

لمبتون در تحلیلی کلان معتقد است که «در تئوری خلافت که قبل از غزالی از سوی فقهای سنی تحول یافته بود، منبع همه اقتدارها، از جمله اقتدار سیاسی، شریعت بود و منبع نهایی قدرت شریعت نیز خداوند» (ب، ص199). وی، هم نظر با بایندر این برداشت نظری را دارد که مدتی بعد، «غزالی در نوشته های خود نگران حفظ زندگی مذهبی امت بود و با این قصد سعی کرد رابطه جدیدی میان خلیفه و سلطان برقرار کند که مبتنی بر همکاری خلیفه با صاحب قدرت واقعی باشد» (الف، ص32 و ب، ص198199). از دید لمبتون و بایندر، که قدرت سلطان را به عنوان قدرت محوری می دانند، غزالی در حالی که در مورد ضرورت وجود یک امام اصرار می ورزد؛ «اما تصدیق می کند که در روزگار وی تنها روش تعیین خلیفه آن است که به وسیله صاحب واقعی قدرت، معرفی شود. روند زیربنایی این کار، یک روند شرعی است؛ ولی قدرت سازنده آن، سلطان است. در نتیجه غزالی نوعی مصالحه را می پذیرد که بر اثر آن اعتبار حکومت سلطان، تنها با ادای سوگند بیعت با خلیفه و تعیین خلیفه توسط سلطان استقرار می یابد. سلطان با به کار بردن اقتدار زیربنایی خود، در واقع اقتدار نهادی خلافت را که اصلاً متکی به اهل السنه بود، و از بابت نظری، اقتدار کارکردی را که در چارچوب شریعت قرار می گرفت به رسمیت می شناخت» (الف، ص32). لمبتون، معتقد است «در نظریه غزالی، امامت هم چنان به معنای کل حکومت اسلامی بود، ولی به سه عنصر عمده تقسیم می شد: امام، سلطان و علما که هر کدام پاسخ گوی بعدی از اختیارات حکومت اسلامی بود» و «به علاوه، هر کدام از اجزای امامت نه تنها نمایان گر بخشی از اقتدار در حکومت اسلامی بود، بلکه یکی از عناصر عمده قدرت سیاسی در جامعه اهل سنت محسوب می شد. ابتکار غزالی در این بود، یعنی که امامت را به مسأله قدرت سیاسی ربط داد؛ اما نویسندگان قبل از او عملاً این مسأله را نادیده گرفته بودند» (ب، ص200203). در مجموع، در تحلیل لمبتون «نوشته های غزالی، ... سمبلی است از سیر کلی تفکر سیاسی و دینی اسلامی. او در اندیشه سیاسی خود، موضعی میانه بین ماوردی و ابن تیمیه می گیرد. هدف ماوردی، توجیه تحولات تاریخی خلافت، و در نتیجه حفظ وحدت سیاسی امت بود. ویژگی نظریه او اطاعتی است انفعالی از دولت، و ابن تیمیه مدافع نوعی از جمع گرایی و مشارکت مردم در اداره کشور است». وی بحران هایی را که منشأ این گونه اندیشه ورزی ماوردی و غزالی شده است، متفاوت می بیند و معتقد است «ماوردی در زمان خود با مشکلات و مسائلی چون شورش کارگزاران و امیران بر خلیفه و قیام های شیعیان و فاطمیان روبرو بود؛ اما اندیشه سیاسی غزالی بیشتر برخاسته از ترس از فتنه و فسادی بود که به بی نظمی و هرج و مرج می انجامید و او بیشتر با مسأله ارتباط خلیفه و سلطان و تهدیدهای داخلی باطنیان درگیر بود». از سوی دیگر، لمبتون هم رأی با لاوست معتقد است سیاست در اندیشه غزالی «یکی از متفرعات ضروری دین و اخلاق» است؛ اما «عقیده به پیوند دین و سیاست، ریشه در دوره ساسانیان داشت، در اسلام نیز پذیرفته شده بود و غزالی از این نظریه پیروی می کرد» (ب، ص194195). وی تلاش می کند عناصر بیشتری را در نصیحة الملوک، برای پیروی غزالی از باورهای ساسانی زرتشتی پیدا کند (ب، ص206215) و معتقد است که وی «بیشتر به سنت ساسانیان، یعنی پادشاهی مطلق می نگرد تا به برداشت کلیسایی که فرمانروا را تنها پدر جامعه می شناسد» (ب، ص207)؛ گو آن که تصریح می کند وی در کتاب مذکور، «چون کتاب های دیگرش، به توجیه کارهای دولت مشغول نمی شود؛ بلکه سعی می کند آثار و نتایج اعمال افراد ستم پیشه و گاه بی دین و بی پروا را تعدیل کند» (ب، ص215).

در کنار این سنّت فکری که خاستگاهی عمدتاً عمل گرایانه داشت، لمبتون خاستگاه دیگری نیز برای برخی اندیشه ورزی ها سراغ می دهد که به باور او از یک سو، «نظریه هایی که از جهان شرقی هلنیسم برمی خاستند، به گونه ای فزاینده ممتاز شدند» و از سوی دیگر، «شیعیان و صوفیان در انتقال این افکار نقش مهمی داشتند و در نتیجه وفق دادن آرمان افلاطونی پادشاه فیلسوف در حوزه آرمان اسلامی، برای اجرای شریعت تحت رهبری الهی به شدت از نظریه شیعی تأثیر گرفته است» (الف، ص42). از نظر لمبتون، روی آوردن به این گونه از نظریه ها، بستر خاصی داشت؛ زیرا هرچند «برقراری یک حکومت قوی مرکزی در دوران سلاطین اوّلیّه سلجوقی، نوعی نظم و انضباط پدید آورده بود»؛ اما «ظهور مرحله جدیدی از جنبش اسماعیلیان»، همراه با تجزیه امپراطوری سلجوقی و درگیری میان خوارزم شاه با خلیفه، «تئوری غزالی در خلافت» که «بر پایه تعادل دقیق قدرت و همکاری خلیفه، سلطان و علما استوار بود» کارآمدی خود را از دست داد و «در پایان قرن ششم / دوازدهم، این تعادل برهم خورد و تئوری او دیگر ربطی به اوضاع و احوال زمانه نداشت و مجموعه تازه ای از نظریات درباره حکومت، در حال رشد و گسترش بود. این تئوری که در میان فلاسفه، به خصوص محافل شیعی رایج بود، تحت تأثیر تئوری های افلاطونی ظهور کرده بود و به فارابی و ابن سینا بازمی گشت. این تئوری در نیمه دوم قرن ششم / دوازدهم، مورد قبول محافل فقهی سنی نیز قرار گرفت» (ب، ص229231). لمبتون در راستای تبیین اندیشه مذکور، از اندیشه «پادشاه آرمانی» و «پادشاه فیلسوف» از منظر کسانی مانند افضل الدین، نجم الدین رازی (متوفی 654ق/ 1256م)، خواجه نظام الملک، خواجه نصیرالدین طوسی، فخر رازی (متوفی 606ق / 1209م)، شهاب الدین وصّاف، محقق دوانی و...، سخن می گوید که صورت های مختلفی از تعامل دین و دولت را ترسیم کرده و از منظر لمبتون، بازتاب های ویژه ای از روح و نیاز زمانه خود را به نمایش گذارده اند.

در گزارش خانم آن لمبتون، از نظر نجم الدین رازی، سلطان «سایه خدا» بوده و «پادشاهی، خلافت خداست» (الف، ص4748)؛ اما وی «به امامت تاریخی اهمیت نداد و کوشش نکرد رابطه میان خلافت و حکمران دنیوی را بپروراند. از نظر او هر دوی اینان جانشین خدا هستند. سلطان مستقیماً از سوی خدا انتخاب می گردد، اما تنها سلطان عادل است که سایه خداست. سلطنت جانشینی خدا و نتیجه پیامبری است» (الف، ص49). در برداشت او، نجم الدین «به صراحت از جدایی میان امور مذهبی و دنیوی صحبت نمی کند، اما گاهی این جدایی را منظور می کند» و «در اثر او مذهب فراتر از حوزه دنیوی می رود، و نباید مذهب را به آن شکلی که در یک حکومت دینی مرسوم است با دولت یکی دانست». باید گفت نظریه نجم الدین «کمتر از نظریه شیعه رسمی مطلق گرا نیست. همان فروض مربوط به کمال و بی عیب بودن مطرح می شوند و به همان روال نیز هیچ گونه نیازی به توجیه قدرت دیده نمی شود» (الف، ص5051).

فخر رازی نیز، به رغم هم آوایی با اندیشه های متداول دینی (ب، ص232239)، بر اساس تأثیرپذیری از «فلسفه یونانی»، «نظریه پادشاه فیلسوف» را در مرکز توجه اثرش به نام حدایق الانوار فی حقایق الاسرار قرار داد». در نگاه او نیز، «پادشاه سایه خدا و نایب پیامبر است» و در حدّ امکان باید در تمامی احوال مانند پیامبر باشد؛ اما «به نظر او برای امام الزام آور نبود که از مصونیت الهی از گناه برخوردار باشد. از آن گذشته، در غیبت شخصی که صفات پادشاه فیلسوف در وجودش یافت شود، فرد دیگری را برای حکمرانی باید انتخاب کرد و در این انتخاب توجه اصلی باید در جهت نگاهداری صلح باشد. در اینجا قابلیت در حکمرانی مقدم بر معرفت است». اما او که «بدگفتن درباره پادشاه ظالم را حرام می داند» و حفظ حریم او را مفید تر می داند، «حق تصمیم را از آنِ قوی تر می دانست و هر آن کس را که می توانست نظر خود را غالب گرداند، محق می شمرد» (الف، ص5153).

در مقابل، خواجه نصیرالدین طوسی که متأثر از فلسفه یونان می باشد «در پرورشِ نظریه مشروطیت دارای اهمیت بیشتری از نجم الدین و فخر الدین است» (الف، ص53) و از منظر او «مذهب و حکومت مکمّل یکدیگرند. هیچ یک نمی تواند بدون دیگری به کمال دست یابد یا به حیات ادامه دهد. دولت آرمانی او یک دولت تئوکراتیک نبود: مذهب و دولت الزاماً یکی نبودند؛ اما به هر حال، از آنجا که پایه استدلال او مبتنی بر وجود یک حکمران عالی است که توسط خدا تعیین می شود و مستقیماً در برابر او مسئول است، در جریان اصلی سنت وراکلاسیک اسلامی باقی ماند. با قبول این فرض، امکان ایجاد تنش ثمربخشی را میان چیزهایی که خدایی اند و چیزهایی که به قیصر تعلق دارند، محدود ساخت و به این وسیله به صورتی نالازم، همه اعمال حکومت را مجاز دانست» (الف، ص58).

3. «حذف خلافت» و بازتعریف دوگانه «مشروعیت و اقتدار دینی»:

لمبتون، سقوط خلافت عباسی با هجوم مغول ها را موجب محو شدن «آخرین بقایای وحدت ظاهری جامعه اسلامی» می داند و «مشکل فقها در چنین زمانی، تعریف اقتدار حاکمان بود، به نحوی که نهادهای اسلامی بتواند بدون توجه به تقسیم بندی ها و اختلافات سیاسی حفظ شود» و در این فضا، «نظر غالب آن بود که به چنگ آوردن حکومت، خود اقتدار و اعتبار می آورد»؛ چنان که ابن جماعه (639733ق)، «با عقیده به این که تصاحب قدرت، اقتدار نیز می بخشد، حاضر بود به حکمران مسلّط و قهری، تئوری های اساسی ترسیم شده توسط فقهای متقدم را منتقل کند و او را به عنوان امام بپذیرد»؛ اما «او و معاصرش ابن تیمیه (661672ق) به وضوح بر این عقیده بودند که علما در دولت نقش برجسته ای دارند». از سوی دیگر، «ابن جماعه به طور ضمنی امام بودن سلطان را می پذیرد و به این صورت سلطان رابط مستقیمی است میان مردم و خدا و یا میان مردم و پیامبر»؛ چنان که لمبتون این تحلیل را در ادامه ارائه می دهد که «نظریه ابن جماعه با تأکیدی که بر عدالت دارد، در ردیف نظریه ادبی ... قرار می گیرد» (ب، ص244245). در شرایط مذکور، «حکومت برای ابن تیمیه، دیگر خلافت ایده آل نبود» و «مشروعیت دولت، چنان که لاوست بیان داشته، بر پایه انتخاب یا اسطوره نصب و تعیین از سوی خدا نبود، بلکه به دلیل اراده حاکم در احترام به شرع و توان او در تحمیل اراده خود بود»؛ گو آن که «او احتمالاً مبایعت را در نهایت به عنوان رفراندوم برای رسیدن والی به حاکمیت تصور می کند» و از سوی دیگر، با تکیه بر تحلیل لاوست، متذکر می شود که «در نظریه ابن تیمیه اعمال قدرت از سوی امام همان اعمال اراده ملت است؛ ولی تنها از آن جهت که فرمان او نافذ تر و کمالات او گسترده است» (ب، ص250)

هم زمان با برآمدن صفویان، فضل الله بن روزبهان خنجی (متوفی 927ق / 1521م) شاگرد جلال الدین دوانی، سلوک الملوک را می نگارد که نظیر تحریرالاحکامِ ابن جماعه، یادآور احکام السلطانیه ماوردی است. با این تفاوت که در زمان او خلافت از میان رفته بود؛ اما به هرحال، وی نیز از نگاه لمبتون، در تلاش برای تقویت اقتدارگرایی حکام مورد علاقه خود، نظریه پردازی می کند. وی «از استاد خود پا فراتر می نهد و حاکم را، چه صالح و چه ناصالح، به عنوان امام می شناسد» و از سوی دیگر، «هم چون ابن جماعه نظریه غزالی را در این که خلافت قدرت قاهره را در خود دارد، پذیرفته و هم چون او عقیده دارد که این عنصر در خلافت، عنصر اولیه نظریه غزالی، یعنی امام را از بین می برد. سلطان نه تنها حاکم قاهره که سمبل تفوق شریعت در می آید. در حالی که طبق نظریه غزالی، در خلافت سه عنصر خلیفه، سلطان، و علما وجود داشت، در نظریه فضل الله این عناصر به دو عنصر کاهش یافت: امام سلطان، و علما» (ب، ص302303). جالب آن که به سه شیوه کلاسیک در تعیین امام (اجماع مسلمانان و بیعت اهل حل و عقد، استخلاف، و شورا)، شیوه استیلا را می افزاید (ب، ص304306) و به گزارش لمبتون، «پادشاهی و سلطنت را با عباراتی نظیر عبارات فلاسفه توجیه می کند» (ب، ص308). البته وی هم چنین تلاش می کند با برجسته تر کردن مقام و موقعیت عملی علما و به ویژه شیخ الاسلام و صدر (به عنوان نقیب و رابط علما و سلطان)، «قدرت نهاد مذهبی را در برابر نهاد سیاسی تثبیت کند و در این کار بیشتر در خط باقلانی است تا ماوردی» (ب، ص309). درباره سریان قدرت به عناصر پایین تر، «مسأله اساسی برای فضل الله تفویض معتبر قدرت بود، نه شرایط شخصی که قدرت را تفویض می کرد یا فردی که قدرت به او تفویض می شد» (ب، ص312).

در نگاه لمبتون تحوّلات سیاسی چنان تأثیرگذار بود که «نظریه نهاد حکومت در قرن [هفتم قمری/] سیزدهم میلادی از آرمان قرن نخست فاصله بسیار گرفته است»؛ به گونه ای که وقتی «خلافت توسط مغول متلاشی شد، یک سازگاری ریشه ای در نظریه لازم نمی بود؛ زیرا امامت تاریخی واقعاً پیش از این واقعه نادیده پنداشته شده بود. موقعیت حاکم دنیوی در عمل اندکی تغییر یافت؛ زیرا خلافت مدتی پیش از آن به عنوان یک نهاد مؤثر سیاسی باز ایستاده بود» (الف، ص5859). چنان نظریه حاکمی در تلقی لمبتون به مثابه «دولت مذهبی و تئوکراتیک» تلقی گشته است که در نگاه او، «گرایش به ترک مفهوم دولت مذهبی (تئوکراتیک) پیش از تهاجم مغول آغاز گشت» (الف، ص60). در اندیشه شهاب الدین وصّاف الحضره، «تفاوت میان اثر او [تاریخ وصّاف] با آثار پیش از مغول در زمینه نهاد حکومت، بیشتر بر سرِ تأکیدهاست تا محتوی. نظریه او... تأثیر کمی از سنت پیش از اسلام پذیرفته است و عنصر نظام مطلق آیین در مقایسه با نظام الملک و نجم الدین و نصیرالدین کمتر مورد تأکید قرار گرفته است. خداوند مستقیماً حکمران را منصوب می کند و حکمران سایه خدا در زمین است. اطاعت از پادشاه یک دستور الهی است. هدف حکومتِ پادشاه، تنظیم امور جهان است به نحوی که مذهب شکوفا شود. وصاف تا حدی به جدایی چیزهایی که به خدا متعلق اند و چیزهایی که به قیصر تعلق دارند، قائل بود. ... وصاف امکان نصیحت کردن پادشاه را توسط مقامات نادیده نمی گیرد؛ اما او را از این که بی جهت تحت نفوذ دیگران برآید برحذر می دارد. ... نقش کلیدی را به نظر او باید به وزیر سپرد. این نکته در نظریه نظام الملک، نجم الدین و دیگران نیز منعکس است. وصاف، اما در این نکته با بیشتر پیشینیان خود تفاوت دارد و معتقد است که وزیر باید از اعتماد کامل برخوردار باشد» و «اصلاحی که در نظریه سلطنت در کار وصّاف به عمل آمده، بازتاب تغییری است که در عمل رخ داده است» (الف، ص5960).

از زاویه نگاهی که لمبتون می پروراند، به طور کلی در اواخر دوره تیموریان، «گرایش به بازگشت به نظریه مشروطیت که در آثار نویسندگان پیشین بود، مشاهده می شود» (الف، ص63) و البته، «همزمان با سازگار کردن و بیان مجدد نظریه های گذشته در زمینه نهاد حکومت توسط فلاسفه و دیگران در سازمان دولت نیز دگرگونیهایی رخ داد» (الف، ص72).

جلال الدین دوانی صاحب «بهترین اثر اواخر دوره تیموریان»، یعنی «اخلاق جلالی» است (الف، ص63) و «قانون از نظر او شریعت است و حاکم شخصی است که با حمایت پروردگار از دیگران ممتاز شده است... حکومت صالح از نظر او امامت است و هر حکمران صالحی از حق ویژه استفاده از لقب خلیفه برخوردار است» و از این روست که دوانی «سرور خود اوزون حسن را خلیفه می نامد» (الف، ص6566).

درک ماهیت عمل و اندیشه سیاسی علمای شیعه نیازمند نگاه ویژه ای است که بر اساس آن بتوان الگوی مناسبی برای دسته بندی گونه های مختلفی از اندیشه ورزی های شیعی را به دست آورد که اقتضای طرح آن ها بر اساس مبانی و اصول شیعی در شرایط مختلف، وجود داشته است.[10]

4. نگاه علمای شیعه به «مشروعیت و مشارکت در قدرت»:

در نگاه لمبتون، همان گونه که «ظهور آل بویه تغییری اساسی در نحوه نگرش فقها به حکومت پدید نیاورد» (ب، ص413)، در دوره صفویان «در آثار علمای شیعه توجه اندکی به نهاد حکمرانی شد و کوشش چندانی در جهت آشتی دادن نظریه شیعی با واقعیت سیاسی صورت نگرفت» (الف، ص74) با آن که در این دوره «این نظریه که حکمران دنیوی سایه خدا در زمین است همچنان موضوع مرکزی ماند، اما انتخاب دلبخواه حکمران» از جهت آن که صفویان از تبار امام موسی کاظم? هستند، محدود گشت (الف، ص73) و به هرحال، این امر مهم است که «این فرض که حکمران صفوی نماینده امام غائب است، گرایش به نظام مطلق آیین را که ذاتی نظریه سلطان سایه خداست بود، تقویت کرد» (الف، ص80). به رغم این تحلیل کلان، وی عملکرد علمای شیعه را به دنبال توجیه حکومت نمی بیند و معتقد است که «فقهای دوران صفوی به نظر نمی رسد که در کل، تغییراتی اساسی در اندیشه و عقیده به امام عرضه داشته باشند، و تا آن مقدار که پیرامون امامت نوشته اند، مسأله اصلی آنان توجیه عقیده امامیه در امامت در برابر عقیده اهل سنت در خلافت بود، ولی از آن جا که نه امام و نه خلیفه، دیگر وجود خارجی نداشتند، نوشته های کلامی آنان کمتر بر نظریات سیاسی اثر می گذاشت. از طرفی دیگر، گرایش به تلقی فقها به عنوان نایبان عام امام قوی تر شد و با عبارات و بیانی روشن تر عرضه شد، و شاید این امر از جهتی به منزله واکنشی بود در برابر تمایل برخی از محافل به بالا بردن موقعیت پادشاه» (ب، ص428) و این نکته را مطرح می کند که «ممکن است استعمال عنوان نوّاب از سوی شاهان بدان منظور بوده که گوشزد کند آنان نایبان امام هستند و ظاهراً در آن نوعی دلالت التزامی وجود داشته است»؛ امّا «این که شاهان صفوی تا چه حد مدافع جانشینی خود از امامان بوده اند روشن نیست. شواهدی، که اکثر آن از منابع متأخر است، وجود دارد که گویای آن است که آنان بر عکس میل داشتند یکی از مجتهدین را به عنوان نایب امور شریعت بشناسند» (ب، ص435). البته وی معتقد است که معمولاً اقدامات گوناگونی نیز برای مشروعیت بخشی یا دست کم مقبولیت آفرینی برای پادشاهان وجود داشته است. وی به رغم آن که در کتاب دولت و حکومت در اسلام، معتقد است «مردم مجتهدین را به طور کلی نایب عام امام می پنداشتند» (ب، ص446)، به طور تناقض آمیزی این نکته را نیز بیان می دارد که «عقیده به عصمت پادشاه از گناه نیز ظاهراً به طور وسیعی مقبولیت یافت» (ب، 440). به هر حال، وی رواج چنین باورهایی را عادی می داند، به ویژه آن که معتقد است علما «در مجموع ضعیف بودند و اتحاد نداشتند»؛ اما این نکته را تأکید می کند که «آن ها چون حکومت را غاصب می پنداشتند احتمالاً انگیزه ای نداشتند که کارهای حکومت را مشروع سازند» و از سوی دیگر، «در واقع طبیعی خواهد بود که مجتهدین در صدد باشند خود را به عنوان منبع اقتداری در برابر شاه درآورند، هم چنان که علمای سنی، که به طور سنتی وارثان پیامبر تلقی می شدند، خود را به صورت نیروی بازدارنده ای برای سلطان درآورده بودند» و در مجموع، گو آن که لمبتون فقها را تا حدّی نیز در موضع تقیه می داند و بر آن است که «با توجه به عمل تقیه، ممکن نیست بتوانیم تصمیم آنان را دریابیم»، این ارزیابی کلّی را دارد که «فقها در مواجهه با شکاف بین عقیده و عمل، با اعتقاد به لزوم معصوم بودن حاکم از گناه و اعلم زمان بودن او، در صدد برآمدند مشکل را بدین گونه حلّ کنند که سلطان را مطیع و پیرو یک مجتهد سازند»؛ اما «آن ها همچون غزالی که سلطان را به جزیی از خلافت تبدیل کرد، تلاش نکردند سلطنت را بخشی از امامت جلوه دهند» (ب، ص440441). وی به رغم آن که چنین تحلیل مثبتی را درباره سمت و سوی نظریه پردازی در میان فقهای شیعه در عصر صفویان مطرح می کند، تمایل دارد گونه ای از اقتدارگرایی را نیز در آن دوران برجسته نماید. از این روی، با تأکید بر این که در آن عصر، موقعیت شاه مبهم باقی می بود، معتقد است «در همین حال، با گرایش به جدا کردن حاکمیت معنوی و روحانی مجتهد از حاکمیت دنیوی شاه، نظریه سایه خداوند بودن سلطان و نصب مستقیم او از طرف خداوند دوباره تقویت می شد. ادعای سایه خداوند بودن نیازمند هیچ اعتباربخشی به حاکمیت سلطان نبود» (ب، ص442).

