اصالت وجود یا ماهیت: خلط شناخت شناسی و هستی شناسی

چکیده

در بحثِ نفس گیرِ اصالت وجود یا اصالت ماهیت، ضرورت دارد ابتدا، نخستین قضیّه ای که مستند و خاستگاه این بحث است، بررسی و تحلیل شود، سپس چگونگی حصول تصوری که این تصدیق از آن به دست می آید مورد بحث قرار گیرد، آن گاه معنای قضیه وجودی یا کان تامّه روشن شود و سرانجام با بیان معانی لفظ ماهیت و معانی لفظ وجود و مقایسة آن ها با هم نشانه های خلط مبحث شناخت شناسی و هستی شناسی دیده می شود.

 

کلید وا ژه ها: وجود، ماهیت، اصالت وجود، اصالت ماهیت، شناخت شناسی.

خاستگاه بحث: قضیه وجودی

وقتی می گوییم: محمود هست، دو مفهوم یا دو تصوّر داریم: یکی تصوّر محمود و دیگری مفهوم هستی که به محمود نسبت داده می شود. در این هم تردید نداریم که این دو مفهوم یک مابازاء بیشتر ندارد و این ذهن است که از یک واقعیت واحد دو تصور را به دست آورده ویکی را بر دیگری حمل کرده است؛ یعنی می دانیم که آنچه در واقع وجود دارد یک چیز بیش نیست و آن شخص متعیّنی است به نام محمود، حتی در قضایای غیر وجودی (=کان ناقصه) هم یک واقعیت بیش نیست و وقتی می گوییم «محمود آموزگار است» واقعاً چیزی جز یک واقعیت با اوصاف فراوان نداریم که اوصاف آن هم اوصاف همان واقعیت واحد است و پیدا است که میان صفت و موصوف وحدت برقرار است و اگر دوگانگی دیده می شود، اعتباری است وکار ذهن است. اکنون پرسش این است که آن مابازاء عینی واقعی – که طبعاً منشأ تأثیر نیز همان است – مابازاء تصور (یا ماهیت) محمود است یا مابازاء تصوّر هستی او. این جا است که بحث اصالت وجود و اصالت ماهیت پیش می آید. کسانی که آن واقعیت عینی را بازاء تصورمحمود بدانند اصالت ماهوی وکسانی که آن را مابازاء مفهوم هستی بدانند اصالت وجودی نامیده می شوند.(طباطبائی، ص492-525)

 

چگونگی حصول تصوّر

برای رسیدن به ریشه و بن و بنیاد بحث، لازم است چگونگی ارتباط ذهن با خارج و کیفیّت پیدایشِ تصوّر در ذهن بررسی شود. بی هیچ تردیدی، تا وقتی میان اندام حسّی یا هر قوّة ادراکی دیگر یا مدرِک، با شیء خارجی یا مدرَک رابطه ای برقرار نشود که شی ء خارجی یا مدرَک در اندام حسی یا قوة ادراکی یا مدِرک تاثیر بگذارد، هیچ گونه تصوری از آن مدرَک در نزد مدرِک حاصل نخواهد شد و این پیوند همان است که در فلسفة ما، از آن، به وضع و محاذات تعبیر می کنند. کانت هم در آغاز مقدّمة «سنجش خرد ناب» ]نقادیِ عقل نظری[ می گوید: «اگر اشیاء مؤثر در حواسِ ما، تا حدّی خود، مولّد صور ذهنی نبودند و به نحوی فعالیت فاهمه را برنمی انگیختند تا آنها را بسنجد و با تالیف و تفکیک آن ها، مادة خام انطباعات حسّی را به صورت آن معرفتی درآورد که تجربه نامیده می شود، قوة شناخت ما چگونه به کار می افتد؟»

 

اما این تاثیر و تأثّر و به تعبیر دیگر، این علیّت شیء بیرونی در اندام حسّی، قوّة ادراکی یا مدِرک چگونه دریافت می شود؟ حق این است که، به حکمِ «النفس فی وحدتها کل القوی» در هر مرحله ای از مراحل ادراک، خواه حسی باشد و خواه خیالی و خواه فراتر از آنها – مانند درک عرفانی و وحیانی – مدرِک به نحوی با مدرَک متّحد می شود و تا اتحاد و اتصالی در کار نباشد شناختی در کار نخواهد بود. این اتّحاد هم اتّحاد حضوری است؛ یعنی مدرِک، مدرَک را با علم حضوری می یابد، حال اگر ادراک، ادراک حسّی باشد، نفس با مدرَک حسّی – نه فقط با صورت حسّی بلکه با مبدأ و منشا آن هم که اصطلاحاً محسوس بالعرض نامیده می شود – متحد می شود و با هر برش و وضع و حالتی که از آن محسوس برخورد کند به همان اندازه، از آن، به صورت حضوری آگاه می شود و البته چون برش و حالت و وضع و اثر شیء محسوس جدا از آن شیء نیست پس در حین دریافت، اثر و مؤثر منشا تأثیر را با هم می یابد و بنابراین نمی توان گفت که ما فقط محسوس بالذّات یعنی صورت و یا به اصطلاح کانت فقط فنومن را می یابیم.