در مجموع، فقهای شیعه در عصر صفویه، گونه برجسته ای از تفاوت بنیادین در موضع سیاسی و اندیشه سیاسی با اهل سنت و فقهای آنان را از خود نشان دادند؛ البته با این توضیح که: «درست است که فقیهان شیعی با این فرض که حکمران دنیوی از خطا مصون است، مخالف بودند... ولی در عمل این تفاوت به فراموشی سپرده شد» (الف، ص81). از این روی، در اواخر دوره صفویان و به اهتمام دستگاه حاکم، «نظریه غالب این بود که حکمران به عنوان کسی که مستقیماً از سوی خدا منصوب شده است، محق است که از اطاعت محض و چشم بسته برخوردار گردد» (الف، ص81). در عرصه نظر، مجتهدان و علما «در حوزه نظری از اقتدار معینی برخوردار شده بودند»؛ اما همانند امت اسلامی و علمای دوره گذشته «فقط می توانستند اقتدار خود را به نهاد سیاسی منتقل سازند و اعمال روزمره حکومت را توجیه کنند» (الف، ص83). وی از قول شاردن می آورد که «طبقات مذهبی و پارسامنشان بر این باور بودند که در غیاب امام، جای او باید توسط یک مجتهد که با حمایت پروردگار از گناه مصون باشد گرفته شود، اما نظر غالب این بود که چنین حقی متعلق به یکی از اعقاب مستقیم امام است و نیازی نیست که این فرد بسان جانشین راستین پیامبر و امامان، انسانی کامل باشد» و «همراه با کمال یافتن دستگاه اداری گرایشی به سوی دور شدن از حکومت مذهبی به وجود آمد» (الف، ص85).

از دید لمبتون در عصر صفویه، هرچند پرهیزگاران شیعی در جست وجوی کسی بودند که «سلطنت آسمان را بر روی زمین مستقر سازند و به همه شرارتها در این جهان پایان بخشد» (الف، ص86) و هرچند از قول شاردن می آورد که «عقیده ایمان گرایان در واقع تکرار نظرهای گذشته است که تنها حاکم عادل را جانشین راستین خدا می دانست» و «والاترین تخت این جهان تنها به یک مجتهد تعلق دارد... و به درستی از آنجا که مجتهد فردی مقدس و در نتیجه صلح طلب است، باید پادشاهی وجود داشته باشد تا برای اجرای عدالت شمشیر را به کار اندازد، اما او باید این کار را تنها به عنوان وزیر و تابع مجتهد انجام دهد» (الف، ص8586)؛ اما بر خلاف آن چه درباره تمایل سلاطین صفوی برای شناسایی مجتهدین به عنوان نواب عام اذعان داشته است (ب، ص435)، متذکر این برداشت تاریخی خود می گردد که حکومت صفویان مبتنی بر تصور و مفهومی بنا شده بود که «نمی توانست هیچ گونه استقلال نهاد مذهبی را تحمل کند و در نتیجه نظارت آنان گسترده تر از نظارت حاکمان پیشین سنی بر نهاد مذهبی بود» (الف، ص87). ازاین رو، «گرایشی پدید آمد که صفات امامان به نمایندگانشان در زمین منتقل شود. اگر حکمران صفوی شخصاً فرد کاملی به شمار نمی رفت، ولی حداقل به عنوان جانشین امام از دیگر پیروانش آسانتر می توانست به کسب حقیقت محض نایل آید و به این اعتبار او می توانست به حکومت مطلق بپردازد» (الف، ص81).

در هر حال، جمع بندی لمبتون درباره کارآمدی اندیشه تاریخی شیعه این است که «امامیه با عقیده به غصب حاکمیت دنیوی در طول غیبت، آیین خود را از واقعیت سیاسی محروم کرد، اسماعیلیه نیز با تأکید بر نزدیکی دوره موعود هزاره ای، آیین خود را از واقعیت برکنار کرد» و درباره ماجرای اقتدارگرایی در اسماعیلیه معتقد است «حکومت استبدادی امام از زمانی که قدرت مستعلی به دست وزیر سپرده شد بیشتر حالت نظری به خود گرفت و فاطمیان در مسأله تبدیل اسماعیلی گری به مذهب دولتی، سیاستی اعتدالی پیشه ساختند» (ب، ص468).

وی هم چنین در مجموع این نگاه را دارد که در دوره صفویه، افشاریه و زندیه و در نهایت، قاجاریه نیز این نظریه که «سلطان سایه خداست»، مورد پذیرش و بهره برداری سیاسی بود (الف، ص99). وی معتقد است «در قرن نوزدهم تئوری جدیدی در ارتباط با نایب خاص امام یافت می شود؛ گرچه تحقیقات بیشتر شاید ریشه های آن را به دوران صفویان بازگرداند. طبق این نظریه ممکن بود حاکم را نایب خاص امام البته از جهتی خاص مثل هدایت جنگ دفاعی تلقی کرد. از این روست که شیخ جعفر کاشف الغطا، فتحعلی شاه را نایب خاص امام در جهاد علیه روس ها در یا حدود سال 1809 اعلام می کند و به موجب آن موقتاً حاکمیت او را مشروعیت می بخشد» (ب، ص450). حال آن که این تصور را پیش می کشد که جنبش مشروطیت، «نشانگر دوره جدیدی در نظریه حکومت در ایران است. در مفهوم جدید ... رهبری امام غایب و اقتدار سلطان به رسمیت شناخته شدند» (الف، ص103). و در این دوره، که «تقابل میان نظریه جدید و نظریه قرون وسطایی حکومت در ایران قابل توجه بود». برای نخستین بار کوشش می شد که «تعادلی میان ارگانهای مختلف حکومت ایجاد شود و جدایی واقعی میان نهاد سیاسی و نهاد مذهبی برقرار گردد». این تعادل اهمیّت ویژه ای دارد؛ زیرا «مفهومی که نظریه قرون وسطایی مبتنی بر آن بود به سبب فقدان ثنویت میان مذهب و دولت، و به علت فرض کمال سلطان به استبداد منجر می شد و پاسخی برای این مسئله که چه کسی نگاهبان را نگهبانی می کند، نداشت. از بابت نظری سلطان تابع شریعت بود؛ اما در عمل هیچ وسیله ای تدبیر نشده بود که او را وادار به تبعیت کند و به همین لحاظ این امر به مقیاس وسیعی جنبه نظری داشت. آیینی که پذیرفته شده بود از نوع آیین سزار پاپیسم بود» (الف، ص104105).

د) نقد دیدگاه لمبتون درباره «نظریه دولت اسلام»

جدا از چهره ظاهری و روشمندانه مدرن در مطالعات شرق شناسانه،[11] چهره دیگر شرق شناسی در پیش فرض هایی است که به رغم حفظ ظاهر، صورت بندی شرق شناس را در اختیار دارد. به تعبیر ادوارد سعید، «شرق شناسی، به عنوان یک نظم فکری که دانش انتظام یافته غربی در مورد شرق را به نمایش می گذارد، تبدیل به نیرویی که از سه جهت فشار وارد می کند، می شود. یکی فشار بر شرق، دیگری بر شرق شناسان، و آن دیگر بر مصرف کنندگانِ غربی مطالب شرق شناسی» و شرق شناسان در این نظم فکری، «همه فرهنگ ها [و] واقعیت های خام را تحت انتظاماتی درمی آورند که آن موادّ و مطالب را از صورت عینیاتی رها و سرگردان به شکل واحدهایی از دانش و معرفت بشری درآورند»[12] و «شرق شناسی از اندیشه ها، دکترین ها، و خطوط «قوی» حاکم بر فرهنگ غرب، مطالبی را وام گرفته و متناوباً توسط آنها تغذیه شده است. بنابراین، می توان گفت که شرق های گوناگونی ... وجود داشته و هنوز هم وجود دارند».[13]

1. نقد روش شناسی

11. محوریت «فیلولوژی کلاسیک»

«زبان شناسی تاریخی» یا «نسخه شناسی» (فیلولوژی)[14] رهیافتی کلاسیک است که از قرن نوزدهم میلادی، بر تحقیقات اسلام شناسانه در غرب حاکم بود و پیش فرض اساسی آن، اصیل انگاری اندیشه ها، نوشته ها و مذاهب دوران های متقدم تر و سرچشمه انگاشتن آن هاست، به گونه ای که امور متأخر را بازپرداختی از آن ها می انگارد.[15] به گزارش چارلز آدامز، اسلام شناس مشهور، اولین مطالعات جدی درباره اسلام، مطالعات زبان شناسانه تاریخی و نسخه شناسانه (فیلولوژیک) بوده است، ولی امروز دیگر این نوع مطالعه هدف نیست. بر این اساس، «این نقد متوجه یک دیدگاه قرن نوزدهمی است که معتقد است حقیقی ترین بیان هر چیز، آن است که در آغازش بوده است». این رهیافت شرق شناسانه پوزیتویستی، مبنای روش شناسانه اسلام شناسان غرب در قرن 19 بود، گرایشی که معتقد بود «هرچه بیشتر به سرچشمه نزدیک بشود، درک بهتری خواهد داشت و بیشتر آنچه که بعداً اتفاق افتاده، بیانگر یک انحراف از منشأ اصلی و یا تحریف آن است». این دیدگاه به نحوی مربوط است به این عقیده و باور که به طور نمونه «یک اسلام واقعی وجود دارد که دستخوش تغییر نمی شود». حال آن که از منظر رهیافت های نوین، «هر چیزی علت دارد و نسبت به علت خود واکنش متناسب نشان می دهد. فردا همان نخواهد بود که دیروز بوده است؛ زیرا جهان تغییر می کند و مردم آن نیز در حال تغییراند».[16] مستشرق متکی بر این رهیافت، با اتکا بر شرق شناسی تاریخی و کلی نگرانه خود، در چارچوبی کلیشه ای، تحقیرآمیز و با نگاهی «برآمده از بینش خودنگرِ تجدد اروپایی»، دست به چنان تحلیلی می زند که به طور کلی، با ذهنیت غربی، و به زعم خویش در راستای «اسطوره زدایی و افسانه زدایی» از چهره شرق، شرق را «همچون یک عین (اُبژه) در برابر ذهنِ (سوژه) غربی می نهد»؛[17] اما «عناصر اصلی هر فکر را به ریشه های اصلی آن برنمی گرداند، بلکه سعی می کند ریشه همه تفکرات را به یونان یا هند و اروپا برگرداند؛ لذا به زعم خود مثلاً تفکر اسلامی را به تفکرات فوق الذکر ارجاع می دهد».[18] چنین تحلیل هایی درباره شرق هنگامی روشن تر می شود که دست کم این احتمال را نیز در نظر آوریم که «اکثر غربیان با یونان و تمدن هلنیک برخوردی متعصبانه دارند و سعی وافری به عمل می آید تا یونان مبدأ تاریخ کلیه علوم و فنون بشری قرار بگیرد».[19] از این رو، «فلسفه سیاسی مسلمانان را نه به عنوان جزئی از دانش سیاسی

برخاسته از فرهنگ اسلامی، بلکه ادامه ای تحریف شده و آشفته از فلسفه سیاسی یونان می بیند».[20] در فضای نوین اسلامی، محمد آرکون از کسانی است که تلاش می کند با تکیه بر سنت نوین فکری در فرانسه، از این روش شناسی پوزیتویستی گذر کند. وی، به گفته هاشم صالح، ادامه راهی را می رود که میشل فوکو، پیر بوردیو، فرانسوا فوریه و جز آنان، در اروپا و فرانسه، انقلابی اپیستمولوژیک و روش شناختی ضد گرایش غالب «تاریخ نگاری اندیشه ها» و «روش های تقلیدی» پدید آورند. این الگوی اقتباسی، شیوه ای است که به ستیز میان او با شرق شناسی کلاسیک که هنوز بر روش فیلولوژی و وضعی (پوزیتیویستی) تکیه دارد انجامیده است. محمد آرکون همواره بر تفاوت میان روش فیلولوژیِ پیوند یافته با فلسفه وضعی در تاریخ و روش تحلیلی دانش نوین تاریخ و علوم انسانی به شکل فراگیر تأکید می کند و جدال میان او و شرق شناسان به این اختلاف روشی برمی گردد که در فصل هفتم کتاب او، تاری خیه الفکر العربی الاسلامی، بازنمود یافته است. از منظر او، این تفاوت رهیافت های روش شناسی تأثیر عظیمی در درک واقعیت تمدن اسلامی دارد. به طور نمونه، از دید او، در مناظره ارنست رنان با محمد عبده، «در یک سو، فرد متفکری نشسته که به روش های عقل فیلولوژی (زبان شناسی تاریخی) و تاریخی آگاهی ندارد و در دیگر سو اندیشمند و استاد دانشگاهی است که از قلمرو پر اهمیت بعد خیال یا متخیّل نزد شخصیت دینی ای مانند محمد عبده غفلت می ورزد». رنان به رغم آن که در ابتدا «دیندار بود، ولی دچار تحول و جهشی شد که او را از اصول نخستین اش بازداشت». از این رو، «در تاریخ اندیشه فرانسه همه ابعاد معرفت دینی و ابعاد ملکه های فکر دینی را نمی یافته است. او با ابزار عقل فیلولوژی وضعی که جز به محسوسات و مادیات باور ندارد پیکره اندیشه دینی را دچار خفگی کرد». در مجموع، مقصود وی از «تاریخیت عقل»، «سرشت پویا و

دیگرگون شونده عقل» است که از نگاه او، در پی این «سرشت متحول»، «عقلانیتی که فراورده این عقل می باشد» پدید می آید و «این معنای نقادانه عقل اسلامی است»؛ چرا که از این منظر روش شناختی، «عقل اسلامی چیز مطلق یا مجردی فراسوی زمان و مکان نیست؛ بلکه در پیوند با ظروف محدود و حیثیات است».[21] در چنین نگرش نوینی، کسی مانند محمد آرکون، در گذر از سنت فیلولوژیک در شرق شناسی، «هرگونه روش شناسی لغت شناختی محدود کننده را باطل می شمارد، زیرا که این روش شناسی رسالت تاریخ ادبی را صرفاً بازآفرینی نگرش، یا افق اصلی و آغازین متن خلاصه می کند».[22]

شناخت مبنای روش شناسانه خانم لمبتون، به دلیل عدم ورود آشکار وی به این گونه از مباحث روش شناسانه، دشوار می نماید؛ اما تا حدودی می توان رگه هایی از مبنای روش شناسانه وی را به دست آورد. چه بسا نتوان به صورت یقینی این اندیشه را به خانم لمبتون نسبت داد که «یک اسلام واقعی وجود دارد که دستخوش تغییر نمی شود»؛ اما دست کم این بخش از آموزه روش شناسانه قرن نوزدهمی را به وی می توان نسبت داد که پژوهشگر «هرچه بیشتر به سرچشمه نزدیک بشود، درک بهتری خواهد داشت». وی به این اصیل انگاری در زمینه تعامل اسلام و ایران باستان، به شدّت پایبندی نشان می دهد. البته وی تلاش می کند این اصل را در فضای درونی اسلام نیز به کار گیرد. بر این اساس، وی در تحلیل نظریه دولت در اسلام، بر تفاوت رویکرد های نظری و عملی علمای شیعه و سنی تأکید می کند. وی برای بازاندیشی عمیق در اندیشه آنان و از جمله شیعیان، این رهیافت روش شناسانه را اتخاذ می کند که «برای درک رفتار دوگانه علما (و تا حدی عموم مردم) در قبال حکومت، مقتضی است که به نگرش های رهبران آغازین شیعه امامی نگاهی بیفکنیم؛ نگرش هایی که تا آخر قرن نوزدهم ادامه یافت و بر رفتار مؤمنان در برابر اقتدار حکومت تأثیر گذاشت» (الف، 115).

در ادامه، به برخی از مصادیقی که وی این شیوه را در آنها به کار گرفته می پردازیم:

1. تحلیل «رفتار دوگانه علما و عامه شیعیان» در برابر «دولت های جائر»:

لمبتون، پس از ذکر این نکته که برای درک رفتار دوگانه علما و مردم، باید به نگرش های آغازین رهبران شیعه بازگشت، در ادامه با بررسی برخی فقهای دوران های پیشین، تلاش می کند با محوریت بخشیدن به اصل «توسّل به تقیه»، مبنای «رفتار دوگانه» «نه فقط طبقات مذهبی بلکه عموم» را در برابر حکومت های ظالم و نامشروع به دست آورد. وی در بیان دیگری، رفتار دوگانه مذکور را بر اساس «نظریه دفع مضرّات» تبیین می کند که می تواند تعبیری دیگر از همان اصل به شمار آید. لمبتون، رویه ای از این رفتار دوگانه را بدین صورت تبیین می کند که در دوره قاجاریه، «مرز میان نهاد مذهبی و سیاسی آشکارتر گشت» و «فقها در قرن نوزدهم با صراحت بیشتری ادعا داشتند که نایب عام امام هستند»؛ اما «در معنایی کلی، اطاعت از حکومت [توسط عامه مردم]، هرچند که نامشروع به شمار می آمد، امری عادی بود؛ زیرا مردمان را در برابر ناامنی و آشوب حفظ می کرد» (الف، ص115120). گرچه به طور نمونه، شیوه مذکور در مصداق حاضر توانسته است جنبه ای از ریشه رفتار دوگانه علما و عامه شیعیان را تبیین کند؛ اما این شیوه لزوماً نمی تواند در همه موارد به تحلیل درستی منتهی شود. مورد بعدی از این دسته است.

2. سیاست نامه ها و بازتولید اندیشه ایران شهری:

تقسیم سه گانه متون اندیشه های سیاسی (و به تبع آن نظریه ها) در ایران اسلامی توسط خانم لمبتون به متون فقهی یا شریعت نامه ها، متون فلسفی و متون ادبی (ب، ص2324)، یکی از نمونه های روشنی است که این پیش فرض نظری خود را نشان داده و این محقّق را به تحلیلی ناصواب راه می برد و تأثیرپذیری اندیشمندان مسلمان از اندیشه های سیاسی ایران باستان را به صورت مبالغه آمیز گزارش می کند؛ چنان که وی تقلیل گرایانه، انواع مختلفی از متون سیاسی را که برخی پژوهشگران ایرانی آن را در چهار قالب،[23] برخی در پنج قالب[24] و برخی محققان «فلسفه تاریخ سیاست» نیز آن ها را در ده گونه شناسایی کرده اند[25] کنار نهاده یا جوهر ماهوی آن ها را در صورت تمدّن اسلامی نمی بیند. این تقسیم بندی که در دوران معاصر عمومیت یافته به احتمال زیاد، به اروین روزنتال در اثر مهم او، اندیشه سیاسی در دوره میانه، باز می گردد که وی بر اساس روش «نسخه شناسی» کلاسیک آن را پایه گذاری کرد.[26]

نسخه شناسی کلاسیک از زمان ظهور خود در قرن شانزدهم، یکی از روش های دقیق در تحقیق متون قدیم، نقد و فهم آن ها در غرب به شمار آمده و در تحلیل منابع اسلامی نیز به کار گرفته شده است؛ اما به تدریج کاستی ها و کژتابی های ناشی از آن، حاکمیّت آن را متزلزل نمود. تقسیم بندی سه گانه روزنتال و لمبتون، برجسته سازی نقش و تأثیر ایران باستان، نظام و اندیشه ایران شهری را در شکل دهی نظریه دولت در ایران به ارمغان می آورد، گو آن که خوش بینانه به چنین تحقیقات شرق شناسانه نگریسته و تخریب پایه های دینی را به عنوان انگیزه سیاسی در کار آنان دخیل ندانیم. به هر حال، این برجسته سازی متون ادبی و سیاست نامه ها (بازتاباننده اندیشه ایران شهری) همتراز با متون دینی (کلامی، فقهی، کلامی فقهی) و متون فلسفی (فلسفی محض و فلسفی دینی)، یکی از عمده راه های تبیین یا توجیه چگونگی انتقال از ایران باستان به دوران میانه اسلامی است؛ همان گونه که عدم لحاظ استقلال و تأثیر حکمت اسلامی بر فلسفه یونان باستان نیز معبری دیگر برای تأثیرپذیری عمده مسلمانان از بیرون مرزهای اسلامی است. جایگاه این تقسیم سه گانه، به ویژه در دوره بندی شرق شناسانه ای که دوران میانه را در برابر دوران ایران باستان تصویر می کند، به عنوان یکی از عمده استدلال های حاکی از تأثیر اندیشه اقتدارگرایانه و ایران شاهی، ضعف های گوناگونی دارد. از این روی، به تفصیل به نقد آن می پردازیم:

1. عدم کلان نگری تمدّنی و اصالت تاریخی ایران و یونان باستان:

تقسیم بندی زمانی مذکور بر بنیاد پیش فرض های شرق شناسانه ای صورت گرفته است که ایران باستان را اصالت تاریخی داده و دوران میانه را بر اساس آن تعریف کرده و استمرار تمدّن ایرانی را در آن می کاود، بی آن که تمدّن اسلامی را در صورت استقلالی آن ببیند که عناصر تمدّن پیشین را در خود هضم کرده و صورتی نوین بر عناصر جزئی آن زده است. تنها با بهره از نگاه کلان و استقلال کاوانه است که می توان تعامل تمدّن ها و بازتاب آن ها را از جمله در انتقال و تحوّل اندیشه های سیاسی دریافت. روشن است که این نگاه، تحوّل مطلق را الزام نمی کند؛ اما این تحلیل را نیز برنمی تابد که همه عناصر فکری یا تمدّنی نیز به صورت الزامی، رنگی از ثبات تاریخی داشته باشند. مشابه چنین تحلیل های نابسنده یا انحرافی در تعامل تمدّن اسلامی با تمدّن یونان باستان یا روم باستان نیز وجود دارد، البته اگر اساساً از چنین منظری بتوان تمدّن اسلامی را تمدّن مستقلی شمرد. اگر همانند برخی منتقدان این تقسیم شرق شناسانه، سطح تحلیل را نیز از تمدّن محوری، فروتر آورده و به دیدن بستر و خاستگاه فرهنگی اجتماعی، به عنوان زمینه های تمدّنی بسنده کنیم،[27] باز هم نمی توان به سادگی صورت استقلالی و ویژگی ها و مسائل زمانه را فراموش کرد و سیاست نامه ها و متون ادبی مذکور را بریده از منظومه فکری اسلامی دید؛ متونی که در بستر تمدّن اسلامی کارویژه و تنوّع خاصی داشته است که نمی توان در آن ظرفیت چندانی برای استمرار اندیشه های ایران شهری سراغ گرفت.[28] افزون بر آن که تمدّن اسلامی تصرّفی جدّی در عناصر اقتباسی از دیگر تمدّن ها نموده و به ویژه در حوزه اندیشه های فلسفی، «البته یونان زادگاه فلسفه است ...؛ اما فلسفه جایگاه و زادگاه دیگری هم داشت و منحصر به شهر آتن نبود... ایران و مصر هم جایگاه فلسفه است»[29] و از سوی دیگر، «البته فیلسوفان مسلمان به راهی غیر از فیلسوفان غیر اسلامی رفته اند و در ذیل تمدّن و تفکّری گام نهاده و قلم زده اند که باید گفت: هرچند در ذیل تاریخ فلسفه به طور مطلق قرار می گیرند، به طور خاص می توانند در ذیل تمدّن، فرهنگ، جامعه و تاریخ اسلامی دیده شوند».[30] در تاریخ جریان شرق شناسی، «نگاه شرق شناسانه وقتی به صورت تمام و کمال ظاهر می شود که محققانی چون والتسر و روزنتال جهد بلیغ می کنند تا نواقص و معایبی در نظام فلسفه اسلامی بیابند». «در اثر مهم والتسر (1962) نگاه این است که هرچه فلاسفه عرب گفته اند عاریه ای از یونانیان است. طبق نظر والتسر، حتی هنگامی که نمی توانیم مأخذ را بیابیم با اطمینان فرض می شود که جز مأخذ اصیل یونانی هیچ سندی نیست».[31] در مجموع، این تحلیل که یونان را منشأ نهایی عقلانیت فلسفی می داند، در برابر بسیاری از تحلیل های جدّی دچار این ضعف است که سیر دیگری برای تحوّل و تعامل عقلانیت های تمدّن طرح می کنند.[32] به طور نمونه، فارابی بر اساس عناصر فکری خاصی، موادی از فلسفه سیاسی یونانی را اخذ، و «با دیدی واقعگرا، نظام مطلوب خویش را معماری کرد». جالب آن که بر اساس گزارشی تاریخی از فارابی در تحصیل السعاده، «دانش و حکمت (مدنی)، قدیمی ترین علوم است. این دانش به ترتیب، در دوران نخستین و قدیم در کلده و میان کلدانی ها که سرزمین و اهل عراق بوده، پی ریزی و پدیدار گردید. آنگاه به مصر سیر کرده و تحول یافت. سپس به یونان انتقال یافته و به دست یونانیان رسید و مدتی آن جا بوده تا به سریانی ها و رومی ها انتقال یافت و در نهایت به دست مسلمانان افتاد»؛ چنان که از نظر ابوریحان بیرونی، حکمت پس از یونان، به جای سریانیان (در گزارش فارابی) به سوزیانا یا خوزستان امروز و مرکزیت سیاسی و علمی ایران در آن عصر انتقال یافت

(: «ثم انتقل الی سوزانیین»). به هرحال، سبقت مشرق زمین بر یونان، که کسانی مانند هانری کربن نیز بدان تفطن داشته اند، امری نیست که بتوان از آن درگذشت.[33] از منظر عبدالحسین زرین کوب نگاه انتقادی مذکور را می توان یافت. چه آن که معتقد است «این که فارابی در طرح خویش [درباره مدینه فاضله در آراء اهل المدینه الفاضله] از افلاطون متأثر هست یا نه، اگر جوابش مثبت هم هست از قدر وی نمی کاهد؛ چرا که افلاطون نیز در طرح خویش، به شرق یا لامحاله به مصر باستانی مدیونست؛ اما این که طرح فارابی و دنیای اسلام را که طرح وی بدان وابسته است، آیا مورخ امروز می تواند در حوزه تاریخ جهانی فکر انسانی قرار دهد یا نه، اگر هم جوابش منفی است باز فقط معرف محدودیت نظرگاه مورخ غرب زده است و از اسبابی است که مانع نیل اوست به قضاوت عینی».[34] به گفته ویلیام پیرویان، آشورشناسی که پس از چهل و پنج سال کار در این رشته، تحقیق مستقلی درباره «سیر تحول اندیشه سیاسی در شرق باستان» دارد، «وقتی دولت شهرهای یونان تأسیس شدند، از عمر دولت شهرهای آشور حداقل بیست قرن سپری شده بود. زمانی که سیر تحول اندیشه آیینی هند سبب پیدایش اندیشه سیاسی و در نهایت ظهور ده ها تشکل سیاسی جمهوری مانند، در سرزمین هند شد هنوز در یونان باستان خبری از دولت شهرها نبود. تاریخ ظهور و تکامل اندیشه در چین و بنیانگذاری مکاتب متعدد آن، که به صد مکتب معروفند، مقدم بر آغاز تحلیل اندیشه در یونان است».[35]

تنها کلان نگری مذکور است که آنچه دکتر سید حسین نصر با تأکید بر پویایی و استقلال عقلانیت اسلامی، «چهارده قرن تمدن اسلامی و میراث اندیشه عقلانی آن» و «سرمایه فلسفی و متافیزیکی عمیقِ حکمت سنتی توسعه یافته در دامان اسلام» و آمیخته با معنویت عرفانی می خواند،[36] می تواند بازشناساند. به تعبیر او، «از آن جا که اسلام پیام نهایی وحی است، به تقدیر الهی، قدرت ترکیب و جذب هر عنصری را از تمدّن های پیشین که با دیدگاهش سازگار بود، پیدا کرد» و «اسلام با ظهور در پایان دوره نبوت، همه حکمت های موجود در سنّت های سَلَف را به یک معنا، از آنِ خود تلقّی کرد و آن ها را به عناصر جهان بینی خویش تبدیل کرد؛ اما این خصوصیّت اسلام به هیچ وجه به این معنا نیست که اسلام دینی غیر اصیل است و یا واجد نبوغ معنوی خاصّ خویش نیست. به عکس، اسلام دارای نبوغی است که در هر جلوه ای از تمدّن اسلامی آشکار است».[37] جالب آن که خانم لمبتون، در کتاب مالک و زارع معتقد است «نظر فلاسفه نیز مبتنی بر مذهب است».[38]

2. تجزیه گرایی در فهم متون:

چنان که از یک سو، کلان نگری در رهیافت فیلولوژیک به سود باستان گراییِ نظری به حاشیه می رود و از سوی دیگر، نسخه شناسی کلاسیک در گونه شناسی خود، با مثله کردن عقلانیت حاکم بر دوران های مختلف در تمدّن اسلامی، مؤلفه های اساسی هر یک را به دیگر تمدّن ها (اعم از ایران، روم و یونان باستان) بازمی گرداند. روشن است که صرف وجود چنین مشابهت هایی در میان مؤلفه ها و عناصر تمدّنی نمی تواند به معنای اقتباس تمدّنی به ویژه در شکل تمام عیار آن باشد.

3. بازکاوی ویژگی های صوری:

عدم کلان نگری نسبت به تعامل تمدّن ها و اصیل انگاری صدر تاریخ (البته صدر در اعتبارهای شرق شناسانه)، شیوه تحلیل و تحقیق را به گونه خاصی رقم می زند. در حوزه مطالعات معطوف به تأثیر و تأثرهای اندیشگی، با تکیه بر اصیل انگاری مذکور در الگوی فیلولوژیک، تلاش می شود تا ابعادی از اندیشه ها که در بستر تاریخی ماهیتی ثابت داشته اند، بازشناخته شوند؛ اما به گونه ای این امر شکل می گیرد که بر ویژگی های صوری و سطحی بیشتر اعتماد می شود. بر این اساس، همسانی زبانی واژگان یا همسانی مفهومی آنان، در کنار محتواهای مشابه میان دو مقطع تاریخی، به سادگی محققی چون روزنتال یا لمبتون را به الگوی اقتباس از اندیشه ایران شهری و تداوم آن در بستر اسلامی، سوق می دهد که با ماهیتی اقتدارگرایانه معرفی می شود. روشن است که همسانی واژگانی چون شاه، وزیر و ...، به سادگی نمی تواند به همسانی نظام اندیشگی و به تبع آن، همسانی نظام سیاسی در دوره تمدّن اسلامی با مشابه آن در دوران ایران باستان، منتهی شود. در نسخه شناسی کلاسیک که روزنتال و لمبتون از آن بهره می گیرند، هدف بازشناسی تداوم اندیشه های سیاسی از مقایسه بین مفردات و مفاهیم مشابهی صورت می بندد که در سیاست نامه های اسلامی، با آئین نامه های ایران باستان می توان یافت. این تعلّق خاطر به جزئیات و اسلوب نسخه شناسی کلاسیک، امری است که ابعاد زنده و بالنده فکر اسلامی را درهم شکسته و متونی را که محصول رهیافت های اقتباسی تأسیسی در دوران اسلامی بوده است، به مثابه ترجمانی بی تصرّف، بی تذکّر و غیرابتکاری و تقلیدی از نظریه آرمان شاهی و اقتدارگرایانه در ایران باستان، معرفی می کند.[39]

چنین تحلیل های سطحی منحصر به تاریخ اندیشه سیاسی و فلسفه تاریخ سیاست نیست و در حوزه های دیگری نیز رخ نموده است. این نقد دکتر سیدحسین نصر در حوزه عرفان پژوهی بر سنّت شرق شناسی، می تواند به صورت کلّی تر و در ساحت های دیگر نیز مطرح باشد که: «برخی از نویسندگان غربی شاید به این سبب که نمی خواهند به حضور یک ساحت معنوی واقعی در اسلام [و نیز بنیاد سیاسی قوی در آن] اعتراف کنند، همه نوع نظریّه ای برای تبیین منشأ تصوف مطرح کرده اند» و «شماری از نظریّه های غربی راجع به منشأ تصوف وجود دارد که به نظر می رسد به صورت دوره ای، باب روز می شوند؛ یعنی هر یک مدّتی رواج می یابد و بعد از اعتبار می افتد و سپس از نو مطرح می شود. گفته شده که تصوّف در نتیجه تأثیر مکتب نوافلاطونی، رهبانیت مسیحی، واکنش نژاد آریایی در برابر یک دین سامی، آیین زرتشت، آیین مانی، آیین هندو، آیین بودا و عملاً هر منبع قابل تصوّر دیگر پدید آمده است». سیدحسین نصر در ادامه، بر این نکته روش شناسانه تأکید می کند که «در هر مورد، پاره ای از شباهت های صوری و یا شاید حتی اقتباس تاریخیِ یک روش یا بیان خاص، به عنوان برهانی نو در اثبات منشأ غیراسلامی داشتن عرفان و تصوّف [و بسیاری از اندیشه ها و نظام های سیاسی] وانمود شده است؛ اما تقریباً همیشه آن چه در پشت همه این براهین وجود دارد، این پیش فرض است که اسلام یک وحی الهی نیست».[40]

4. عدم لحاظ منطق درونی و عقلانیت نهفته در متون:

چنان که برخی ناقدان معاصر نیز تأکید کرده اند، تنها هنگامی می توان از سطح ویژگی های صوری فراتر رفت که منطق درونی متون مذکور را نیز در نگاهی مقایسه ای با دیگر متون سیاسی مذهبی مسلمانان، بازکاوید و تفسیر نسخه شناسانه از این مؤلفه روش شناسانه بی بهره یا کم بهره مانده است؛[41] اما باید دانست منطق درونی آن ها را نیز که روشی چون تحلیل گفتمانی در درک آن توان لازم را ندارد باید از منظر عقلانیت حاکم بر آن ها و با تکیه بر بنیادشناسی عقلانیت فراچنگ آورد و ویژگی های صوری را پس از بنیادشناسی عقلانیت نهفته در آن ها، نیک تحلیل نمود. بر این اساس، در نگاه کلان و بیرونی به منظومه در هم تنیده گروه های فکری و سیاسی مسلمان، گونه های مختلفی از عقلانیت را می توان سراغ گرفت که البته از عناصر اسلامی مشترکی نیز بهره برده اند و در بستر زمان نیز تحوّلاتی را پذیرفته اند.

«تصنّعی بودن» تقسیم مذکور، در آنجایی که نویسنده ای چند شأن و رویکرد فقهی، کلامی و فلسفی را با هم دارا باشد، بیشتر به چشم می خورد. در این میان، هرچند غلبه یک شأن او در متن ممکن است متن او را به تقسیم سه گانه مذکور بازگرداند؛ امّا منطق درونی نوشتار با غلبه صوری یک نظام مفهومی و اندیشگی یا مبنای یک روشی، لزوماً به نفع آن تغییر نمی کند و در نهایت، چندگانگی شأن یک نویسنده می تواند بسیاری از چنین تحلیل های کلیشه ای و شرق شناسانه را در هم ریزد. جالب آن که سید جواد طباطبایی که خود همانند لمبتون به تقسیم بندی سه گانه متون سیاسی تمایل دارد، در نقدی بر حمید عنایت درباره اندرزنامه خواندن برخی نوشته های خواجه نصیرالدین طوسی، اشکال مذکور را که چه بسا به خود او نیز متوجه است به لحاظ چیرگی «اسلوب تتبعات ادبی»، تحت عنوان «بی توجهی به سرشت نوشته ها»، «بی توجهی او به سرشت عناصر گفتاری» و «بی توجهی به اسلوب تحلیل گفتار» به نقد می کشد.[42]

جالب آن که خانم لمبتون در کتاب مالک و زارع در ایران، هرچند سیاست نامه خواجه نظام الملک را در تلاش برای تعدیل وضع موجود و بازگرداندن و مربوط ساختن آن به راه و رسم ایران قبل از اسلام، معرفی می کند؛ اما هنگامی که سیاست نامه ها را در کنار منابع فقهی و فلسفی می آورد، از این دسته به عنوان منابعی یاد می کند که «به قصد تهذیب پادشاه»، «نظر رجال سیاست در آن ها مندرج است» و اذعان می کند که نمی توان میان آن ها با کتب فلاسفه مرزبندی روشنی سراغ گرفت. به تعبیر او، «خط فاصل میان این دسته از کتب و کتبی که مشتمل بر آرای حکماست، روشن و مشخص نیست و جدا کردن آن ها تا حدی عملی تصنّعی به شمار می رود».[43] البته در این جا این نقد نیز مطرح است که اگر منابع فلسفی، عمدتاً بازاندیشی اندیشه های یونان است، مرزبندی میان اندیشه فلسفی و ایرانی نیز از جهت هدف و الگوی سیاسی آنان دشوار خواهد بود.

5. چالش پنهان؛ استقلال و وابستگی اندیشگی:

باور به این گونه از تاریخی گری، جدا از آن که موجب کژتابی های تحلیلی می شود، می تواند در برخورد با بسیاری از موارد نقض، به تناقض هایی نیز در پیاده کردن تحلیل خود آلوده گردد؛ چنان که سیدجواد طباطبایی که به پیروی از روزنتال، تقسیم سه گانه مذکور را پی می جوید، در تطبیق آن بر بسیاری مصادیق مهم بازمی ماند و در چاره جویی نظری، با دست شستن از مرزبندی استوار پیشین، از منحنی تحوّل آرای کسانی مانند غزالی، خواجه نصیرالدین طوسی، ماوردی و ...، سخن به میان می آورد.[44]

6. عدم استقلال سیاست نامه ها:

چنان که برخی محققان معاصر در نقد بر تقسیم بندی مذکور اشاره کرده اند، سیاست نامه نویسی در «خانواده دانش سیاسی» مسلمانان، جریان مستقلی نبوده و به طور نمونه، در هیچ یک از دانش نامه های رایج اسلامی، بدین صورت از آن ها در کنار نظام های فکری فقهی، کلامی و فلسفی ذکری نشده است؛ چنان که عنوان «سیاست نامه» نیز در متون دوره موسوم به دوره میانه کاربرد نداشته و این نوشته ها، به اعتبار مشهورترین آن ها سیاست نامه خواجه نظام الملک، بدین عنوان شناخته می شوند؛ بلکه عنوان اصلی کتاب او نیز سیرالملوک بوده که به گفته هیوبرت دارک، پس از چاپ آن توسط شارل شفر به این عنوان، چاپ های بعدی نیز به همین نام خوانده شده است. از یک سو، این دسته از نوشته ها عمدتاً رنگی از اندرز و پندآموزی با آمیزه ای از راهنمایی های عملی متناسب با فضای سیاسی زمانه و متناسب با مخاطبان خاص یا عام، دارند و از سوی دیگر، به رغم تنوّع بیانی بر مبانی اعتقادی، فقهی و فلسفی نویسندگان خود، شکل گرفته و نظام مفهومی و اندیشگی آن ها را بازآفرینی می کنند.[45] بر این اساس، بی آن که مانند برخی به صورت مطلق و در تأثر از الگوی تحلیل گفتمانی بر بستر سیاسی اجتماعی، به مثابه شرایط امکان ظهور و استمرار سیاست نامه ها تأکید کنیم،[46] هماهنگی عمومی سیاست نامه ها با عقلانیت هایی را می پذیریم که به رغم تأثر از شرایط زمانی و مکانی، در دامن آموزه های اسلامی رشد یافته اند.

21. نقد پسامدرن بر شرق شناسی

در دوران اخیر، با اوج گیری اندیشه های پست مدرن توسط کسانی چون میشل فوکو، دریدا و ...، دامن شرق شناسی را نیز گونه هایی از نظریه های انتقادی شعله ور کرد. با ادوارد سعید، و با اقتباس از اندیشه های آنان به ویژه فوکو، موج گسترده ای در نقد سنّت شرق شناسی راه افتاد.[47] او این نقد روش شناسانه را بر شرق شناسی می گیرد که «شرق شناسی، به عنوان یک علم رو به رشد، حتی هنگامی که مواد و مطالب جدیدی پیش می آمد باز قضاوت در مورد آنها بر مبنای گفته ها و موازین، دیدگاه ها، ایدئولوژی ها و تزهای راهنمای گذشتگان بود». بر این اساس، درباره سیر تکامل واقعیِ شرق شناسی بر آن است که «پیشرفت و رشد دانش، و بخصوص دانش تخصّصی، فرآیندی بسیار کند دارد. این رشد، بسیار بیشتر از آنچه جنبه افزایشی داشته باشد، عبارت از جریان گردآوری مبتنی بر انتخاب، جابجایی، حذف، ترتیب دوباره، و پافشاری و ابرام در چارچوب آنچه اجماع تحقیق نامیده می شود، می باشد». ادوارد سعید، بدین گونه بخش زیادی از «مشروعیت علمی شرق شناسی» را به لحاظ «نقل قول مبتنی بر تجدید نظر و اصلاح از منابع [و افراد] معتبر پیشین»، زیر سؤال می برد.[48] به طور نمونه، ادوارد سعید در نقد خود بر شرق شناسی گیب استادی که با بحث ها و تشویق های خود، در پی جویی بحث از نظریه های دولت در اسلام، محرّک لمبتون بوده و نوشته هایش نیز یکی از منابع مهم او بوده است تأکید می کند که گیب در طرح بسیاری از مطالب خود، آنها را «طوری ارائه می داد که گویی آنها دانش عینی هستند»؛ چنان که «وی مفاهیمی تجریدشده و انتزاعی مانند اسلام را چنان به کار می برد که گویی آنها معانی روشن و متمایزی دارند»؛ حال آن که «هرگز درست روشن نیست که اسلامی که او از آن سخن می گوید در کدام برهه از زمان و یا مکان به صورت محسوس و ملموس وجود دارد» و «غالب بیانات و احکام کلی گیب درباره اسلام مفاهیم و پندارهایی را به اسلام عرضه می کنند که طبق تعریف خود وی، مذهب و یا فرهنگ اسلامی قابلیّت درک و جذب آنها را ندارد». ادوارد سعید، ضمن بررسی ابعاد مختلفی از تحریف ها و کژ تابی های تحلیلی و تاریخی در آثار گیب، در مجموع این جمع بندی کلّی را درباره او دارد که «تضادّ و تناقض در کار گیب ... تا حدودی از ناحیه حالت و روحیه مابعدالطبیعی حاکم بر کار وی، و در واقع حاکم بر کل تاریخچه شرق شناسی نوین، ... خفه و خاموش گردیده است».[49]

2. محوریت پیش فرض های شرق شناسانه در تحلیل نظریه دولت در اسلام

شرق شناسی سنّتی پژوهشی است که به تدریج در نهادهای آکادمیک غرب رشد یافته است. این سنّت مطالعاتی، همان گونه که از زمان هایی پیش تر، در اذهان عمومی شرقیان و از جمله مسلمانان، تا حدودی در موضع اتهام یا دست کم سوء ظن بوده و حتی برخی شرق شناسان را به دفاع از آن واداشته است،[50] در دوران معاصر نیز به صورت مستقل مورد مطالعه انتقادی قرار گرفته و فلسفه آن به چالش کشیده شده است. آری، به تعبیر محقق ارجمند عبدالله شهبازی «ما در غرب نیز شرق شناسان و اسلام شناسان و ایران شناسان بزرگی داریم که دغدغه دانش واقعی دارند. یک نمونه، به نظر من، آقای برتولد اشپولر است که کتاب دو جلدی اش درباره تاریخ ایران در سده های نخستین اسلامی، واقعاً بی طرفانه است»؛ اما به هر حال، می توان گفت در بستری که سنت شرق شناسی پدیدار شد، «رویکرد عمومی سلطه گری است»؛ بی آن که ادعا شود «شناخت تاریخی یا اصولاً دانش، همه جا و در همه حال، ناشی از نیازهای سیاسی است».[51] این مشکل اساسی در بنیاد شرق شناسی وجود دارد که بسیاری از تحلیل های آنان، برآمده از چارچوب حیات فکری غربی ای است که ذهنیت شرق شناسان در آن شکل گرفته است. حال آن که، باید دانست وقتی بخواهیم قالبی را که متعلق به جای دیگر بوده و فلسفه اش مبتنی بر فلسفه دیگری است، در تحلیل تاریخ تحولات سیاسی اجتماعی ایران به کار گیریم، نمی توان انتظار تحلیل صوابی را از آن داشت.[52] در این فضا خانم آن لمبتون نیز با تکیه بر سنت شرق شناسی و به ویژه با تکیه بر پیش فرض های این سنت مطالعاتی در مغرب زمین،[53] به مطالعه نظریه دولت در اسلام و تشیع می پردازد. از این روی، با مروری گذرا به برخی از عمده ترین آن پیش فرض ها که البته در اندیشه لمبتون تبلور بیشتری دارند تلاش نظری او را به مطالعه انتقادی می گذاریم؛ پیش فرض هایی که آنها را می توان در «فرادستی غرب و فرودستی شرق»، یا به تعبیر فرد دالمایر نگاه غرب «از زاویه برتری عقلی و سیاسی به فرهنگ های دیگر»[54] خلاصه نمود که در تحلیل نظریه دولت اسلام و شیعه نیز رخ می نماید؛ حال آن که به طور نمونه، به تعبیر اندرو وینسنت،

در اندیشه غربی «نظریه دولت مشروطه دارای سیر تکاملی اجتناب ناپذیری در تاریخ نبوده است. دموکراسی لیبرال در قرن های نوزدهم و بیستم بر اساس هیچ گونه الگوی تاریخی محتومی قرار نداشته است» و «این که نظریه مشروطیت در قرن نوزدهم با اندیشه دموکراسی و حقوق فردی ارتباط پیدا کرد، بدین معنا نیست که مشروطه خواهان قرون پیش هم پیرو چنین اندیشه هایی بوده اند»؛[55] همان گونه که از منظر او، تنها هنگامی که پادشاهان با مقاومتی روبرو می شدند، «مناقشه بر سر حق مردم در محدود کردن قدرت پادشاه یا عزل او، از طریق نمایندگان شان در کانون توجه قرار می گرفت»[56] و جوامع شرقی یا اسلامی نیز از فراز و فرود های مخصوص به خود برخوردار بوده اند که نباید وضعیت تاریخی یکی، به مثابه معیاری مطلق برای داوری یا حتی شناخت دیگری قرار گیرد. بر این اساس است که سیدحسین نصر در کنار ملاحظه برخی مشابهت های سیاسی میان شرق و غرب، تأکید می کند که «با این همه، نباید تفاوت های میان گونه های سلطنت و اشراف سالاری سیاسی و نیز اختلاف در عناوین موروثی را در جهان اسلام و غرب نادیده انگاشت».[57] به رغم آن که اشکال های گوناگونی بر نظریه های دولت مدرن غربی مطرح شده و «هیچ کس مدعی نیست که دموکراسی کمبودهایی ندارد»،[58] لمبتون به پی جویی عناصر مثبت در نظریه دولت اسلام علاقه ای نشان نمی دهد؛ چه آن که به تعبیر ادوارد سعید «جوهره شرق شناسی»، «تمایز پابرجای و قلع و قمع ناشدنی بین برتری مغرب زمین و حقارت شرق» است[59] و این جوهره چنان بنیادین است که ابعاد مختلفی به خود می گیرد که در ادامه به آنها می پردازیم.

12. تأکید بر« فقر تئوریک» و «تاریخمندانگاری مطلق»ِ ادبیات و نظام سیاسی

مفاهیمی چون تاریخی گری، تاریخ گرایی (هیستوریسیسم)،[60] تاریخ مندانگاری، معانی گوناگونی در بسترهای فکری مختلف و در سیر تحوّلات مختلف و در فرهنگ های مختلف شکل گرفته است؛ اما به هر حال، معمولاً این اصل در مطالعه اندیشه های سیاسی حاکمیت دارد که مفاهیم، نظریه ها و نهادهای سیاسی، و نیز نظریه های دولت، تاریخمند می باشند.[61] مشهور است که شیوه نقد تاریخی متون دینیِ (یهودیان) با نوشته ای معروف از اسپینوزا فیلسوف یهودی هلندی، با نام «رساله ای در باب الهیات و سیاست»، در اوایل قرن هفدهم آغاز شد و تلاش می کرد صحت و اصالت آن را بررسی کند و این شیوه تا قرن حاضر نیز ادامه دارد.[62] به هر حال، رهیافت پژوهش تاریخی، به صورت های مختلفی پی گیری می شود؛ چنان که کووِن لاین اسکینر،[63] جان پوکوک،[64] دون جان،[65] سه متفکر بارز در این عرصه اند؛ چنان که به طور کلّی، تاریخ مندانگاری روش شناسانه در الگوهای پست مدرن نیز، به نوعی خود را به ویژه در تحلیل اندیشه ها و دانش های تمدّنی نشان داده اند و در مطالعه ابعاد تمدّن اسلامی، در آثار مسلمانانی مانند محمد آرکون،[66] محمدعابد الجابری (در تلاش برای «نقد عقل عربی»[67])،[68] عبدالکریم سروش،[69] محمد مجتهدشبستری[70] و ...، پرورانده شده و کاربری یافته است.[71] این امر هرچند می تواند به مثابه واقعیتی عینی مورد مطالعه قرار گیرد و پیش فرضی اساسی محسوب گردد؛ اما هنگامی که سخن به اندیشه های ماورای زمینی و آسمانی کشیده می شود، این پیش فرض به گونه ای می تواند آموزه های آسمانی را بی معنا جلوه داده و به ویژه آن را توجیهی این جهانی و بشری در تلاش برای تثبیت آموزه های خاصی محسوب نماید. حال آن که، «عقاید سیاسی فقط بازتاب منفیِ منافع مسلّم یا جاه طلبی های شخصی نمی باشند، البته روشن است که در فرض آسمانی بودنِ برخی ادیان و دست کم برخی تعالیم آنها، تاریخی بودن مفاهیم، نظریه ها و نهادهای دینی

سیاسی، تنها به صورت های خاصی می توانند مقبول افتند و نباید از تقلیل شتابان آنها به آموزه های این جهانی، غافل شد. در این میان، تاریخمندانگاری مطلق، تنها به ذهنیت خاصی مجال ظهور می دهد و حتی فضای بسته ای برای پیدایی و استعمال مفاهیم نوین در بررسی های تحلیلی ایجاد می کند؛ چنان که پیدایش و شیوع مفاهیمی چون «دولت مطلقه» که در کانون توجه لمبتون قرار دارد نیز تاریخمند و به ویژه استعمالی جهت دار و گزینشی بوده است. می دانیم که «سابقه پیدایش واژه دولت مطلقه در واژگان سیاسی اروپا چندان دراز نیست. به یک معنا می توان گفت که کاربرد آن از اوایل قرن هجدهم برای داوری درباره گذشته متداول شد» و «نظریه دولت مطلقه اصطلاحات مورد نیاز خود را از تئوری حاکمیت و به ویژه از بحث ژان بدن درباره قدرت مطلقه گرفت».[72]

تمایل به فقیرانگاری تئوریک اسلام، امری نیست که به مستشرقان محدود گردد. چنین تحلیل هایی به اقتضای تجدّدزدگی، جهان گستر شده و بسیاری از شرقیان مسلمان را نیز در آغوش کشیده است؛ چنان که پساشرق شناسانِ اروپایی و شرقی نیز این امر را دامن می زنند. به طور نمونه، در تحلیل نظریه دولت دینی چنان که هماره در اندیشه برخی تحلیل گران ایرانی نیز بازتاب داشته است باور به «فقر تئوریک»، یعنی باور به «فقدان تئوری راهنمای عمل اجتماعی» جز به انگاره «ناکارآمدی ذاتی» نخواهد انجامید. از این منظر، هرچند «هنوز کسی خبر از پایان عصر قرائت و تفسیر و اجتهاد نداده است» و برساختن عقلانیت ها و نظریه های کارآمدی را در سایه دین می توان انتظار داشت، اما چه بسیار نظام هایی که بر اساس نظریه دولت دینی شکل می گیرند، قادر به مفصل بندی یک دستگاه نظری راهنمای عمل و یا یک گفتمان هژمونیک (منطبق با شرایط متحول و پیچیده زمانه) نیستند.[73]

به هرحال، برخی از ابعاد این نگاه کلانِ لمبتون را در عناوین ذیل پی می گیریم.

أ. خاستگاه و منبع «نظریه دولت اعتقادی» در «اسلام و ایران»

لمبتون آرای سیاسی جهان اسلام و ایران را در سه دسته کلّی[74] نظریه های فقهی (به عنوان اسلامی ترین نظریه ها، به ویژه اهل تسنن که به دنبال حفظ و انتقال سنّت بودند)، فلسفی (به اقتباس از فیلسوفان یونان باستان یا هم فیلسوفان یونانی و هم ایرانی[75]، و با انتقال توسط غیر سنیان به ویژه شیعه، معتزله و کمی نیز صوفیه) و ادبی (با تأکید بر حق الهی پادشاهان و بر اساس عدالت و دانش شاهانه و به اقتباس از ایران باستان) قرار می دهد (ب، ص2324)؛ چنان که وی، «جامعه ایده آل» در نظریه فیلسوفان سده های میانه اسلام را جامعه ای «مبتنی بر سلسله مراتب اجتماعی که در آن انسان ها به طبقات مختلفی تقسیم شده اند»، معرفی می کند.[76]

در عمق نگاه لمبتون، منابع سه گانه مذکور از فقر تئوریک عمده ای رنج می برند که آنها را در بستر زمان، جز در تحوّل تاریخی نمی توان دید. بی جهت نیست که وی این لایه پنهان از تحلیل خود را گاه در پاره ای مسائل گوشزد می کند و از آن برای طرح دیگر اندیشه های خود یاری می جوید.

1. ضعف «فقه و حقوق اسلامی»:

خانم آن لمبتون، در بحث از دولت و حکومت در اسلام، عمدتاً تمایل دارد تا به «اندیشه های سیاسی» بپردازد تا به «نهادهای سیاسی» (ب، ص24)؛ اما پیش فرض های اساسی و فقیرانگارانه آموزه ها و نهادهای سیاسی اسلام و مسلمانان، او را تنها در مسیر دیدن ابعاد منفی، اگر نگوئیم منفی نگری، سوق داده است. وی به رغم آن که برخی واقعیات را نیز می بیند، اما با نگاهی فراگیر و مبالغه آمیز و تا حدّی نیز تناقض آمیز، قانون گذاری توسط مسلمانان را به صورت تاریخمندانه در دو حوزه اندیشه ها و نهادهای سیاسی برجسته می کند و معتقد است «بعد از پیامبر، خلفای مدینه راشدین سپس خلفای اموی و فرماندارانشان تا حد زیادی به عنوان قانون گذاران جامعه عمل کردند» و «سیره خلفای اخیر اموی نیز به تدریج به عنوان اعمال نظر شخصی و اجتهاد، سازمان یافت و به قوانین مذهبی اسلام مبدل شد. مراحل نهایی این تحول و توسعه با پذیرش وسیع عناصر گوناگونی متمایز می گردد که حتی از بسیاری جهات، پایه ها و بنیادهای قوانین، از اسلام و یا قرآن ریشه نمی گرفت. مفاهیم و اصول حقوقی به وسیله کسانی که به اسلام گرویده بودند، وارد اسلام شد و بسیاری از نهادهای اداری موجود، جزء حقوق اسلامی گردید». روشن است که وی برای تعدیل این تحلیل مبالغه آمیز، تحلیل دیگری را مطرح کند که از تناقض با گفته فراگیر و نه جزئیِ پیشین، خالی نیست. وی در ادامه می گوید: «اما با این همه و علی رغم این تأثیرات گوناگون، شریعت اسلامی، ممتاز و یگانه بوده و گرایش فکری اساسی به قوانینی است که تقریباً بتواند نام اسلامی به خود گیرد» و «به مرور زمان، بیشتر، نظریاتی که در اصل مربوط به علما بود، به پیامبر یا یکی از شخصیت های بزرگ گذشته منسوب گردید و بدین وسیله روند عرضه هنجارهای اسلامی در همه زوایای زندگی از جمله حقوق ادامه یافت و تکمیل شد» (ب، ص3435).

وی تحلیل سیاسی ویژه ای درباره فضای حاکم بر فقه اسلامی ارائه می دهد و تلاش می کند با تبیین کارکرد دینی سیاسی اجماع، آن را از یک سو، مانع از رشد اندیشه های بدعت آمیز و از سوی دیگر، عنصری در خدمت تثبیت فقه و به تبعیت از استاد خود سر هامیلتون گیب، مطلق گرایانه پایه ای برای نظام های سیاسی موجود معرفی کند و از سوی دیگر موجب زوال نهادهای سیاسی بینگارد. از نگاه او، «در نگاه نخست، به نظر می رسد که اجماع، فرصت های نامحدودی جهت رشد و توسعه در اختیار گذاشت، در حالی که در حقیقت، مسأله بر عکس بود. فقها به گونه ای که ظاهراً قابل توجیه نمی نمود، با تبدیل اجماع از اتفاق کلی جامعه به اتفاق بسیار پیچیده و سازمان یافته علما، آن را سلاحی ساختند تا جلوی هرگونه مخالفت و چون و چرایی را علیه آنچه زمانی به عنوان حکم نهایی اعلام گشته بود، بگیرند. به این صورت، اجماع اساساً به یکی از پایه های قدرت مبدل شد». این «تنگ شدن دسترسی به احکام» که «ثبات فقه را تضمین کرد»، این نتیجه سیاسی را نیز داشت که «آن را قادر ساخت که بدون حمایت یک نیروی سیاسی، راه را بر زوال نهادهای سیاسی اسلام ببندد» (ب، ص46).

در مجموع، وی تحلیل فقیرانگارانه خود را درباره آموزه های دینی سیاسی، به صورت شفاف بیان کرده و با آن که سه وظیفه «قضاوت»، «رهبری دنیوی» و «هدایت معنوی و روحانی» جامعه را بر دوش پیامبر می بیند (ب، ص61)، با تکیه بر پیش فرض های شرق شناسانه، با تبعیت از آ. جی، ونسینگ، معتقد است «در قرآن، مقوله یا نظامی درباره ساختار سیاسی وجود ندارد و در سیره پیامبر نیز نشانی دیده نمی شود که برساند پیامبر در صدد بود تا در این زمینه معیارهایی برجای گذارد که امّت برای همیشه از آن ها پیروی کند». به تعبیر دیگر، آن چه در تاریخ اندیشه و نهادهای سیاسی در تمدن اسلامی می یابیم، اموری نیستند که به ذات اسلام نسبت داد و تنها متعلق به مسلمانان است. بی جهت نیست که وی تأکید می کند «تحقیقات اخیر نشان داده است که فقه اسلامی از دوران شکل گیری اش تا نیمه قرن دوم به هیچ وجه در تئوری، تغییرناپذیر نبوده است، تا چه رسد به عمل» (ب، ص4647) و از جمله «تا قرن پنجم / یازدهم، فقها نظام حقوقی جامعی را درباره شرایط، نحوه تفویض قدرت و وظایف امام تبیین کرده بودند» (ب، ص59)؛ اما در مجموع، اجتهادی نیز که در فضای حاکمی اجماع پدیدار شد، حکایت ویژه ای در چشم انداز لمبتون دارد؛ چرا که معتقد است «اجتهاد، راه را برای تقلید گشود و این نوعی محدودیت و صلابت پدید آورد» (ب، ص4647). به رغم آن که، لمبتون شکل گیری نظام جامعی را برای فقه به ویژه در صورت بندی فقه سیاسی تا قرن پنجم سراغ می گیرد، به نحوی تلاش دارد آن را از جهت دیگری، غیر اصیل و سطحی

بنمایاند. از این روی، در تحلیل عملکرد تاریخی فقها، تأکید می کند «البته از آن جا که اعتقاد بر آن بود پایه های حکومت اسلامی در شرع نهاده شده و در همه ازمنه و شرایط ثابت و تغییرناپذیر است، هیچ سازمان و تشکّل دوباره ای در نظریه ای که فقها برپا کرده بودند، توقع نمی رود» (ب، ص57) و «آن ها وجود دولت را به عنوان نهادی که باید وجود داشته باشد، نمی پذیرفتند، بلکه ظهور دولتی دنیوی را در قالب نهادی مستقل و تحمیلی تلقی می کردند، که علت آن رخنه عناصر فساد در جامعه بود». وی در ادامه به تبعیت از پروفسور سر هامیلتون گیب، همه مباحث مربوط به نهاد حکومت در اندیشه سیاسی اسلام را «بر محور خلیفه» خوانده و «دولت [را] به عنوان پدیده ای صرفاً گذرا و موقت» معرفی می کند که «با آن که قدرت دنیوی را در اختیار دارد، فاقد هر نوع اقتدار ذاتی است» (ب، ص59).

خانم لمبتون باور خود به فقر نظری اسلام را در مصادیق مختلف دیگری نیز می بیند. به طور نمونه، از دید او، «بدون شک بعضی از کاستی های فقه و حقوق اسلامی باعث می شده که صنوف برخی از وظایف فقهی را خودشان انجام دهند. محدودیت های شریعت، آگاهی از بعضی اختلافات تجاری را دشوار می ساخت».[77] به هرحال، قائل شدن به فقر تئوریک مذکور، به طور طبیعی بدان جا می انجامد که «ضرورت اصلاح قوانین» از زاویه نگاه تجدّدزدگان غرب باور را، از منظر دانای کلّ، به عنوان امری ناگزیر و ضرورتی تحوّل آفرین مطرح کند و بپندارد که، «محدودیت ناگزیرانه شریعت، از همان زمان های اولیه، تنه ای از قوانین سنتی ایجاد گشت. این مسأله در خلال زمان رشد کرد و محتوای شریعت، هر چه بیش تر محدود به مسایلی از قبیل ارث، وقف، ازدواج و طلاق شد. بعد از انقلاب مشروطیت سال 1906م، ضرورت اصلاحات قوانین پیش کشیده شد».[78]

2. ضعف «فلسفه سیاسی»:

نگاه لمبتون به توانمندی فلاسفه سیاسی، تحت الشعاع این مسأله است که آنان به صورت شدیدی متأثر از اندیشمندان یونان باستان قرار دارند. به طور نمونه، وی حتی اندیشه فیلسوفی مانند خواجه نصیرالدین طوسی را نیز که آن را گونه ای از مشروطه گرایی می داند به خاطر بها دادن به مسأله امامت و پیوند با آسمان، از سنخ اندیشه های معطوف به اقتدارگرایی و برپاسازنده نظام مطلق آئین می داند (الف، ص58). یادآور می شود، آن لمبتون در گزارش خود برای اثبات گرایش نظری و عملی ایرانیان به نظام مطلق آئین و اقتدارگرایی، از یادآوری آموزه هایی چون «سایه خدا»، «خلافت خدا» یا «خلاف پیامبر»، هماره سود می جوید. همان گونه که در ترسیم مناسبات دین و دولت توسط او، این مفاهیم و نهادهای هم تراز با آن ها یا برآمده از آن ها نیز نقش مهمی ایفا می کنند.

در مقابل، تنها با کلان نگری عقلانیت پژوه است که می توان دریافت چگونه حوزه دانش های مختلف و مؤلفه های گوناگون هر یک از آن ها در کنار نشانده شده و در چارچوب مبانی، اهداف و اصول آرمانی و راهبردی مطرح در عقلانیت هدایت شده دینی، با یکدیگر همسازی یافته اند. به طور نمونه، «از نظر امثال فارابی، خواجه و ملاصدرا، شریعت و نظام فقهی و قانونی و حدود و احکام فقهی، اساس، بنیاد و لازمه هستی، روابط و نظام جمعی و جامعه مدنی است».[79] به هر حال، حاکمیت عقلانیت هدایت شده دینی بر اقتباس های فیلسوفان یا سیاست نامه نویسان چنان بوده است که شالوده ویژه ای برای اندیشه آنان رقم زده است و از این رو، یکپارچگی عقلانیت فیلسوفانی مانند فارابی در چنان سطحی است که قابل انکار نباشد و بدان اذعان شده است؛ گو آن که عناصری یونانی یا ایرانی را نیز در بتوان دید.[80] در نهایت، به تعبیر مرحوم حمید عنایت «این فرض که اندیشه سیاسی فارابی دارای دو پایه مشخّص، یک افلاطونی و دیگری ارسطویی است، دور از واقعیت نیست؛ اما فارابی صرفاً از موضعی انفعالی به معرّفی اندیشه های بیگانه به مسلمانان نپرداخت... بلکه کوشید از رهگذر این کار ترکیبی نو فراهم آورد که از اندیشه اصیل و خلّاق او سرچشمه می گرفت».[81] چه آن که تبادل فرهنگ ها نیز در اندیشه فیلسوفانی مانند فارابی نیز بر منطق ویژه ای تکیه داشته و از این رو، او تلاش ظریفی برای نظریه سازی درباره بنیاد نظریِ «تبادل فرهنگ ها» از خود نشان می دهد و جوهر اقتباس و تصرّف از تمدّن دیگر را بر این بنیاد قرار می دهد؛ گو آن که، از نگاه عبدالجواد فلاطوری، «هیچ یک از فلاسفه اسلامی قبل و بعد از فارابی مثل او به اندیشه درباره چگونگی برخورد تمدّن ها و تبادل فرهنگ ها نپرداخته است».[82] در مجموع، ضعفی که در فیلسوفان سیاسی اسلام به سر‎آغازی فارابی سراغ گرفته می شود، هنگامی که با پشتیبانی باورهای آنان با پرتوهای فروزان آموزه های اسلامی دیده شوند، سستی های اندیشه های یونانی نیز به فراموشی سپرده می شوند؛ چه آن که، در یک سخن فیلسوفی مانند «فارابی نظریه های سیاسی [فیلسوفان یونانی مانند] افلاطون را با بینش مکتبی اش اسلام هماهنگی داده است».[83]

3. ضعف «ادبیات ایران شهری»:

در تحلیل لمبتون، اندیشه دینی در نظریه سازی مستقل برای دولت، همان گونه که توانمندی ضعیفی برای صورتبندی دولت غیراقتدارگرا دارد، گاه در بهره گیری از دیگر سنّت های تمدّنی مانند سیاست غیردمکراتیک در ایران باستان نیز این ضعف بار دیگر ظاهر شده و تداوم می یابد. او، با برخورداری از پشتوانه و پشتیبانی جهت دارِ سنّت شرق شناسی، ضمن تأکید بر «ناهماهنگی درون اسلام»، یاری جویی کسانی چون نظام الملک از تمدّن ایران باستان را برای تجدید سازمان سیاسی، ناکارآمد دانسته و تلاش وی را تداوم بخش ناسازواری درونی اسلام می پندارد. وی در این تحلیل بی آن که پیش فرض «ناهماهنگی» را به اثبات رساند، از پیش فرض ابتنای اخلاق ایران باستان بر «زور و فرصت طلبی» بهره می جوید که در قالب روش شناسی شرق شناسان رشد یافته و تنها از منظر مدرنیته پرغرورِ اروپایی طرح می شود. وی این پیش فرض ها را از سرهامیلتون گیب وام می گیرد که، «نظام الملک با صورتبندی مجدد سنت کهن ایرانی سلطنت که پایه های مستقل اخلاق اش مبتنی بر زور و فرصت طلبی بود، به ناهماهنگی درونی اسلام که همیشه ضعف عمده آن به عنوان یک ارگانیسم سیاسی اجتماعی به شمار می رفت، تداوم بخشید» (الف، ص4142).