 

و اگر ادراک، ادراک خیالی باشد، نفس در آن مرتبه؛ با شیء متخیَّل متّحد می شود – البته در صورتی که کسی، مانند ملاصدرا عالم خیال را همچون عالم حسّ مستقل بداند و به اصطلاح به عالم خیال منفصل قائل باشد وگرنه ادراک صور خیالی به معنای صورتهای مقداری پس از احساس و پیش از تعقل یا خیال به معنای روان شناسی، فقط ساختة ذهن است و لازم نیست مابازاء عینی داشته باشد.

 

و اگر ادراک، ادراک عقلی به معنای مصطلح مشّاء باشد که عقل را واقعیتی عینی می دانند و نفس صورتهای معقول را از آن دریافت می کند و یا ادراک عرفانی و وحیانی باشد که حقایق فراحسّی یا غیبی را بی واسطه می یابد، باز هم مدرِک یا نفس در هر مرتبه ای با مدرَک نوعی اتّحاد یافته است.

 

به هر حال، نفس در هر کدام از این مراتب، با مدرَک اتّحاد حضوری می یابد؛ یعنی در حین ادراک، واقعیت و به اصطلاح خودمان، وجود شیء خارجی را می یابد و در حین این یافتِ حضوری به فراخورِ ساختار اندام ها و قوا یا ذات خویش و بر حسب شدّت و ضعف اتحاد و اتصال، تاثیر مدرَک را در خویش درمی یابد، به همین جهت از آتش، گرما و سوزندگی، از یخ، سرما، از عسل، شیرینی، از گل، بوی خوش، از سنگ، سنگینی و از برگ درخت بهاری و خزانی، سبزی و زردی را به صورت امور عینی و واقعی (real) می یابد و تحت تاثیر آنها قرار می گیرد. گرمای شدید یا سوزِ سرما او را بی تاب می کند، با غذا سیر می شود، سنگینی بار او را به رنج می افکند و اگر از حدّ معینی بگذرد هرقدر هم تلاش و زورآزمایی کند نمی تواند بار را بردارد و این شیوه، در همة اقسام مدرَکات حسّی ساری و جاری است؛ یعنی دریافت مدرَکات حسّی ادراکی است حضوری و وجودی که دارای تاثیر عینی و شدت و ضعف است و چنین چیزی در ادراک مفهومی نیست.

 

در مدرَکات خیالی و عقلی – به همان دو معنای یاد شده – و نیز در مدرَکات عرفانی و وحیانی هم همین راه و روش یعنی درک حضوری مدرَک به میزان استعداد مدرِک و شرایط و اوضاع و احوال ادراک وی ساری و جاری است.

 

ادراک چیزی در خیال منفصل از فردی تا فرد دیگر، و درک واقعیت عرفانی از عارفی تا عارف دیگر و نیز دریافت حقیقت وحیانی از پیامبری تا پیامبر دیگر متفاوت است و این شدّت و ضعف ادراک در همة این مراتب – از ادراک حسّی تا ادراک وحیانی – به خاطر حضوری بودن ادراک و یافتن خود وجود عینی و خارجی مدرَک است (احمدی، ) و این همه، در حقیقت و واقع، به معنای یافتن تاثیر و تاثّر یعنی علیّت به نحو حضوری است و بدین معناست که هر شناختی مسبوق به علّت است پس می توان گفت: اگر شناخت هست – که بالضروره هست – ضرورتاً علیّتی را پیش از آن با علم حضوری یافته ایم!! پس از آن که نفس، چیزی را با حضور یافت و رابطة وی با آن چیز قطع شد، اثری از همان چیز در وی باقی می ماند که با حافظة خویش می یابد و به یاد دارد که این اثر واقعاً دنباله و ادامة همان مدرَک حضوری است و به نام صورت ذهنی، وجود ذهنی، شبح، ماهیّت، ایده، مفهوم، تصور و علم حصولی نامیده می شود. در واقع تا رابطة مدرِک و مدرَک، حضوری است هر چند آن هم معرفت – بلکه اساس و مبدا معرفت – است، اما فقط حالت یا کیفیتی است مخصوص نفس مدرک که به هیچ روی قابل نقل و تفهیم به دیگران نیست ولی وقتی به صورت مفهوم، تصور، شَبَح، صورت ذهنی، ماهیت و… درآمد می توان آن را به دیگران فهمانید و در واقع با دادن علامت و رمز، به دیگران گفت که مانند آنچه در ذهنِ متکلم است در ذهن خویش بسازند. (احمدی: 1378، 13)