ب. خاستگاه و منبع «معرفت شناختی سیاسی شیعه»

لمبتون، با تاریخی گراییِ خاصی به بازشناسی خاستگاه و منابع «معرفت شناختی سیاسی شیعه» دست می یازد. وی شیعه را به عنوان «مهم ترین و در واقع تنها انشعاب مهم در اسلام» و در قالب آغازین آن، «تنها یک حرکت و نهضت سیاسی به طرفداری از اجرای درست قانون» معرفی می کند «که رهبری جامعه را تنها حق علی? و اولاد او می دانست» و «شیعه بعدها به صورت نهضتی دینی درآمد» و «به صورت چتری درآمد که همه انواع نارضایتی های سیاسی و اقتصادی را دربر می گرفت» (ب، ص357358). از این روی، لمبتون با آوردن این قید که «همگان برآنند»، این اندیشه را فراروی خوانندگان قرار می دهد که ساسانیان زردشتی به عنوان طبقات حاکمه ایران باستان، «در عصر اسلامی به مذهب تسنن اسلامی گرویدند و امتیازات ویژه خود را به مقیاس زیادی بار دیگر صاحب شدند و حال آن که عناصر مخالف [مانند مانوی ها و مزدکی ها] فقط به یکی از فرقه های بی شمار تشیع گرویدند».[84] البته وی این نکته را نیز می آورد که «تمدن اسلام یک تمدن شهری بوده و حال آن که تمدن قبل از اسلام ایران یک تمدن

فئودالی به شمار می رفت».[85] در مجموع، لمبتون سه نوع مختلف از تشیع را برجسته می سازد. از منظر او، «یکی از انواع مختلف تشیع که می توان تشخیصش داد، تشیع طرفدار سلطنت بود که یک نهضت عربی به شمار می رفت و در زمینه عقیدتی، فرق چندانی با تسنن اسلامی و تشیع اجتماعی و تشیع سیاسی که هر دو تأثیر ویژه ای در ایران به جا گذاشتند، نداشت. نماینده این سه نهضت شیعی به ترتیب آل زیار، اسماعیلیان و صفویان بودند. مع هذا، اکثر مواقع یک چنین انشقاقی بین آن ها دیده نمی شد و تجلیات ویژه مذهب تشیع تا اندازه ای در هر سه عنصر پدیدار بود».[86] وی معتقد است یکی از ویژگی های نهضت های اجتماعی و ضد حکومتی در آسیای غربی این بود که «این نهضت ها در لباس مذهب رخ می نمودند» و بدین سان، «زمانی که حکومت دارای مذهب رسمی تسنن بود، نهضت های ضد حکومتی به طرف تشیع گرایش داشت، مع الوصف عملاً حکومت شیعی مذهبی که در نتیجه برافتادن حکومت سنی مذهب ایجاد می گشت، فرق بسیار کمی با سلف خود داشت. مثال های بارز این مسأله فاطمیان مصر و آل بویه ایران و عراق بودند».[87]

از سوی دیگر، خاستگاه سیاسی مورد نظر او، در بستر تاریخ، به صورت خاصی منظومه اندیشه های سیاسی شیعه را شکل داد[88] و تأثیر دراز دامنی را رقم زد. وی در بازشناسی اندیشه سیاسی شیعه، هم تلاش می کند عناصری را برجسته بنماید و هم تلاش می کند خاستگاه معرفتی آن ها را به دست دهد.

امامت دینی سیاسی، اندیشه ای است که وی آن را در قالب دو گانه «ماوراء طبیعی باطنی» تحلیل می کند و با «فلسفه نور» پیوند می زند. بنابراین، در نگاه تاریخ مندانگارانه او که بر اساس تحوّل پذیری زمانی تعریف می شود، این پرسش پاسخ می طلبد که این اندیشه محوری از کجا به منظومه نسبتاً ساده آغازینِ سیاسی و بعداً منظومه پیچیده سیاسی دینیِ شیعه، جذب شده است؟ بر این اساس، وی این تأثیرپذیرانگاری را از سطح خرد به سطح کلان تری ارتقا داده و معتقد است که «مبنای سیاسی اصلی شیعه از دو منبع مدد گرفت. اولین منبع، تفکر عرفانی نشأت گرفته از بلوک یونانی شرق بود که اندیشه های ماوراءالطبیعی و اعتقاد به تقدیر نیز بر آن افزوده شد. این تفکر عرفانی در قالب فلسفه نور تجلی یافت و شیعه به استثنای زیدیه آن را اقتباس کردند». در این مورد، تاریخ مندانگاری او هنگامی بیشتر خود را نمایان می کند که وی با وام گیری از دونالدسون، این نکته را در میان می آورد که «ادعای این که نور الهی در ارواح و جان ائمه حلول یافته، به احتمال زیاد برای نخستین بار در دوره امامت امام صادق[?]، امام ششم (متوفی 148ق/765م) به صراحت ابراز شد». وی دومین منبع را «که پایه اولیه افکار سیاسی شیعه را استوار ساخت»، برخی اندیشه های کلامی معتزل می داند (ب، ص358360). لمبتون در نگاهی دیگر، این نکته را نیز متذکر می گردد که «عقیده اساسی شیعه پیرامون امام تا زمان امام جعفر صادق?، تدوین نشده بود» و «این عقیده در درجه نخست و تقریباً سراسر آن، بیانی بود از عقاید کلامی و اعتقادی بدون هیچ اشاره روشنی به تشکیلات و سازمان سیاسی دولت. نظریه رهبری معنوی در مقابل خلافت دنیوی پدید آمد» و «امامیه عقیده دارند که امامت چیزی است که خداوند واجب کرده و بنابراین، نمی تواند موضوع انتخاب یا تعیین از طرف گروهی از اشخاص قرار گیرد» (ب، ص372).

«فلسفه نور» از این جهت به تدوین نظریه های اقتدارگرایانه مدد می رساند که شیعیان «به خاطر همین نور الهی، معتقد بودند که حکمت و علم غیب به امام اعطا و عصمت از گناه به او بخشیده شده است، و تنها اوست که از علم غیب برخوردار است و فقط تصمیمات اوست که قطعی و نهایی است»؛ هرچند وی این نکته را مورد اشاره قرار می دهد که «البته بیشتر این آثار [نوشته ها و گفتار ائمه?]، مطالب چندانی در زمینه ساختار و تشکیلات سیاسی دولت در برندارد» (ب، ص358359) و از سوی دیگر معتقد است «خطاناپذیری و عصمت پیامبران و امامان نقش مهمی در عقاید شیعه دارد؛ اما نه کلمه عصمت و نه مفهوم آن، هیچ یک در قرآن یا احادیث مورد قبول اهل سنت نیامده است. این عبارات آشکارا نخست توسط امامیه به کار رفت و آن ها از آغاز قرن دوم / هشتم، هرچند شاید زودتر هم باشد، معتقد بودند که امام باید معصوم از گناه باشد». وی در ادامه، این تحلیل را بدون استناد تاریخی قابل قبول، از قول دونالدسون می آورد که «شاید کامل این عقیده تا حدی مدیون تلاش شیعه برای اثبات حقوق ائمه در برابر ادعاهای خلفای اهل سنّت بوده باشد» (ب، ص374) و متذکر می شود که حتی دونالدسون بر این نظر است که «عقیده به عصمت پیامبران نزد اهل سنت، شاید تحت تأثیر مستقیم و یا غیر مستقیم عقیده شیعه در مورد امامت بوده باشد» (ب، ص388).

لمبتون، تلاش می کند موقعیت شیعه را به صورتی تضیعف نماید. به طور نمونه، وی معتقد است «فرقه های مختلف شیعی که در قرن اول هجری متهم به غلو بودند، به نظر نمی آید تأثیر مستقیمی بر تحول نظریه سیاسی داشته باشند. در آن هنگام غلو به معنی عقیده به غیبت امام در مقابل رحلت او بود...» و از سوی دیگر، با تأکید بر تفرق شیعه و این که «شیعه حداقل در سال های نخست خود به هیچ روی، گروهی یکپارچه نبود، بلکه شامل گروه ها و یا فرقه های گوناگون می شد. بغدادی پانزده فرقه از آنان را برمی شمارد» و شکل گیری امامیه را به دوران متأخرتری مربوط می داند و تصور می کند «امامیه تا قبل از وفات امام دوازدهم، به صورت گروهی مستقل یا مکتبی جدا از شیعه در نیامده بود، اما ریشه های این نهضت که بعدها به امامیه معروف گشت، در زمان امام پنجم، محمد باقر? و جعفر صادق? جلوه نموده بود» (ب، ص385386).

در هرحال، تاریخ مندانگاری لمبتون درباره اندیشه های اصلی تشیع، ابعاد مختلفی دارد. وی به طور کلّی، با مقایسه نگاه تاریخی اهل تسنن با تشیع درباره «پیوند دین و دولت»، ضمن تأکید بر تلاش سنّیان برای «سازش دادن تئوری دینی و سابقه تاریخی» و ضمن تأکید بر «آزادی عمل» و «آزادی بیشتر در زمینه تفکر عقلانی شیعیان» در «نفی و انکار سوابق تاریخی»، این وجه تمایز را بدین صورت تحلیل می کند که «این نخستین بار نبود که اندیشه های نوین در تشیع پدید آمد»؛ یعنی به گونه ای آزادی اندیشه در شیعه را در قالب گذار از قلمرو شریعت مطرح می کند و در ادامه می آورد که «هرچند نه از طریق فقها، بلکه از طریق توده مردم، عقاید و تفسیرهای جدیدی در اسلام پدید آمد». تحلیلی که دامنه تاریخ مندانگاری او را بی ترسیم میزان و حدود قابل پذیرش آن، توسعه می دهد یا می تواند توسعه دهد. تحلیل مذکور، هنگامی که به این جمله می رسد که «تشیع در شکل های مختلف آن هم چنان به صورت چتر وسیع باقی ماند و نهضت های دینی و مخالفت سیاسی را که متناوباً ثبات خلافت عباسی را مورد تهدید قرار داد، در برمی گرفت» (ب، ص367)، می تواند تشیع را از جایگاه شعبه ای مذهبی به تلاش و نهضتی سیاسی فروکاهد.

22. محدودانگاری «ظرفیت ساختار سیاسی اسلام» در «پذیرش نهادهای دموکراتیک»

أ. اقتضای «نظریه دولت اعتقادی»

لمبتون نگاه خاصی به خاستگاه و مبنای نظری دولت در اسلام دارد؛ امری که می تواند پیامدهای نظری در پژوهش وی داشته باشد. وی معتقد است «مبنای دولت اسلامی، اعتقادی بود نه سیاسی، اقلیمی و یا قومی». این نکته معنای خاصی دارد که مراد وی، در توصیفش از هدف دولت اسلامی، مرزبندی دولت اسلامی با دولت های دیگر (و نه با دولت های اسلامی) روشن می گردد. به گمان وی، «مهم ترین هدف حکومت، دفاع از عقیده و حفظ آن بود، نه دفاع از دولت». در این تحلیل، وی پروفسور اچ. زیگمن را نیز در این تعبیرش، هم نظر با خود می یابد: «در قلب دکترین سیاسی اسلام، امت و جامعه اسلامی جای دارد که تنها رشته های ایمان، آن ها را به هم پیوند می دهد» (ب، ص53). عقیدتی بودن مبنای حکومت، در تحلیل لمبتون، گاه بدین گونه طرح می شود که «به عقیده مسلمانان، زیربنای همه مباحث مربوط به حکومت، شریعت الهی است که ازلی و ابدی بوده و مبیّن خیر و خوبی مطلق و مقدم بر جامعه و دولت است». چنان که وی مربوط دانستن «قوام و موجودیت جامعه» به «حضور خدا در دنیای تاریک»، هم نظر با سر همیلتون گیب بر آن است که «کار حکومت در جامعه، اساساً اجرای شریعت خداوندی است» (ب، ص2122).

عقیدتی دانستن مبنای دولت در نگاه لمبتون، لوازم متعددی دارد که به موارد آشکار آن می پردازیم:

1. فقدان «ظرفیت و ضمانت حقوقی و عملی» برای «حقوق و آزادی فردی»:

لمبتون چهره خاصی از حقوق و آزادی فردی در اسلام ارائه می کند که بر مبنای تقدم شرع بر دولت و به تعبیر دیگر بر اساس دولت اعتقادی، تعریف می شود. به گفته او، «فرد، هیچ گونه حقی را که به عنوان شخص خود دارا باشد، نداشت. او فقط می بایست مطابق اراده و خواست خداوند که به پیامبرش وحی شده بود، خدا را اطاعت کند» و با عقد بیعت با حاکمی، اطاعت حاکم (جز در «حکم خلاف شرع») به منزله اطاعت خدا بوده و ضرورت داشت و «شرع با داشتن اقتداری مطلق، مقدم بر دولت بود و وظایف آن را معین می کرد. بنابراین، فرد حقوق و امتیازاتی علیه دولت نداشت، بلکه صرفاً حق داشت از رهبر جامعه توقع عمل بر طبق شرع داشته باشد. اسلام اولیه، پیوند و پیمان فرد را وابسته به مشروعیت عقیدتی زمامدار کرده بود؛ اما این دلیل نمی شد که فرد هم حقوقی دارد، بلکه فقط یک الزام قرآنی بود. فقهای دوران بعد، اطاعت محض از خلیفه را به عنوان تکلیفی مذهبی و در قالب عباراتی شرعی لازم می دیدند» و «همین تکلیف بود که جامعه آن را برای حفظ اقتدار و جلوگیری از هرج و مرج و بی نظمی، حیاتی می شمرد» (ب، ص6162).

از منظر دیگر، از جمله لوازم عقیدتی دانستن مبنای دولت در تحلیل لمبتون و هم نظر با سر ارنست بارکر، گره خوردن اخلاق و سیاست در اسلام (همانند باور اندیشمندان یونان باستان) و در واقع وحدت خیر و صلاح فرد، جامعه و دولت در اندیشه سیاسی اسلام است؛ با این تفاوت که «اندیشه سیاسی یونانی از دیدگاهی اخلاقی آغاز می شود و دولت را مجموعه ای اخلاقی می نگرد، اما اندیشه سیاسی اسلامی، پایه ای مذهبی داشته و تصور آن از دولت، اجتماعی مذهبی است». وی معتقد است که بر این اساس، در اندیشه اسلامی، «مفهوم فرد برجستگی ندارد» و «اسلام، در حقیقت، شخصیت حقوقی فرد را که در آن امتیازهای او محفوظ مانده و از طریق قانون تأمین می شود به رسمیت نمی شناسد». این امر به گونه ای به مطلق العنانیِ قدرت نظر دارد: «از دولت یا حکومت انتظار می رود میزان بسیار قابل توجهی از زور و فشار را اعمال کند و قدرت آن را هم دارد که چنین کند». هنگامی که این برداشت با هدف دولت، یعنی حفظ و اجرای شریعت در نظر گرفته شود، بی آن که لمبتون خود بدان تصریح کند از جهت نظری، گونه ای از اقتدار دینیِ خشن را نسبت به ساکنان حکومت اسلامی می تواند تداعی و توجیه کند. شاید بی جهت نباشد که لمبتون در پی سخنان فوق این نکته را متذکر می گردد که «در اسلام، تضاد میان فرد و دولت یا فرد و حکومت مورد پذیرش نیست و به همین جهت نیازی به آشتی میان آن دو و از میان بردن این تضاد احساس نمی شود» یا آن که بر این امر تأکید می کند که «دولت از از اختیاراتی کافی برخوردار است و نهاد دیگری که مدعی برتری یا برابری با او باشد و بتواند مسؤولیت ترویج اخلاق ... را به آن واگذار کند، قدرتش را محدود نمی کند، بلکه خود دولت باید زشتی و فساد را از میان برده و راه درستی و نیکی را نشان دهد که مرز مشخصی میان اخلاق و قانون وجود ندارد» و در مقام عمل با قدرت گیری افراد بی صلاحیت، «نبودِ یک عقیده مورد قبول پیرامون جدایی چنین قدرت هایی [قدرت معنوی و قدرت مادی]، نتایج و عواقب مهمی در زمینه آزادی فردی در پی داشته است» و «تبعات مهمی در طرز تلقی از جنگ داخلی و ناآرامی ها و فتنه های خانگی به همراه آورده است».[89]

لمبتون در بحث از «دولت و فرد»، این نکته را برجسته می سازد که در اندیشه تفویض منصب حاکمیت به امامت (در نظریه خلافت) از جانب خدا، «به تکالیف فرد در برابر حاکم به چشم تکالیفی در برابر خداوند نگریسته می شد» و از این رو، «هنوز نظریه

مسؤولیت مدنی پدید نیامده بود [و] هر نوع تصدیق ارزشِ شخصِ انسانی و حقوق بشری بر مبنای اراده نفوذ ناپذیر خداوند بنا می شد» و به رغم وجود آزادی نظری برای افراد، «آزادی شخصی و موقعیتی، لزوماً به معنای آزادی در عمل نبود، بلکه محدودیت های شدیدی از طرف شریعت بر آن وضع شده بود. چیزهای خاصی، مثل تغییر مذهب، وجود داشت که مسلمان نمی توانست انجام دهد».[90]

در تحلیل لمبتون، هنگامی مسأله عدم آزادی فرد در عمل، روشن تر می گردد که وظیفه اجرای عمدتاً یک سویه شریعت توسط دولت مورد توجه قرار گیرد؛ همان امری که در اندیشه «دولت ایده آل» بازتاب می یافت و توسط آن به اجرا درمی آمد. این دولت ایده آل که از سوی عمده اندیشمندان مسلمان آرزو می شد، «دولتی بود که بیشترین ابزار و کامل ترین آن را به جمیع شهروندان می بخشید تا حیات طیبه داشته باشند»؛ حیاتی که در نتیجه اجرای شریعت و رشد شخصیت اخلاقی افراد، آنان را برای حضور در سرای دیگر آماده می نمود.[91]

2. پیش افتادن «دولت کمال» بر «کمال دولت»:

لمبتون در گذری بر اندیشه های شیعی فارابیِ مدینه فاضله (و فلاسفه مسلمان به طور عام)، منزلت متعالی شریعت و تفوق و برتری دولت ایده آل اسلامی را از منظر آنان مورد تأکید قرار داده و به گمان خود، گونه خاصی از فردگرایی را می شناساند که در سایه شریعت گرایی، نظریه دولت اعتقادی مذکور را پوشش می دهد. به اعتقاد او، «اندیشه های سیاسی فلاسفه مسلمان بر دو پایه استوار بود: شرع و موقعیت فرد (به عنوان شهروند حکومتی دینی، از اعتبار جهانی و اقتدار مطلق برخوردار است)». در تحلیل لمبتون، این فردگرایی امری نیست که او از منظر شرق شناسانه، خلأ آن را احساس می کرد؛ بلکه، فردگرایی جهانیِ مطرح در اندیشه فلاسفه مسلمان، به اقتضای تمایل تمدن اسلامی به نظریه دولت اعتقادی است که هدف غاییِ دولت اسلامی را وصول به کمال و سعادت فرد در سرای دیگر، بلکه ایصال فرد بدان تعریف کرده بود و به اقتضای این هدف، سازمان دولت و کارکرد آن هدفی ثانوی شمرده شده و نحوه طرّاحی دولت که اصل موجودیت آن مفروض بوده و جای بحث نداشت[92] برای عینیت بخشیدن به این هدف بود. بر این اساس، «مسأله نخستِ مورد علاقه آنان، خود فرد و کمال آن بود تا دولت و سازمان آن؛ اما از آنجا که آنان به استثناء ابن باجه و ا بن طفیل معتقد بودند عالی ترین کمال فرد در سایه دولت ایده آل میسر است، توجه خود را به شکل بایسته دولت و حاکم شایسته آن نیز معطوف داشتند».[93]

3. اصل «خصومت دائمی» در «جهان گراییِ دولت اسلام»:

از دیگر لوازم اعتقادی بودن نظریه دولت، این است که لمبتون حاکمیت دولت اسلامی را به صورت فائق بودن سلطه آن بر دیگر واحدهای سیاسی جهان معرفی می کند و مفهوم «امّت واحده» را نیز این چنین تحلیل می کند. به گونه ای که معتقد است روابط دولت اسلامی با تکیه بر مفهوم «امّت»، یک سویه است. چرا که «مؤمنان، امت واحده ای را شکل می دهند که فوق دیگر افراد بشر است و روابط دولت اسلامی با دیگر واحدهای سیاسی تنها متکی به خواست و اراده دولت اسلامی می باشد و بر اساس قوانین این دولت، هیچ دولت دیگری رسمیت ندارد» و «اولین وظیفه جهان اسلامی، اعتلای کلمه حق و برتری بخشیدن به آن است». وی این نتیجه را از قرائتش درباره نظریه دولت در اسلام ارائه می کند که «از این رو، تنها رابطه درست با جهان غیر اسلامی، همان خصومت و جنگ دائمی است و این درگیری تا آنجا ادامه می یابد که همه غیر مسلمانان، اسلام را بپذیرند و یا با خواری جزیه بپردازند». وی در ادامه جهانی بودن اسلام را در همین چارچوب معنا می کند (ب، ص329). وی معتقد است با سرآوردن «دولت های مستقل اسلامی و خلافت نشین های رقیب حتی در خود دارالاسلام»، «نظریه پردازان مسلمان را واداشت تا به نحوی قابل توجه از نظریه نخستین جهاد بازگردند» (ب، ص339340).

ب. ظرفیت «اقتدارگرایی» در «نظریه دولت اعتقادی»

امری است که بر نوشته های ایران شناسانه خانم لمبتون، این تحلیل اقتدار گرایانه است که حاکم بوده و بر اساس آن، ظرفیت قابل توجهی در نظام سازی سیاسی در اسلام را برای فراگردی اقتدارستیزانه، نمی توان سراغ گرفت. به ویژه هنگامی که نظام مطلق آئین و تاریخی اسلامی با مؤلفه هایی از اقتدارگرایی ایران شاهی پشتیبانی شده است.

در فضای بحث حاضر، یافتن پاسخ اطمینان بخش به چنین پرسش هایی ضروری است که ظرفیت و توان اندیشه دینی برای نظریه سازی و نظام سازی مستقل و کارآمد تا چه اندازه بوده و جهت گیری آن به سمت و سوی کدامیک از دو الگوی اقتدارگرا و غیراقتدارگرا متمایل می باشد و از سوی دیگر، نهادهای سیاسی ای که در بستر تمدّن اسلامی تأسیس شده اند، در عمل و نظر چه نسبتی با دو الگوی مذکور دارند؟ در برابر الگوی دوگانه اقتدارگرایی اقتدارگریزی (مانند الگوی مشروطه) که در پس ذهن آن لمبتون قرار دارد، این پرسش مطرح می شود که تا چه حد می توان معیار سنجش نظریه های دولت قرار داد؟ اندرو وینسنت، در تحلیل وضعیت قرون وسطی، با شکستن این الگوی دوگانه، عنصر دیگری را نیز در تقسیم توصیفیِ خود وارد می کند و معتقد است در دوره قرون وسطی، «فئودالیسم متضمن شبکه پیچیده ای از وظایف و تعهدات بود. قدرت، نه مطلق و نه مشروط، بلکه پراکنده بود».[94]

شایان ذکر است خانم آن لمبتون، اندیشه اقتدارگرایی در اسلام و ایران باستان را بی تناقض با یکدیگر نمی تواند پیوند دهد. به طور نمونه، وی هنگامی که پیروی غزالی در نصیح هالملوک از اندیشه های اقتدارگرایانه ساسانی زرتشتی را نشان می دهد، ایده آل اسلامی را از اقتدارگرایی مبرّا می بیند و تصریح می کند «او با آن که تلاش کرد معجونی از آرمان های اسلامی و ملّی پدید آورد، هم چون نظام الملک با اصرار بر قدرت مطلقه والی و مسؤول نبودن او جز در برابر خدا، به دوام ناسازگاری بنیادین میان ایده آل اسلام و ایده آل ایران قبل از اسلام کمک کرد» (ب، 215).

لمبتون برای القای نظریه خود، عناصر مختلفی را به عنوان تقویت کننده نظریه های مطلق آئین، مورد تأکید قرار می دهد. بازخوانی اقتدارگرایانه از مفهوم یا نظریه «ظل اللهی» یا «نمایندگی خداوند در زمین» و بازگرداندن آن به ایران باستان، یکی از این عناصر است. وی این موضوع را در ادوار گوناگونی مورد اشاره قرار می دهد. طرح ضمنی نیابت امام توسط سلاطین تحت عناوینی چون نسب بردن آنان به امام معصوم? نیز در این راستا مورد توجه قرار می گیرد. به طور نمونه، لمبتون درباره صفویه این نکته را می آورد که «این فرض که حکمران صفوی نماینده امام غائب است، گرایش به نظام مطلق آیین را که ذاتی نظریه سلطان سایه خداست بود، تقویت کرد» و از سوی دیگر، «گرایشی پدید آمد که صفات امامان به نمایندگانشان در زمین منتقل شود. اگر حکمران صفوی شخصاً فرد کاملی به شمار نمی رفت، ولی حداقل به عنوان جانشین امام از دیگر پیروانش آسانتر می توانست به کسب حقیقت محض نایل آید و به این اعتبار او می توانست به حکومت مطلق بپردازد» (الف، ص81). البته وی گاه این تحلیل را نیز به گونه ای تعدیل می کند. به طور نمونه، متذکر می گردد که در دوره صفویه «این نظریه که حکمران دنیوی سایه خدا در زمین است همچنان موضوع مرکزی ماند، اما انتخاب دلبخواه حکمران» از جهت آن که صفویان از تبار امام موسی کاظم? هستند، محدود گشت (الف، ص73). لمبتون با پی گیری نگاه مذکور، قاجاریه را از این منظر دچار کمبود خاصی می بیند؛ به طوری که «قاجارها نمی توانستند هم چون صفویان مدعی نسب از امامان باشند و یا ادعای حاکمیت به عنوان جانشینی امامان نمایند؛ هرچند آن ها نیز خود را ظل الله نامیدند و خود را سزاوار قدرت مطلقه دانستند»؛ اما «در این دوره راه برای مرزبندی میان نهاد دینی و نهاد سیاسی باز بود و یک بار دیگر نهاد دینی در مقابل دولت ایستاد و کاملاً در آن حل نگشت»؛ گو آن که معتقد است برخی برخورداری ها استقلال آن را کاهش داد. از سوی دیگر، «امامیه، از آن جا که از درگیر شدن در مسأله مشروعیت دادن به حکومت دنیوی، خودداری کردند، کمتر از اهل سنت توانستند خوانایی خود را برای حلّ مشکل سلطان ناحق، نشان دهند» (ب، ص446).

ج. ظرفیت های «نظام سیاسی ایران باستان»

باور به استبداد شرقی و از جمله اقتدارگرایی در ایران باستان، یکی از محوری ترین پیشفرض های شرق شناسانه لمبتون است. بر اساس چنین اندیشه هایی، مفاهیمی مانند ظل الله به گونه ای دیگر و در تحلیلی بریده از بافت دینی، اجتماعی و سیاسی کاربرد آن، بازخوانی و چه بسا بازتعریف می شوند که در انجام آن، بنیاد فلسفه سیاسی در اسلام، فراموش می شود. بی جهت نیست که مجید خدّوری، استاد دانشگاه هاپکینز، نظام سیاسی دولت های اسلامی را با عنوان «نوموکراسی» (قانون سالاری) تعریف می کند، چنان که شریف ماردن و استانفورد شاو استاد دانشگاه پرینستون، با او در این مسئله هم رأی می باشند.[95] این اندیشه به صورت های مختلفی و با توجیهات گوناگونی پشتیبانی شده است؛ چنان که طرح مفهوم سلطانیسم به عنوان افراطی ترین شکل پاتریمونیالیسم، توسط ماکس وبر، اندیشه پرداز سیاسی آلمانی، در اقتصاد و جامعه[96] از این روست که او خاورمیانه اسلامی به طور اخص و جهان اسلام را به طور اعم، «مهد کلاسیک نظام سلطانی» می بیند که در چنین نظامی، قدرت مطلقه فرمانروا در اوج خود است و دیوان سالاری ابزار شخصی سلطان می باشد و گرایش او به فارغ شدن از قید سنت و اعمال هرچه بیشتر اقتدار فردی است.[97]

جالب آن که برخی شرق شناسان، حکومت مطلقه را ارمغانی غربی به شرق اسلامی معرفی می کنند. استانفورد شاو عثمانی شناسی برجسته، همانند برنارد لوئیس بر آن است که امپراطوری عثمانی تنها از زمان محمود دوم، در قرن نوزدهم و در نتیجه نفوذ غرب و پیدایش طبقه روشنفکران غرب گرا بود که به نوعی حکومت مطلقه و متمرکز که اروپا از دیرباز آن را اتخاذ کرده بود، دست یافت. چارلز مک فارلین اقدام های سرکوب گرانه محمود دوم را پایانی بر زندگی سعادت آمیز خان نشین ها و پاشالیگ های محلّی می داند و ماردن امحای اشرافیت کهن و سیاست تمرکز گرایی وی را طبق الگوی فرانسه معرفی می کند.[98] گرچه بررسی فراگیر درباره این موضوع پژوهشی مستقل و مورد نیاز است؛ اما طرح برخی از چنین نقض های تاریخی می تواند سدّی روش شناسانه در برابر جزمیت گرایی لمبتون و کلیّت برخی از پیش فرض های شرق شناسانه او باشد. به طور نمونه، در ایران باستان، نهادی متنفذ به نام «انجمن بزرگان» که هستند ز پیران، گزیده سران می شناسیم که برای آن چهار کارکرد اصلی باز شمرده اند:[99]

1. کارکرد نصب، مشروعیت دهی از طریقت بیعت و عزل در برخی موارد:

موارد مختلفی در این رابطه می توانند مورد توجه قرار گیرند؛ مانند مقاومت زال به نمایندگی انجمن «بزرگان» در برابر نامزدی لهراسب از جانب کیخسرو، پادشاه وقت، برای جانشینی خود.[100]

مورد دیگر آن که، پس از قتل نوذر، این «بزرگان و بخردان» پسران او را در خور پادشاهی نمی بینند. سرانجام طهماسب را در جستجوی مردی شایسته برگزیدند:

که باشد بدو فرّه ایزدی
بتابد ز دیهیم او بخردی[101]

پس از گرشاسب شاه نیز، رستم به عنوان فرستاده «بزرگان»، نزد کیقباد رفته و او را برای تصدّی مقام سلطنت فرامی خواند؛ امّا یک هفته پس از ورود وی، رایزنی آنها به پادشاهی وی تعلق می گیرد و روز هشتم او را بر تخت می نشانند که نشان از جایگاه خاص سیاسی انجمن بزرگان داشته است که با ورود نامزد شاهنشاهی، یک هفته جلسه رایزنی درباره او به طول می انجامد:

نشستند یک هفته با رای زن
شدند اندران موبدان انجمن[102]

نمونه دیگر، برانداختن تداوم پادشاهی از تخمه یزدگر ستمگر و برتخت نشاندن خسرو، پیر «روشندل» و «جوانمرد»، است. البته این انتخاب با مقاومت بهرام گور، پسر جوان یزدگرد و حمایت سپاه انبوه و 30 هزار نفره اعراب، مواجه می شود و «مهتران» وادار به مذاکره می شوند. با این حال، وی قادر به تصرف تاج و تخت از طریق قهر و غلبه نیست و به رغم فرادستی نظامی، در برابر خواست منطقی انجمن تمکین کرده و به عنوان عضوی از انجمن آنان، دست به انتخاباتی سه روزه برای رقابت می زنند (: تو از ما یکی باش و شاهی گزین) و سرانجام به داستان معروف برداشتن تاج از میان دو شیر می رسد که بهرام برنده و برگزیده «انجمن بزرگان» گردیده و از امتحان سر بلند بیرون می آید و در برابر اعتراض های فراوان به بیدادگری پدرش، ضمن خطابه ای غرّا از آنها تبرّی می جوید. نحوه خطاب او به آنها نشان از جایگاه رفیع آنان دارد:

چنین گفت بهرام کای مهتران
جهاندیده و سالخورده سران[103]

جالب آن که در سیاستنامه خواجه نظام الملک طوسی (الف، 408485) نیز که نمونه ای برای بازتولید اندیشه اقتدارگرایانه ایران باستان دانسته می شود می توان تداوم شکل خاصی از نهاد «بزرگان» در دوران اسلامی و کارویژه های اجتماعی سیاسی آن را سراغ گرفت. از جمله این موارد، توصیفی است که خواجه از شیوه انتخاب معیارگرایانه سبکتگین بعد از الپتگین که بعد از خود پسری برای جانشینی نداشت ارائه می دهد. جالب آن که او خود از این کار گریزان بوده است:

«هر کس، هر یکی را عیبی و عذری می نهادند تا به سبکتگین رسیدند. چون نام او بردند همه خاموش گشتند.» «آخر بر آن متفق گشتند که سبکتگین را بر خویشتن امیر کنند. سبکتگین سر درنمی آورد تا الزامش کردند.»[104]

2. کارکرد هدایت و مشورت:

بر اساس برخی گزارش های باقی مانده تاریخی، زمینه عملی برای بهره مندی از این کارکرد، از تاجگذاری آغاز می شده (مانند سخنرانی منوچهر و سخنان بزرگان خطاب به او)[105] و تداوم می یافته است. فردوسی در شاهنامه، درباره یک جلسه رایزنی بهرام چوبین با اعضای «انجمن مهتران» و «برگزیدگان سران ایران»، یکصد بیت سخن فرسایی می کند. در آن «بزرگ انجمن» که نهایتاً «همه رخ پر آژنگ و دل پر شکن» پراکنده گشتند نخست، شهران پیرترین فرد، و بعد از او بزرگان دیگر سخن می گویند.

3. کارکرد نظارت:

گذشته از اندرزهای بزرگان به شاهان (مانند اندرز زال به نوذر و هدایت او به راه راست)[106] مأموریت زال از سوی «بزرگان» به نزد کیکاووس و نکوهیدن این پادشاه به دلیل آزمندی هایش،[107] مأمورزیت گودرز از سوی «بزرگان» به نزد کیکاووس و پشیمان شدن پادشاه از گستاخی هایش،[108] اندرزهای «بزرگان» و «پهلوانان» به کیخسرو که گمان می برند فریفته دیو شده است،[109] قهر کردن «بزرگان» از خسرو پرویز به دلیل ازدواجش با شیرین ارمنی به مدت سه روز و سرانجام اندرزهای ایشان به پادشاه در روز تشکیل انجمن در روز چهارم،[110] و اندرز یزدگرد دبیر به نوشیروان در برابر جمع «بزرگان» که سخت گزنده است:

ابَر شاه! زشت است خون ریختن
به اندک سخن دل برآهیختن

همان چون سبکسر بود شهریار
بداندیش دست اندر آرد به کار[111]

4. کارکرد قضاوت:

در برخی موارد «انجمن بزرگان» به سان یک محکمه عالی عمل می کرد. یکی از برجسته ترین موارد، که جایگاه برجسته نهاد «بزرگان» را در ساختار سیاسی ایران کهن بیان می دارد، ماجرای عزل خسرو پرویز، زندانی و محاکمه کردن و سرانجام اعتدام این پادشاه بدکار بود. یکی از اتهامات خسرو پرویز، قتل نعمان بن منذر و دیگری، تبدیل جنگ ایران و روم به جنگی مذهبی بود که سبب شد تمامی مسیحیان جهان، از جمله در متصرفات شرقی امپراتوری روم و حتی در ارمنستان ایران, به جانب رومیان بگروند.[112] نمونه دیگر، محاکمه اسفندیار، پسر گشتاسب شاه، است که با فرمان پدر به مرگ تراژیک متهم انجامید.[113]

د. تعامل «تمدّن اسلامی» و «تمدّن ایران باستان»

شناخت صحیح از نسبت ایرانیان با اسلام و تشیع، یکی از مسائلی است که می تواند به مثابه کلید گره گشا در فهم نظریه دولت در اسلام و شناخت صحیح از ظرفیت آن، ظاهر شود. در تصوّر شرق شناسانه این تلقّی از نسبت ایرانیان و تشیع میدان می یابد که این تمدّن ایرانی بود که دولت های اسلامی را در فراز و فرود تاریخ ایران و اسلام، قوام و استواری می بخشید. روشن است که نمی توان چنین سربسته، تکلیف مسائل دشوار نظری را تعیین کرد و توجه به مسائل مختلفی در بازشناسی کلیّتِ «تاریخ تمدّن اسلامیِ ایران» و «تاریخ نظام سیاسی» آن لازم است:

1. ظرفیت سازی «تمدّن ایرانی» در «اقتباس آموزه ها و عناصر اسلامی»:

تلقّی مذکور گاه بدین معناست که آموزه های اسلامی، از ظرفیت تمدّنی محدودی برخوردار بوده و به شدّت نیازمند اخذ عناصر تمدّنی از تمدّن پیشین، اما پیشرفته ایرانی بوده است. این تصویر همان چیزی است که آن لمبتون می پسندد.

در مقابل، ممکن است تعامل مذکور نه بخاطر ظرفیت نامتناسب آموزه های دینی، بل به واسطه کشش یا کوشش متناسب ایرانیان، و در واقع بهره مناسب آنان از آموزه های تمدّنی اسلام، تصویر گردد. بر اساس تصویر دوم، این واقعیت در اذهان محققین اجازه ظهور می یابد که میدان داری ایرانیان و تمدّن ایرانی معنای مهمّی دارد و این معنا در بهره مندی آنان از تجربه تمدّن داری نهفته است. فهم میدان داری آنان را نباید تنها در این نکته محصور دید که آنان عناصر و تجربه تمدّنی را به دولت و تمدّن دیگر منتقل نموده اند. بلکه، این جنبه نیز مهم است که نداشتن تجربه تمدّنی به صورت عادی، سدّی است در برابر شناخت محاسن آموزه ها و عناصر تمدّنی که در ساحت آن به سر می بریم. حال آن که بهره مندی از پیشینه تمدّنی، گذشته از آن که می تواند انتقال دهنده عناصر مثبت آن باشد، می تواند زمینه به فهمی عناصر مثبت و به ویژه عناصر متعالی تمدّن اسلامی را فراهم آورد؛ امری که سنّت مطالعاتیِ رایج، به لحاظ نگاه تحقیر آمیز و تا حدودی به لحاظ نگاه رقابت آمیزِ شرق شناسی مسیحی به تمدّن اسلامی، نمی تواند چنین ابعادی را ببیند. بر این اساس، مهم است که توجه کنیم ایرانیان توانستند گوهر تمدّنی و سیاسی اسلام را که تشیع تبلور تامّ آن بود به لحاظ داشتن تجربه تمدّنی پیشین، بهتر از عرب های بی بهره یا کم بهره از تجربه تمدّنی بازشناخته و فعّال سازی نمایند.

در این میان، گاه عدم رعایت برخی اصول اندیشه شناسانه می تواند محقق را از درک درست تاریخ و از جمله درک صحیح فضایی بازدارد که ایرانیان در آن به سر می برده اند. از مهم ترین اصول کاربردی در شناخت اندیشه هایی که در زمان خاصی پدید آمده یا آن که در آن مقطع توانسته خود را بنمایاند، لزوم شناخت بافت فکری مردم و اندیشمندان در آن عصر است؛ حال آن که بسیاری از نویسندگان و تحلیل گران، ایران و فرهنگ اسلامیِ مردم را نادیده انگاشته و بدون چنین دقّت نظری، در صدد فهم تاریخ آن می باشند. روشن است که شناخت زمانه ای که در آن اندیشه ای شکل می گیرد یا آن که در آن دوره مطرح می شود؛ دست کم می تواند در نحوه طرح یک اندیشه، مؤثر باشد. از این روی، بدون در نظر گرفتن شرایط ویژه زمان و مکان، نمی توان انتظار داشت فهم یک اندیشه، به خوبی صورت پذیرد.

توجه به شرایط زمانی و مکانی پیدایش یک اندیشه از اهمیت ویژه ای برخوردار است. به عنوان نمونه، فضایی که در آن اندیشمندان شیعی خود را در تنگنای چیرگی اندیشه های اهل سنّت می دیده اند، نحوه بازگویی اندیشه هایشان به صورت خاصی بوده است. همان گونه که از سوی دیگر، نیازمند طرح نظری اندیشه هایی بوده اند که نیاز زمان اقتضای آنها را داشته است. به عنوان نمونه، بررسی نظری «تقیه» و شیوه «دین داری نهان روشانه»، دارای اهمیت خاصی بوده است. نمونه دیگر آن که، در برخی مقاطع که اندیشمندان اهل تسنن، دغدغه توجیه «اطاعت مطلق از خلافت» را داشته اند، اندیشمندانی مانند فارابی اندیشه های شیعی را در قالبی فلسفی و فرامذهبی، صورت بندی می نموده اند. به طور کلّی، اندیشمندان شیعی به تناسب زمان و شرایط حاکم، تنها می توانسته اند برخی اندیشه های اصیل خود را در فضایی که باورهای اهل تسنن تسلط داشته اند، به صورت فراگیر مطرح نمایند. از سوی دیگر، طبیعی است در تنگنای فکری ای که آنان به سر می برده اند، بسیاری از باورهای خود را تنها با ادبیات خاصی می توانسته اند تبیین نمایند که از سطحی از نهان روشی و ابهام برخوردار باشند تا بتوانند میدانی برای جولان پیدا کنند. مشابه و سطحی از این گونه تعامل احتیاط آمیز، در تعامل با سلاطین شیعی نیز به چشم می خورد. به طور نمونه، نحوه استعمال واژه «ظل الله» در تعامل با سلاطین و دربار آنان جالب توجه است. همان گونه که در عصر مشروطه نیز ادبیات ویژه و نوینی بر نگاشته ها و نوع سخن گفتن علما و دیگر اندیشمندان حاکم بود.

نکته بسیار مهم در اینجا این است که برخلاف برخی از تلقی ها که بر اساس نگاه تاریخمندانه شدیدی، ساخته های شریعت مداران را بیش از داده های دین می دانند،[114] خاستگاه اندیشه ها را یکسره به اقتضای شرایط زمانی و مکانی، تنزّل ندهیم. آری، شرایط مختلف در ادبیات و نحوه طرح بحث، تأثیر چشمگیری دارند و حتی در اصل پیداییِ اندیشه ها نیز تأثیر دارند، اما نباید خاستگاه تمام اندیشه ها و نحوه را تاریخمند تلقی کرد.

اگر بی آن که فضای به کارگیری واژه ها را بکاویم، تنها به مفهوم واژه ها توجه کنیم در تحلیل اندیشه ورزان و اندیشه های آنان موفقیتی نخواهیم یافت؛ چنان که ظرفیت بالای اندیشه های اسلامی را نمی توانیم دریابی که ایرانیان احساس نمودند. به طور مثال، اگر مفهوم «ظل الله» و اطلاق آن بر سلاطین را بی تأمل در کیفیت، بستر، ضوابط و فضایی را که چنین مفهوم به کار می رفته ببینیم، جز بر اساس کلیشه های غیر بومی و جز در چارچوب اندیشه های شرق شناسی، نخواهیم توانست تحلیل دقیقی از آن ارائه کنیم و به طور نمونه، از آن به خرافه ظل اللهی»، تعبیر خواهیم کرد و با معیار قرار دادن اندیشه و بافت فلسفه سیاسی غرب، چنین انگاره ای را به عنوان منتهای تلاش فکری سامان خواهیم داد که چنین خرافه ای بر اساس «الهی شمردن ودیعه سلطنت»، «گرچه به بقای نظام سلطنتی مدد رسانده و در چارچوب این نظام کارکرد مثبتی داشته، اما به هر حال در خدمت کلیّت یک نظام باطل بوده است».[115] حال آن که، معمولاً کاربرد این واژه توسط اندیشه ورزان آگاه همراه با قیودی بوده است که این واژه به ظاهر ستایش گرانه را در خدمت نقد و فشار سیاسی خاصی برای عینیت یافتن «جوهره سیاست دینی»، قرار می داده است؛ چنان که دقّت مرحوم ملااحمد نراقی این امتیاز را در ادبیات سیاسی اخلاقی ویژه ای به کار می گیرد که نه تنها مشروعیت سیاسی حاکم جور را توجیه نکند، بلکه او را در مسیر عینیت یافتن «عدالت» به عنوان جوهره اندیشه سیاسی خود، راهبری کند[116] و این وظیفه خطیر را بر وی گوشزد نماید و حتی تحقق آن را یکی از شرایط مشروعیت و استحقاق صدق ظلّ اللهی قرار دهد:

پس سلاطین عدالت شعار و خواقین معدلت آثار، از جانب حضرت مالک الملک برای رفع ستم و پاسبانی عرض و مالِ اهل عالم معیّن گشته، از کافّه خلایق ممتاز، و از این جهت به شرف خطاب ظلّ اللهی سرافراز گردیده اند تا امر معاض و معاد زمره عباد در انتظام و سلسله حیاتشان را قوام بوده باشد.[117]

2. حاکمیت «جوهر اسلامی» بر «تمدّن ایرانی و یونانی»:

لمبتون که معتقد است «بایستی اذعان داشت که تمدن ایران در خلال هزار سال گذشته ذاتاً اسلامی بوده، منتها عنصر اسلامی در لباس ایرانیت اقتباس و توجیه گردیده است» و «اسلام به صورت یک حکومت دینی (تئوکراسی) الزاماً تمام جنبه های حیات ملی ایران را فرا گرفت از طریق آن، تأثیر فراوانی به جا گذاشت. اسلام بود که شکل و ساخت دولت، روابط اجتماعی و تعلیم و تربیت را تعیین نمود و به جامعه نوعی قانون الهی، یعنی شریعت ارائه کرد».[118]

هرچند مستشرقانی مانند او، گاه از تأثیر کلان اسلام بر مظاهر تمدّنی سخن گفته اند، اما در مواردی نیز این امر به فراموشی سپرده می شود. به طور نمونه، لمبتون این سخن را باور دارد که «به راستی جز در مواردی معدود، تأثیر مذهب اسلام را می توان در همه مظاهر حیات ایرانیان سراغ گرفت»؛ هرچند تکمیل این تأثیرپذیریِ همراه بر تأثیرگذاری را در مرور زمان می بیند و معتقد است «به مرور دهور تغییرات و تحولاتی حاصل شد و جنبشی در جامعه اسلامی پدید آمد که در عین وحدت دارای دو جنبه بود. از یک طرف، نظریه شرعی منشأ اثر واقع شد و مایه تکامل سنن اجتماعی و اقتصادی گشت. از طرف دیگر طرز تفکر و آداب و عادات ملل مغلوب مایه تحولاتی در نظریه اسلامی شد. مدتی گذشت تا این تحولات مراحلی پیمود و به نتیجه قطعی رسید ... و عاقبت تمدنی به وجود آمد که تنها عامل وحدت آن دین اسلام بود».[119]

دکتر داوری اردکانی، در این باره تحلیل جالبی دارد. از منظر او، باید دانست شکوفایی هر گونه اندیشه ورزی، بستر ویژه ای را می طلبد که نمی توان آن را به راحتی فراهم آورد. بر این اساس، در تاریخ اندیشه می بینیم که گاه قومی در یک دوره تاریخی اصلاً اعتنایی به یک نحوة تفکر ندارد و در دوره دیگر طالب آن می شود و به تعبیر او، «ذوقِ قبول» پیدا می کند و طالب آن معرفت می شود و اصول و فروع آن را کسب می کند. این تحلیل، ما را در بازفهمی سامان گرفتن گونه ای از معرفت یاری می کند؛ چنان که در پرتو آن می توان گفت: «اصولاً وقتی قومی فرهنگ دارد، یعنی ادب برای او صِرف درس و تعلّم اقوال دیگران نیست، بلکه به ادبِ نفس رسیده و قوه تصرف پیدا کرده است، معانی و افکاری را از قوم دیگر به عاریت نمی گیرد که بنا بر ملاحظاتی خود را ملزم به دفاع از آن کند». هر چند می توان تصور کرد که برخی اندیشه ها مصلحت اندیشانه پیدا شوند، امّا نمی توان همیشه گفت که صورت غالب چنین است. از این رو، در طرح چنین برداشتی، طرح موردی راهگشاتر از کلّی بافی است. از سوی دیگر، «این گونه مسائل را به صرف توجه به عوامل روان شناسی و اجتماعی نمی توان حل کرد. کسانی که به این گونه مباحث می پردازند متوجه نیستند که تفکر ربطی به خواستن و نخواستن مصلحت بینانه یا بُلهوسانه این قوم و آن گروه و فرق ندارد و با اتخاذ تدابیر به وجود نمی آید و از میان نمی رود. البته می شود با اتخاذ تدابیری مانند تشویق و اعطای پاداش، کسانی را به ترجمه آثار قوم بیگانه واداشت و سعی در رواج و نشر آن آثار کرد، امّا این امر که در بعضی مواقع می تواند شرط توجه به علم باشد، علّت آن نمی شود؛ زیرا تفکر بالذات مستلزم اِعراض از ملاحظات و بی پروایی نسبت به تمام آن چیزهایی است که ربطی به تفکر ندارد»؛ چنان که در جهان اسلام، «فلسفه با همه اهمیتی که پیداکرد و توجهی به آن شد، در حاشیه تمدن اسلامی باقی ماند».[120]

کتاب نامه

کتاب ها

· آشوری، داریوش، ما و مدرنیت، چ2، تهران، صراط، 1377.

· ابراهیمی دینانی، غلامحسین، عقلانیت و معنویت، چ1، تهران، مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، 1383.

· بارتولد، و. و، خلیفه و سلطان و مختصری درباره برمکیان، ترجمه سیروس ایزدی، چ1، تهران، امیرکبیر، 1358.

· پطروشفسکی، ایلیاپاولویج، کشاورزی و مناسبات ارضی در ایران عهد مغول، ترجمه کریم کشاورز، ج1، بی جا، نیل، 2535.

· پیرویان، ویلیام، سیر تحول اندیشه سیاسی در شرق باستان، چ1، تهران، سمت، 1381.

· تاجیک، محمدرضا، گفتمان، پادگفتمان و سیاست، چ1، تهران، مؤسسه تحقیقات و توسعه علم انسانی، 1383.

· داوری اردکانی، رضا، فارابی، فیلسوف فرهنگ، چ1، تهران، ساقی، 1382.

· رجایی، فرهنگ، معرکه جهان بینی ها، تهران، احیاء کتاب، 1373.

· زرین کوب، عبدالحسین، تاریخ در ترازو، چ7، تهران، امیرکبیر، 1381.

· سعید، ادوارد، شرق شناسی، ترجمه دکتر عبدالرحیم گواهی، چ3، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1382.

· شاو، استانفورد، تاریخ امپراتوری عثمانی و ترکیه جدید، ترجمه محمود رمضان زاده، ج1، مشهد، آستان قدس، 1370.

· شهبازی، عبدالله، زرسالاران یهودی و پارسی، استعمار بیریتانیا و ایران، آریستوکراسی و غرب جدید، ج3، تهران، مؤسسه مطالعات و پژوهشهای سیاسی، چ1، 1379.

· ، نظریه توطئه، صعود سلطنت پهلوی و تاریخ نگاری جدید در ایران، چ1، تهران، مؤسسه مطالعات و پژوهش های سیاسی، 1377.

طباطبایی، سیدجواد، ابن خلدون و علوم اجتماعی (وضعیت علوم اجتماعی در تمدّن اسلامی)، چ2، تهران، طرح نو، 1379.

، درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، چ7، تهران، کویر، 1383.

، دیباچه ای بر نظریه انحطاط ایران، ج3، چ3، تهران، نگاه معاصر، 1380.

· طبری، محمد بن جریر، تاریخ طبری، ترجمه ابوالقاسم پاینده، ج2، چ2، تهران، اساطیر، 1362.

· طوسی، خواجه نظام الملک، سیاستنامه (سیرالملوک)، به کوشش دکتر جعفر شعار، چ3، تهران، امیرکبیر، 1364.

· عالم، عبدالرحمن، بنیادهای علم سیاست، چ5، تهران، نی، 1378.

· فردوسی، ابوالقاسم، شاهنامه، ج1، 2، 5، 7، 8، 9، مسکو، بی تا.

· فصیحی، سیمین، جریان های اصلی تاریخنگاری در دوره پهلوی، چ1، مشهد، نشر نوند (نوید سابق)، 1372.

· فیرحی، داود، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، چ3، تهران، نی، 1382.

· قادری، حاتم، اندیشه های سیاسی در اسلام و ایران، چ3، تهران، سمت، 1380.

· کوزنزهوی، دیوید، حلقه انتقادی، ترجمه مراد فرهادپور، تهران، گیل، 1371.

· لمبتون، آن. کی. اس، مالک و زارع در ایران، چ2، ترجمه منوچهر امیری، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1345.

· ، دولت و حکومت در اسلام (سیری در نظریه سیاسی فقهای مسلمان از صدر اسلام تا اواخر قرن سیزدهم)، ترجمه و تحقیق: سید عباس صالحی، محمدمهدی فقیهی، چ1، بی جا، عروج، 1374.

· ، سیری در تاریخ ایران بعد از اسلام، ترجمه یعقوب آژند، چ2، تهران، امیرکبیر، 1381.

· ، نظریه دولت در ایران، به کوشش و ترجمه چنگیز پهلوان، چ2، تهران، گیو، 1379.

· ، نگرشی بر جامعه اسلامی در ایران، ترجمه یعقوب آژند، چ1، تهران، مولا، 1360.

· ، تداوم و تحول در تاریخ میانه ایران، ترجمه دکتر یعقوب آژند، چ1، تهران، نی، 1372.

· محمدی ملایری، محمد، تاریخ و فرهنگ ایران در دوران انتقال از عصر ساسانی به عصر اسلامی، ج1، تهران، یزدان، 1372.

· نجفی، موسی، مراتب ظهور فلسفه سیاست در تمدن اسلامی (طبقه بندی متون و فلسفه تاریخ سیاست در اسلام و ایران)، چ1، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، 1382.

· نراقی، احمد، معراج السّعاده، تهران، رشیدی، 1361.

· نصر، سیدحسین، آرمان ها و واقعیت های اسلام، ترجمه شهاب الدین عبّاسی، چ1، تهران، سهروردی، 1383.

· ، آموزه های صوفیان از دیروز تا امروز، ترجمه دکتر حسین حیدری و محمدهادی امینی، چ1، تهران، قصیده سرا، 1382.

· ، قلب اسلام، ترجمه مصطفی شهرآیینی و بازنگری شهرام پازوکی، چ1، تهران، حقیقت، 1383.

· وینسنت، اندرو، نظریه های دولت، ترجمه حسین بشیریه، چ2، تهران، نی، 1376.

مقالات و مصاحبه ها

· آدامز، چارلز (مصاحبه با کیان)، غرب معاصر؛ ادیان و اسلام، مصاحبه و ترجمه سید مصطفی رخ صفت، مندرج در: کیان، س دوم، ش 8، 1371.

· آرکون، محمد (گفتگو با هاشم صالح)، تاریخ مندی عقل اسلامی، ترجمه محمدمهدی خلجی، مندرج در: کیان، س 3، ش14، 1372.

· ، نقد عقل اسلامی و مفهوم خدا، ترجمه محمدمهدی خلجی، مندرج در: کیان، ش47، 1378.

· ابریشمی، محمدحسن، ایران شناسان خارجی و نخستین گام ها در باب کشاورزی ایران، مندرج در: مجموعه مقالات انجمن واره بررسی مسائل ایران شناسی، دفتر مطالعات سیاسی بین المللی، 1369ش.

· احمدوند، شجاع، نوسازی و سنّت، مندرج در: علوم سیاسی، س 1، ش 1، 1377.

· ازکیا، مصطفی، نقدی بر مطالعات توسعه روستائی در ایران، مندرج در: کتاب توس (مجموعه مقالات)، چ1، توس، 1363.

· اعوانی، غلامرضا، کریم مجتهدی، رضا داوری اردکانی، شهرام پازوکی، خلجی، شعاعی، شعبانی، شرق شناسی (میزگرد)، مندرج در: نامه فرهنگ، س 11، دوره سوم، ش 41، 1380.

· پیمان، حبیب الله، عصری سازی احکام دینی در چارچوب نظریه استقلال دین از شریعت، مندرج در: آفتاب، س4، ش 32، 1382.

· الجابری، محمد عابد (گفتگو با سعید بن سعید، محی الدین صبحی، کمال عبدالطیف محمد وقیدی)، تبیین ساختار عقل عربی، ترجمه محمدتقی کرمی، مندرج در: نقد و نظر، س 6، ش 23 و 24، 1379.

· (گفتگو با محمدالصغیر جنجار)، تأملاتی در باب دین و اندیشه، مندرج در: نقد و نظر، س 5، ش 17 و18، زمستان 1377 و بهار 1378.

· حجاریان، سعید (جهانگیر صالح پور)، دین عصری در عصر ایدئولوژی، مندرج در: کیان، س 4، ش 18، 1373.

· خلجی، محمدمهدی، دیرینه شناسی اخلاقی و سیاست در اسلام، مندرج در: نقد و نظر، س4، ش 1و2، زمستان 1376 و بهار 1377.

· ، محمد ارکون و فرآیند روشنفکری دینی، مندرج در: کیان، س 4، ش 20، 1370.

· دالمایر، فرد، آن سوی شرق شناسی، ترجمه نگار داوری اردکانی، مندرج در: نامه فرهنگ، س 11، دوره سوم، ش 41، 1380.

· ، گذشت از شرق شناسی، ترجمه آرزو معظمی و شهروز مرادزاده، مندرج در: نامه فرهنگ، س 11، دوره سوم، ش 41، 1380.

· دانش پژوه، محمدتقی، اندیشه کشورداری نزد فارابی، مندرج در: درآمدی بر چالش آرمان و واقعیت در فلسفه سیاسی فارابی، به کوشش محمد کریمی زنجانی اصل، تهران، کویر، 1382.

· داوری اردکانی، رضا، ملاحظاتی درباره شرق شناسی، مندرج در: نامه فرهنگ، س 11، دوره سوم، ش 41، 1380.

· ساکت، محمدحسین، فارابی و تلخیص نوامیس افلاطون، مندرج در: درآمدی بر چالش آرمان و واقعیت در فلسفه سیاسی فارابی.

· سجادی، سید عبدالقیوم، جامعه و حکومت در اندیشه ملااحمد نراقی، مندرج در: علوم سیاسی، س 5، ش17، 1381.

· سروش، عبدالکریم، شریعت و جامعه شناسی دین، مندرج در: کیان، س 3، ش 13، 1372.

· شکوهی، ابوالفضل، تاریخ اندیشه یا عمل سیاسی، مندرج در: علوم سیاسی، ش 13، س 4، 1380.

· شهبازی، عبدالله، دین و دولت در اندیشه سیاسی، مندرج در: مطالعات سیاسی، کتاب دوم، 1372.

· ، سلطانیسم ماکس وبر و انطباق آن بر عثمانی و ایران: بررسی انتقادی، مندرج در: تاریخ ایران معاصر، س 6، ش25، 1382.

· ، کودتای 1299 نقطه عطفی در فرایند تحول جامعه ایران، مندرج در: تاریخ معاصر ایران، س5، ش17، 1380.

· صدرا، علیرضا، چشم انداز علم سیاسی اسلامی و ایرانی نوین، مندرج در: علوم سیاسی، س 6، ش 24، 1382.

· ، فلسفه فقه سیاسی از دیدگاه فلاسفه اسلامی، مندرج در: علوم سیاسی، ش 13، س4، 1380.

· طباطبایی فر، سیدمحسن، بررسی تطبیقی نظریه های سلطنت، مندرج در: علوم سیاسی، س 7، ش27، 1383.

· عنایت، حمید، تقابل افلاطون و ارسطو در اندیشه سیاسی فارابی، ترجمه علی مرتضویان، مندرج در: درآمدی بر چالش آرمان و واقعیت در فلسفه سیاسی فارابی.

· فلاطوری، عبدالجواد، نظر فارابی درباره تبادل فرهنگ ها، مندرج در: درآمدی بر چالش آرمان و واقعیت در فلسفه سیاسی فارابی.

· فیرحی، داود، (میزگرد)، تأملاتی در تعاملات علم و تمدن، مندرج در: پژوهش و حوزه، ش15، 1382.

· ، اندیشه سیاسی ملااحمد نراقی، مندرج در: علوم سیاسی، س 5، ش17، 1381.

· ، سنت و تجدّد؛ دو الگوی معرفت شناختی در تحلیل دانش سیاسی مسلمانان، مندرج در: نقد و نظر، س5، ش 19 و 20، 1378.

· کرمی، محمدتقی، ماهیت و وظیفه عقل در فقه شیعه، مندرج در: نقد و نظر، س 7، ش 2728، 1380.

· ، معناکاویِ نقد عقل عربی در اندیشه جابری، مندرج در: علوم سیاسی، س6، ش 22، 1382.

· لیمن، الیور، شرق شناسی و فلسفه اسلامی، ترجمه نگار داوری اردکانی، مندرج در: نامه فرهنگ، س11، دوره 3، ش 41، 1380.

· مجتهد شبستری، محمد، متون دینی و جهان بینی نقد تاریخی، مندرج در: کیان، س 5، ش 26، 1374.

· مرادخانی، علی (ترجمه)، نگاه شرق شناسی به فلسفه اسلامی، مندرج در: نامه فرهنگ، س 11، دوره 3، ش 41، 1380.

· مندلباوم، موریس، تاریخ گرایی، مندرج در: پل ادواردز (به سرپرستی)، فلسفه تاریخ (مجموعه مقالات از دایرة المعارف فلسفه)، ترجمه بهزاد سکی، چ1، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1375.

· مهاجر، محسن، فقه و رهبری از اندیشه سیاسی فارابی، مندرج در: علوم سیاسی، س 1، ش 1، 1377.

· نجفی، موسی، ساختارشکنی و نظریه پردازی در فلسفه سیاسی، مندرج در: کیهان فرهنگی، ش208 و 209، 1382.

· نعیمیان، ذبیح الله، دولت قدر مقدور، بررسی مفهوم قدر مقدور در نظام های سیاسی، مندرج در: زمانه، س 3، ش 23، تهران، 1383.

· ، نظام سازی سیاسی بر اساس اصل لزوم تأمین مشروعیت دینی از منظر سیّد لاری، مندرج در: آموزه، کتاب سوم (حیات و اندیشه سیاسی عالمان عصر مشروطه)، چ1، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی?، 1382.

· ، نظریه دولت در اندیشه سیاسی شیخ فضل الله نوری بر اساس بنیاد گفتمان ثابت سیاسی شیعه، مندرج در: آموزه، کتاب سوم (حیات و اندیشه سیاسی عالمان عصر مشروطه)، چ1، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی?، 1382.

· ، نظریه دولت بر اساس بنیاد گفتمان ثابت سیاسی شیعه در اندیشه سیاسی مرحوم محلاتی، نائینی و حاج آقا نورالله اصفهانی، مندرج در: آموزه، کتاب پنجم (مشروطه، فقیهان و اجتهاد شیعه)، چ1، مرکز انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی?، 1383.

· وات، مونتگمری، مطالعه دین در مغرب زمین، ترجمه حمید عطار، مندرج در: نامه فرهنگ، س 4، ش مسلسل 16، 1376.

____________________________________________________________

[1]. وی فارغ التحصیل مدرسه مطالعات شرقی و آفریقایی وابسته به دانشگاه لندن، در زبان و ادبیات فارسی بوده و در 1939م، دکترای فلسفه را به پایان رسانیده است. وی در سال های 19481949، به مساعدت مالی «مؤسسه پادشاهی امور بین المللی» و «کمیته تحقیق لورهلم»، به ایران سفر کرده و بخشی از تحقیقات کتاب «مالک و زارع» را انجام داده بود.

او در دوره 19391945، به عنوان وابسته مطبوعاتی در سفارت انگلیس در ایران، اما در جامه آکادمیک فعّالانه خدمت نمود. وی بعد از شهریور 1320، همزمان با همکاری شوروی و انگلیس و پیدایی توده ای های نفتی، وی که متمایل به حزب کارگر یا لیبرال بود، ریاست ویکتوری هاوس یا خانه پیروزی را به عهده داشت که مرکز تبلیغاتی و سیاسی انگلیسی ها در ایران بود. در این مسؤولیت ، بزرگ علوی (عضو کمیته مرکزی حزب توده!) نیز معاون وی بود. در سال های حضور او در ایران، همان گونه که نیروگیری سیدضیاء را بعد از بازگشت از فلسطین، همآوا با حزب کارگر، به سود انگلیس نمی دید، هرگونه همکاری با دولت مصدق را نیز امکان پذیر نمی دید و از بایکوت، تضعیف و حتی سرنگونی او در جهت تثبیت موقعیت انگلیس، حمایت می کرد. او همان گونه که برانگیختن بازار را علیه مصدق مورد تأکید قرار می داد، دکتر رابین زینر را نیز برای رهبری عملیات پنهانی طرفداران انگلیس علیه مصدق، به اصرار پیشنهاد کرد. سرانجام پیشنهاد او صریحاً توسط آنتونی ایدن وزیر خارجه انگلستان پذیرفته شد و زینر بدین کار گماشته شد؛ چنان که راهنمای هایی به اشراف پهلوی نیز در جریان کودتای 28 مرداد، به عنوان نشانی از فعالیت های سیاسی او قابل ذکر است.

وی در 1945 موفق به اخذ درجه دکترای ادبیات فارسی و در همان سال 1945 به درجه دانشیاری نائل شد و در 1952 نیز به مقام استادی ادبیات فارسی دانشگاه لندن رسید و در 1960 به کسب مدال افتخارآمیز سرپرسی سایکس مموریال، از انجمن سلطنتی آسیای مرکزی مفتخر شد. وی آثار مختلفی درباره ایران نگاشته است؛ چنان که کتاب مشهور خود «مالک و زارع در ایران» را در 1952، به جامعه علمی ارائه می دهد. برای دیدن شمایی کلّی و تفصیلی تر از زندگی نامه و کارنامه سیاسی علمی او، ر.ک: سیمین فصیحی، جریان های اصلی تاریخ نگاری در دوره پهلوی، چ1، ص78149. آن. ک. س. لمبتون، مالک و زارع در ایران، چ2، ص1112.

[2]. درباره نقد تحقیق او درباره آثار اصلاحات ارضی در دهه 1340ش، ر.ک: سیمین فصیحی، جریان های اصلی تاریخ نگاری در دوره پهلوی، ص132141؛ مصطفی ازکیا، «نقدی بر مطالعات توسعه روستائی در ایران»، کتاب توس (مجموعه مقالات)؛ ایلیاپاولویج پطروشفسکی، کشاورزی و مناسبات ارضی در ایران عهد مغول، ترجمه کریم کشاورز، ج1؛ محمدحسن ابریشمی، ایران شناسان خارجی و نخستین گام ها در باب کشاورزی ایران، مندرج در: مجموعه مقالات انجمن واره بررسی مسائل ایران شناسی، به نقل از سیمین فصیحی، همان، ص132141.

[3]. آن. کی. اس. لمبتون، نگرشی بر جامعه اسلامی در ایران، ص2.

[4]. آن. کی. اس، لمبتون، سیری در تاریخ ایران بعد از اسلام، ص67 (مقدمه مترجم).

[5]. آن لمبتون، تداوم و تحول در تاریخ میانه ایران، ص پنج (مقدمه مترجم).

[6]. به ویژه در مقاله نخست از کتاب «آن. کی. اس. لمبتون، نظریه دولت در ایران (که از این پس، از آن تحت عنوان الف یاد می کنیم) و در «آن. کی. اس. لمبتون، دولت و حکومت در اسلام؛ سیری در نظریه سیاسی فقهای مسلمان از صدر اسلام تا اواخر قرن سیزدهم، (که از این پس، از آن تحت عنوان ب نام می بریم).

[7]. آن لمبتون، مالک و زارع در ایران، ص6.

[8]. عبدالله شهبازی، نظریه توطئه، صعود سلطنت پهلوی و تاریخ نگاری جدید در ایران، ص178179.

[9]. شایان ذکر است مونتگمری وات، تبدیل خلافت به سلطنت توسط بنی امیه را نمی پذیرد و آن را گزارش تاریخ نویسان عباسی می داند و بدین نکته تمسک می کند که «از نخستین منابعی که در دسترس پژوهشگران اروپایی قرار داشت، از جمله آثار باقیمانده از شاعران، به سهولت چنین استنباط می شد که بنی امیه خود را حافظ اسلام می دانستند و بسیاری از رعایای آنان نیز ایشان را به همین چشم می نگریستند». جالب آن که وی به طور ضمنی، این برداشت را به عنوان تغییر نگرشی در اسلام شناسان غربی، و نه نظر شخصی خود، گزارش می کند (مونتگمری وات، مطالعه دین در مغرب زمین، ص69). بارتولد نیز این بحث را به عنوان نظر مستشرقان دوران اخیر، به صورت جدّی مطرح می کند که «باید به نظرهایی که در تواریخ اسلامی درباره روزگار بنی امیه آمده است، با احتیاط نگریست؛ زیرا این نظرها آن چنان که تا روزگار ما رسیده است، پس از سده سوم هجری و زیر تأثیر گرایش های دوران عباسیان مایه گرفته است» (و. و. بارتولد، خلیفه و سلطان و مختصری درباره برمکیان، ص7).

[10]. راهبردها یا ادوار مختلفی را می توان در تحلیل رفتار و اندیشه فقها و علمای شیعی در تعامل با دولت ها مطرح کرد. جناب آقای ابوالفضل شکوهی، شش دوره را برشمرده است: 1. عصر تقیه و مماشات متناوب با ظالم؛ 2. عصر مماشات و همکاری؛ 3. عصر تحریم؛ 4. عصر مشروطه تا حکومت پهلوی؛ 5. عصر مبارزه و انقلاب؛ 6. عصر جمهوری اسلامی (ابوالفضل شکوهی، تاریخ اندیشه یا عمل سیاسی، مندرج در: علوم سیاسی، ش 13، ص243 244).

این نگارنده در مجموعه نگاشته هایی درباره نظریه دولت علمای عصر مشروطیت که پیش تر به چاپ رسیده معتقد است که بزرگان شیعی، در مجموع سه راهبرد را در مقام تصحیح مشروعیت تصرّف، پرورانده و به کار گرفته اند:

الف) راهبرد «دولت در دولت»: راهبرد عملی علمای شیعه در دوره توانایی و ضعف نسبی نواب عام، همانند راهبرد دیگر علمای شیعه در بسیاری از ادوار بعدی، راهبرد «دولت در دولت» است. از عصر ائمه اطهار? نوعی سیاست «دولت در دولت» در درجات مختلفی، راهبرد عملی شیعه تلقی گردد. بر اساس این راهبرد، بزرگان شیعه، همواره در تلاش بوده اند سطح ممکنی از امور را در اختیار داشته باشند. از مهم ترین جلوه های این راهبرد، پیدایش محاکم شرع بوده که در دوره قاجار نمود ویژه ای داشته است که نوعی «حاکمیت مزدوج» را که متناسب با توانایی و ضعف نسبی نواب عام بوده ترسیم می کند.

ب) راهبرد «حکومت دولت شریعت بر دولت سلطنت»: نهضت مشروطه خواهی در ایران معاصر بستری را ایجاد کرد که به رغم وجود چالش های تحمیلی از جانب روشنفکران غرب زده و ضدّ دین و دولت های بیگانه بتوان از راهبرد «دولت در دولت» فراتر رفته و به راهبرد «حکومت دولت شریعت بر دولت سلطنت» دست یازید. البته در دوران مشروطیت شکل اجرایی آن به صورت الگوهای مختلفی مطرح شد که شاخص ترین آن ها را می توان در خواسته دو گروه «مشروطه خواهان دین باور» و «مشروعه خواهان» جستجو نمود که در مجموع به معنای «تقلیل سلطنت به قوه مجریه شرع» بود.

ج) راهبرد «حکومت دولت شریعت و حذف دولت سلطنت»: این راهبرد هنگامی توانست صورت عینیت به خود گیرد که نهضت امام خمینی ? به پیروزی رسید. گو آن که ریشه های طرح نظری آن را می توان در تاریخ اندیشه سیاسی مانند برخی اندیشه های راهبردی مرحوم عبدالحسین لاری نیز یافت.

راهبردهای مختلف بر اساس قدر مقدورها و شرایط خاصی امکان ظهور می یابند که بخش نخستین از تحلیل ابعاد آن را در (ذبیح الله نعیمیان، دولت قدر مقدور، بررسی مفهوم قدر مقدور در نظام های سیاسی، مندرج در: زمانه، ش 23، ص54 57) وارسی کرده ایم. برای مطالعه تفصیلی درباره طرح تطبیقی این راهبردها در اندیشه سیاسی علمای عصر مشروطیت (شیخ فضل الله نوری، سید عبدالحسین لاری، مرحوم محمداسماعیل محلاتی، علامه مرحوم نائینی، حاج آقا نورالله اصفهانی) ر.ک: ذبیح الله نعیمیان، نظریه دولت در اندیشه سیاسی شیخ فضل الله نوری بر اساس بنیاد گفتمان ثابت سیاسی شیعه، مندرج در: آموزه، کتاب سوم (حیات و اندیشه سیاسی عالمان عصر مشروطه)، ص65143؛ ذبیح الله نعیمیان، «نظام سازی سیاسی» بر اساس اصل «لزوم تأمین مشروعیت دینی» از منظر «سیّد لاری»، مندرج در: آموزه، کتاب سوم (حیات و اندیشه سیاسی عالمان عصر مشروطه)، ص211241؛ ذبیح الله نعیمیان، نظریه دولت بر اساس بنیاد گفتمان ثابت سیاسی شیعه در اندیشه سیاسی مرحوم محلاتی، نائینی و حاج آقا نورالله اصفهانی، مندرج در: آموزه، کتاب پنجم (مشروطه، فقیهان و اجتهاد شیعه)، ص59139.

[11]. البته بعد از شرق شناسی ادوارد سعید، درباره روش و کارآمدی انواع روش های متداول در شرق شناسی، از جانب پساشرق شناسان بحث های مناقشه انگیزی صورت گرفته است که هنوز در میانه راه است. به عنوان نمونه، ر.ک: فرد دالمایر، گذشت از شرق شناسی، ترجمه آرزو معظمی و شهروز مرادزاده، مندرج در: نامه فرهنگ، ش 41، پاییز1380ش، ص5267؛ الیور لیمن، شرق شناسی و فلسفه اسلامی، ترجمه نگار داوری اردکانی، مندرج در: نامه فرهنگ، ش 41، ص9899.

[12]. ادوارد سعید، شرق شناسی، ص126.

[13]. همان، ص49.

[14]. philology

[15]. داود فیرحی، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، ص7580.

[16]. چارلز آدامز (مصاحبه)، غرب معاصر؛ ادیان و اسلام، مصاحبه و ترجمه سید مصطفی رخ صفت، مندرج در: کیان، س دوم، ش 8، ص67.

[17]. این تحلیل در اندیشه بسیاری مانند داریوش آشوری، بدین صورت معنا می یابد که «علم مدرن، با تمام ویژگی هایِ آن، بنیادِ هستی شناسیِ غربی ست و غرب این بیناد را برای خود پروردانده و بالانده است» (داریوش آشوری، ما و مدرنیت، ص245259).

[18]. شجاع احمدوند، نوسازی و سنّت، مندرج در: علوم سیاسی، س اول، ش 1، ص166.

[19]. ویلیام پیرویان، سیر تحول اندیشه سیاسی در شرق باستان، ص1.

[20]. داود فیرحی، سنت و تجدّد؛ دو الگوی معرفت شناختی در تحلیل دانش سیاسی مسلمانان، مندرج در: نقد و نظر، ش 19 و 20، ص3638.

[21]. محمد ارکون (گفتگو با هاشم صالح)، تاریخمندی عقل اسلامی، ترجمه محمدمهدی خلجی، مندرج در: کیان، ش 14، ص3739.

[22]. دیوید کوزنزهوی، حلقه انتقادی، ص307. محمدمهدی خلجی، محمد ارکون و فرآیند روشنفکری دینی، مندرج در: کیان، س چهارم، ش 20، ص17.

[23]. محمد کریمی زنجانی اصل چهار گونه اندرزنامه نویسی، نوشته های کلامی، نوشته های کلامی و نوشته های فلسفی، متون اندیشه ورزی سیاسی را دسته بندی می کند. ر.ک: دیباچه درآمدی بر چالش آرمان و واقعیت در فلسفه سیاسی فارابی، به کوشش محمد کریمی زنجانی اصل، ص10.

[24]. بر اساس این تقسیم بندی پنج شیوه نگارش فقهی، ادبی (اندرزنامه نویسی)، تاریخی، عرفانی و فلسفی، مورد شناسایی قرار گرفته است (فرهنگ رجایی، معرکه جهان بینی ها، ص129130).

[25]. برای دیدن شرح تحلیلی این گونه شناسی جامع ر.ک: موسی نجفی، مراتب ظهور فلسفه سیاست در تمدن اسلامی (طبقه بندی متون و فلسفه تاریخ سیاست در اسلام و ایران)، 1382ش.

[26]. داود فیرحی، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، ص75.

[27]. همان، ص7677.

[28]. موسی نجفی، مراتب ظهور فلسفه سیاست در تمدن اسلامی، ص177198.

[29]. غلامحسین ابراهیمی دینانی، عقلانیت و معنویت، ص1314.

[30]. موسی نجفی، مراتب ظهور فلسفه سیاست در تمدن اسلامی، ص38.

[31]. علی مرادخانی (ترجمه)، نگاه شرق شناسی به فلسفه اسلامی، مندرج در: نامه فرهنگ، ش 41، ص105.

[32]. برای دیدن بحثی مختصر درباره سابقه اندیشه ورزی عقلانی در ایران و در مقایسه با اندیشه ورزی یونان، ر.ک: علیرضا صدرا، چشم انداز علم سیاسی اسلامی و ایرانی نوین، مندرج در: علوم سیاسی، ش 24، ص1733.

[33]. محسن مهاجر، فقه و رهبری از اندیشه سیاسی فارابی، مندرج در: علوم سیاسی، س اول، ش 1، ص116136.

[34]. عبدالحسین زرین کوب، تاریخ در ترازو، ص242.

[35]. ویلیام پیرویان، سیر تحول اندیشه سیاسی در شرق باستان، ص2.

[36]. سید حسین نصر، آموزه های صوفیان از دیروز تا امروز، ص90.

[37]. سید حسین نصر، آرمان ها و واقعیت های اسلام، ص105106.

[38]. آن لمبتون، مالک و زارع در ایران، ص24.

[39]. داود فیرحی، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، ص7678.

[40]. سیدحسین نصر، آرمان ها و واقعیت های اسلام، ص240241.

[41]. داود فیرحی، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، ص78.

[42]. سیدجواد طباطبائی، ابن خلدون و علوم اجتماعی (وضعیت علوم اجتماعی در تمدّن اسلامی)، ص2122.

[43]. آن لمبتون، مالک و زارع در ایران، ص68.

[44]. داود فیرحی، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، ص84 88.

[45]. همان، ص7475.

[46]. همان.

[47]. فرد دالمایر، آن سوی شرق شناسی، ترجمه نگار داوری اردکانی، مندرج در: نامه فرهنگ، ش 41، ص4850.

[48]. ادوارد سعید، شرق شناسی، ص319321.

[49]. همان، ص497 503.

[50]. به طور نمونه مونتگمری وات با تبیین تاریخ اجمالی شرق شناسی و به ویژه با تأکید بر علمی معرفی کردن شیوه نقد تاریخی و نسخه شناسی و این که این شیوه در آغاز در شناخت متون و آموزه های مسیحیت، به کار گرفته شده است، به دفاع از سنت آکادمیک شرق شناسی و اسلام شناسی می پردازد. البته وی که شرق شناسی را توجیه می کند، دست کم می پذیرد که به کارگیری نقد تاریخی و نسخه شناسی به ایجاد شبهه در پاره ای از آرای سنتی در میان مسلمانان (و نه تضعیف اعتقادات اصلی مسلمانان)، منتهی شده است و به ویژه می پذیرد که پژوهشگران غربی «برای ارزش های مثبت اسلام به مثابه یک دین اهمیت چندانی قائل نبودند» (مونتگمری وات، مطالعه دین در مغرب زمین، مندرج در: نامه فرهنگ، ش مسلسل 16، ص6569).

[51]. عبدالله شهبازی، نظریه توطئه، صعود سلطنت پهلوی و تاریخ نگاری جدید در ایران، ص167169.

[52]. موسی نجفی، ساختارشکنی و نظریه پردازی در فلسفه سیاسی، مندرج در: کیهان فرهنگی، ش208 و 209، ص9.

[53]. درباره شرق شناسی، ماهیت و کارکرد آن بحث های نظری فراوانی صورت گرفته است. برای دیدن نگاهی بنیادین به شرق شناسی ر.ک: رضا داوری اردکانی، ملاحظاتی درباره شرق شناسی، مندرج در: نامه فرهنگ، ش 41، ص423. غلامرضا اعوانی، کریم مجتهدی، رضا داوری اردکانی، شهرام پازوکی، خلجی، شعاعی، شعبانی، شرق شناسی (میزگرد)، مندرج در: نامه فرهنگ، ش 41، ص2451.

[54]. فرد دالمایر، آن سوی شرق شناسی، مندرج در: نامه فرهنگ، ش 41، ص48.

[55]. اندرو وینسنت، نظریه های دولت، ص130131.

[56]. همان، ص143.

[57]. سیدحسین نصر، قلب اسلام، ص220.

[58]. عبدالرحمن عالم، بنیادهای علم سیاست، ص304311.

[59]. ادوارد سعید، شرق شناسی، ص81.

[60]. برای دیدن سیر تاریخی این مفهوم، ر.ک: موریس مندلباوم، تاریخ گرایی، مندرج در: پل ادواردز (به سرپرستی)، فلسفه تاریخ (مجموعه مقالات از دایرة المعارف فلسفه)، ص179193.

[61]. ر.ک: عبدالرحمن عالم، بنیادهای علم سیاست.

[62]. محمدعابد الجابری، تأملاتی در باب دین و اندیشه، مندرج در: نقد و نظر، ش 17 و 18، ص391.

[63]. Qvenlin Skinner

[64]. John Pocock

[65]. John Dunn

[66]. محمد آرکون (گفتگو با هاشم صالح)، تاریخمندی عقل اسلامی، مندرج در: کیان، ش14؛ محمد آرکون (گفتگو با هاشم صالح)، نقد عقل اسلامی و مفهوم خدا، مندرج در: کیان، ش 47، ص1920.

[67]. مراد جابری از واژة «عقل» در صورتی که به شکل مرکب به کار رود، مانند عقل عربی نه ابزار و قوه تقکر است و نه محتوای این تفکر؛ بلکه با تأثیر از مکاتب ساختارگرا، مقصود شبکه یا نظامی از اصول و مفاهیم است که در چارچوب فرهنگ معینی شکل گرفته است. این چنین عقلی، از منظر او سرشتی تاریخی دارد و بالطبع تاریخمند است.

[68]. محمدعابد جابری، در رویکرد انتقادی خود به سنت اسلامی عربی، به تصریح خود تلاش کرده است بر پژوهش های معرفت شناسانه و روش شناسانه فرانسوی (باشلار، آلتوسر، پیاژه و میشل فوکو) تکیه زند و با کمک گیری از شیوه گفتمان و تأکید بر مفاهیم مهمی از حوزه این رویکرد مانند مفهوم «گسست»، ابعاد باورهای عربی اسلامیِ تاریخمند را تحلیل کند. وی اصولاً متفکران را در این دوره نیازمند چنین اقتباس هایی (البته نه به معنای «تقلیدِ صرف و نسخه برداری») می بیند. علّت تکیه بر سنّت پژوهشی فرانسوی از دیدگاه او، جدا از قرابت بیشتر فرهنگ فرانسوی با مغرب عربی (نسبت به فرهنگ های انگلوساکسون و غیره) این است که رهیافت های فرانسوی بیش لز گرایش های دیگر، «به تحلیل تاریخیِ ساختی و نقد عقلی فلسفی بها می دهند و کمتر به کار تحلیل منطقی (صوریِ) گزاره ها می پردازند»؛ حال آن که «گرایش های معرفت شناسانه انگلوساکسون در تحلیل مسائل، روشی منطقی تحلیلی را در پیش می گیرند که برای دقت ذهن سودمندند و از انسجام منطقی کم نظیری برخوردارند»؛ اما در عین حال، برای حوزه پژوهشی در میراث عربی اسلامی نامناسب بوده «و نمی توان آن آموزه ها را به کار بست؛ زیرا رهیافت های انگلوساکسون، پوزیتیویستی است و گرایش پوزیتیویستی اصولاً مخالف میراث و تاریخ است».به هرحال، شیوه او به تعبیر خودش «آمیزه ای از روش ساختارگرایی، تحلیل تاریخی و تفکیک عناصر ایدئولوژیک از عناصر معرفتی»، به تناسب «سرشت موضوع مورد پژوهش» است (محمد عابد جابری (گفتگو)، تبیین ساختار عقل عربی، ترجمه مندرج در: نقد و نظر، ش 23 و 24، ص421425؛ محمدعابد الجابری، تأملاتی در باب دین و اندیشه، مندرج در: نقد و نظر، ش17 و18، ص392395). برای آشنایی کلی با اندیشه های جابری، ر.ک: محمدتقی کرمی، معناکاویِ نقد عقل عربی در اندیشه جابری، مندرج در: علوم سیاسی، ش22، ص231253.

[69]. عبدالکریم سروش، شریعت و جامعه شناسی دین، مندرج در: کیان، ش 13، ص12.

[70]. محمد مجتهد شبستری، متون دینی و جهان بینی نقد تاریخی، مندرج در: کیان، ش 26.

[71]. برای مطالعه در برای ابعاد دیگر این بحث، ر.ک: محمدتقی کرمی، ماهیت و وظیفه عقل در فقه شیعه، مندرج در: نقد و نظر، ش 2728، ص290291. محمدمهدی خلجی، دیرینه شناسی اخلاقی و سیاست در اسلام، مندرج در: نقد و نظر، ش1و2، ص276277.

[72]. اندرو وینسنت، نظریه های دولت، ص77.

[73]. محمدرضا تاجیک، گفتمان، پادگفتمان و سیاست، ص350352.

[74]. مشابه این تقسیم بندی محدودنگرانه در تحلیل سید جواد طباطبایی نیز راه یافته است. از منظر او، «در تاریخ اندیشه سیاسی در ایران تا فراهم آمدن زمینه های جنبش مشروطه خواهی، بر پایه خاستگاه های سه گانه فلسفه یونانی، اندیشه ایرانشهری و کتاب و سنت اسلامی، سه جریان عمده فلسفه سیاسی، سیاست نامه نویسی و شریعت نامه نویسی به وجود آمد و در تحول تاریخی اندیشه سیاسی، سیاستنامه نویسی که خاستگاه آن اندیشه سیاسی ایرانشهری و نظریه شاهی آرمانی ایران باستان بود، به جریان عمده و غالب تبدیل شد و دو جریان دیگر به سیاستنامه نویسی میل کردند و در آن حل شدند» (سیدجواد طباطبایی، دیباچه ای بر نظریه انحطاط ایران، ص341؛ همچنین ر،ک: سیدجواد طباطبایی، درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، ص129).

[75]. آن. لمبتون، نگرشی بر جامعه اسلامی در ایران، ص5.

[76]. همان، ص5.

[77]. همان، ص21.

[78]. همان، ص49.

[79]. علیرضا صدرا، فلسفه فقه سیاسی از دیدگاه فلاسفه اسلامی، مندرج در: علوم سیاسی، ش13، ص37.

[80]. محمدتقی دانش پژوه، اندیشه کشورداری نزد فارابی، مندرج در: درآمدی بر چالش آرمان و واقعیت در فلسفه سیاسی فارابی، ص91.

[81]. حمید عنایت، تقابل افلاطون و ارسطو در اندیشه سیاسی فارابی، مندرج در: درآمدی بر چالش آرمان و واقعیت در فلسفه سیاسی فارابی، ص184185.

[82]. عبدالجواد فلاطوری، نظر فارابی درباره تبادل فرهنگ ها، مندرج در: درآمدی بر چالش آرمان و واقعیت در فلسفه سیاسی فارابی، ص251.

.[83] محمدحسین ساکت، فارابی و تلخیص نوامیس افلاطون، مندرج در: درآمدی بر چالش آرمان و واقعیت در فلسفه سیاسی فارابی، ص157.

[84]. آن. لمبتون، نگرشی بر جامعه اسلامی در ایران، ص4344.

[85]. همان، ص45.

[86]. همان، ص4344.

[87]. همان، ص44.

[88]. کسانی مانند آقای داود فیرحی نیز که با تکیه بر مبنای روش شناسانه «زاده شدن اندیشه در بحران» طرح ریزی شده، تا حدودی از جهت این گونه تقدم پیش فرض روش شناسانه بر واقعیت خارجی، قابل خدشه است. ر.ک: داود فیرحی، نظام سیاسی و دولت در اسلام (نظام سیاسی شیعه)، مندرج در: علوم سیاسی، ش 16، ص61. برای دیدن بحثی نظری با داود فیرحی درباره تقدم اندیشه یا تأخر اندیشه نسبت به بحران ها و بسترهای تمدّنیِ پر تحوّل، ر.ک: داود فیرحی (میزگرد با...)، تأملاتی در تعاملات علم و تمدن، مندرج در: پژوهش و حوزه، ش15.

[89]. آن. لمبتون، نگرشی بر جامعه اسلامی در ایران، ص2223.

[90]. همان، ص484.

[91]. همان، ص489.

[92]. همان، 481.

[93]. همان، ص495.

[94]. اندرو وینسنت، نظریه های دولت، ص134.

[95]. عبدالله شهبازی، سلطانیسم ماکس وبر و انطباق آن بر عثمانی و ایران: بررسی انتقادی، مندرج در: تاریخ ایران معاصر، ش25، ص8586.

[96]. ماکس وبر، اقتصاد و جامعه، 1374ش.

[97]. عبدالله شهبازی، سلطانیسم ماکس وبر و انطباق آن بر عثمانی و ایران: بررسی انتقادی، مندرج در: تاریخ و اندیشه معاصر، ش25، ص8485.

[98]. استانفورد شاو، تاریخ امپراتوری عثمانی و ترکیه جدید، ص286. نقل از: عبدالله شهبازی، سلطانیسم ماکس وبر و انطباق آن بر عثمانی و ایران: بررسی انتقادی، مندرج در: تاریخ و اندیشه معاصر، ش25، ص92. عبدالله شهبازی، کودتای 1299 نقطه عطفی در فرایند تحول جامعه ایران، مندرج در: تاریخ معاصر ایران، س5، ش17، ص911. عبدالله شهبازی، دین و دولت در اندیشه سیاسی، مندرج در: مطالعات سیاسی، ص304325.

[99]. عبدالله شهبازی، آریستوکراسی و غرب جدید( از مجموعه زرسالاران ج4)، ص237245.

[100]. ابوالقاسم فردوسی، شاهنامه، ج5، مسکو، بی تا، ص406 407.

[101]. همان، ج2، ص4344.

[102]. همان، ج2، ص5562.

[103]. همان، ج7، ص286296.

[104]. خواجه نظام الملک طوسی، سیاستنامه (سیرالملوک)، ص141142.

[105]. فردوسی، شاهنامه، ج1، ص137.

[106]. همان، ج2، ص910.

[107]. همان، ص8083.

[108]. همان، ص201205.

[109]. همان، ج5، ص394 395.

[110]. همان، ج9، ص214217.

[111]. همان، ج8، ص136 138.

[112]. فردوسی، شاهنامه، ج9، ص254284؛ محمد بن جریر طبری، تاریخ طبری، ج2، ص766767؛ محمد محمدی ملایری، تاریخ و فرهنگ ایران در دوران انتقال از عصر ساسانی به عصر اسلامی، ج1، ص359389. به نقل از زرسالاران، ج3، ص243244.

[113]. فردوسی، شاهنامه، ج6، ص124132.

[114]. حبیب الله پیمان، عصری سازی احکام دینی در چارچوب نظریه استقلال دین از شریعت، مندرج در: آفتاب، س4، ش32، دی و بهمن 1382ش، ص105111.

[115]. دکتر عبداکریم سروش در نقدی بر سعید حجاریان در این رابطه و با برجسته کردن آن چه «سرّ ناشایستگی فونکسیونالیسم» می خواند، در نقد این تحلیل کارکردگرایانه، ضعف آن را چنین معرفی می کند که «عیب عظیم فونکسیونالیسم، غفلتی است که از مشروعیت و عدم مشروعیت کل یک نظام می ورزد» و بی آنکه به نقد اجزای یک نظام بپردازد، تلائم جزء با کل را مبنای حقانیت آن شمرده و عدم مشروعیت آن را بازگو نمی کند (سعید حجاریان (جهانگیر صالح پور)، دین عصری در عصر ایدئولوژی، مندرج در: کیان، ش 18، ص41).

[116]. محققان متعددی بر این امر تأکید ورزیده اند. به طور نمونه، ر.ک: موسی نجفی، مراتب ظهور فلسفه سیاست در تمدن اسلامی، ص101102. داود فیرحی، اندیشه سیاسی ملااحمد نراقی، مندرج در: علوم سیاسی، ش17، ص1819. سید عبدالقیوم سجادی، جامعه و حکومت در اندیشه ملااحمد نراقی، مندرج در: علوم سیاسی، ش17، ص43. برای دیدن نمونه ای از نظریه پردازی درباره نظریه سلنطنت و مؤلفه های آن با رویکردی مقایسه ای، ر.ک: سیدمحسن طباطبایی فر، بررسی تطبیقی نظریه های سلطنت، مندرح در: علوم سیاسی، ش27، ص4969.

[117]. احمد نراقی، معراج السّعاده، ص371.

[118]. آن. لمبتون، نگرشی بر جامعه اسلامی در ایران، ص41.

[119]. آن لمبتون، مالک و زارع در ایران، ص61.

[120]. رضا داوری اردکانی، فارابی، فیلسوف فرهنگ، ص8587.