 

براین اساس، آنچه در این مرحله در ذهن حاصل می شود، اثر همان شیء خارجی است و میان اثر و منشا اثر به هیچ وجه نمی توان جدایی انداخت اثر هر چیزی در واقع، به یک معنا و از یک حیث و جهت، خود همان چیز و شان و تراوش و معلول همان چیز است و بنابراین می توان گفت برمبنای رابطة علت و معلول، صورتی که پس از ادراک حضوری در ذهن می ماند، با منشا یا مابازاء خود، رابطة طبیعی واقعی عینی دارد و به همین جهت هم هیچ صورتی جای صورت دیگر رانمی گیرد، صدا، جای مزه و مزه جای سنگینی، و سنگینی جای بو و بو جای رنگ را نخواهد گرفت. حتی صدای ضعیف، نمی تواند جای صدای مهیب انفجار را بگیرد و ضربة خفیف به جای ضربة سنگین نمی نشیند، بلکه هر کدام از اینها مانند عکس خاصی که از یک منظره می گیرند به صورت طبیعی فقط همان منظره را نشان می دهد، عکس دریا، دریا را نشان می دهد و عکس کوه، کوه را.

 

البته پس از مراحل اولیّه، ذهن می تواند تصرفاتی در این صورتها به عمل آورد که علت عمدة دشواری شناخت هم همین دست کاری های ذهن است، اما این مرحله بعدی و این دستکاری، اصل حصول معرفت به صورت یاد شده را مخدوش نمی سازد. بدین ترتیب می توان گفت، هر صوت ذهنی – به هر نام که نامیده شود: ماهیت، ایده، شَبَح، تصوّر و… - بالذّات و بالضروره از مابازاء خاص خود حکایت می کند و به تعبیر مرحوم استاد علامه طباطبائی(ره) بیرون نمایی، ذاتیِ علم است و این ذاتی بودنِ بیرون نمایی، بدون وجود آن رابطه عینی واقعی میان صورت ذهنی (علم حصولی) برگرفته از علم حضوری و اتحاد مدرِک و مدرَک – حتی اتحاد در مرحله احساس عین محسوس خارجی – قابل تبیین نیست و مسأله بسیار مهم صدق را هم جز از همین راه، یعنی التفات به این که این صورت ذهنی و این علم حصولی دنبالة آن علم حضوری است، نمی توان تبیین کرد.

 

اما براساس آنچه گفته شد و با بیان مکانیسم و شیوه و چگونگی حصول صورت ذهنی یا معرفت حصولی، با وضوح تمام می توان گفت که این صورت ذهنی، ماهیت، شَبَح، تصور، ایده یا وجود ذهنی همان شیء خارجی است و پیدا است که صورت ذهنی شیء خارجی آثار خارجی همان شیء خارجی را ندارد!

 

البته پیداست که مراد از «همان شیء خارجی» (=عین همان) عینیت از جمیع جهات و خصوصیات و حیثیات و یا کنه آن، نیست، بلکه عینیّت از یک حیث و ازیک جهت و از یک چهره و برش است و آن جهت و برشی است که مدرِک با اندام حسّی و یا با وجهی از وجود خویش (در ادراک خیالی – بنا بر قبول عالم خیال منفصل – و ادراک عقلانی – بنا بر نظر مشّاء مبنی بر استقلال عالم عقول – و یا ادراک عرفانی و وحیانی) با مدرَک مرتبط و متحد شده است و همین است معنای این سخن ابن سینا که: «نحن لانعرف من الاشیاء الاّ الخواصّ و اللوازم و الاعراض و لانعرف الفصول المقوّمة لکلّ واحد منها الدالّة علی حقیقته، بل أنها اشیاء لها خواصّ و اعراض، فانّا لانعرف حقیقة الاوّل و لا العقل و لا النقص و لا الفلک و لا النار و… و لانعرف ایضاً حقائق الاعراض» (ابن سینا: 1404، 34)

 

البته نیافتن کنه و جمیع جهات و حیثیّات اشیاء، به این معنا نیست که اصلاً آنها را نیابیم و گرفتار ایدئالیسم شویم بلکه همان یافتن صفات و اعراض و آثار هم یافتن خود شیء است – منتها از یک یا چند حیث و به همان اندازه که با آن متحد شده ایم – و همین مقدار، برای قبول واقع گرایی و نفیِ سفسطه کافی است.

 

معنای واقعی قضیه وجودی (کان تامّه)

براساس مطالب یاد شده، ذهن پس از مرحلة ادراک حضوری و قطع رابطه با عین خارجی فقط با صورت های ذهنی سر و کار دارد و حتی همان جایی هم که اشاره به کتاب خارجی می کند و می گوید: «این کتاب هست» چیزی جز صورت ذهنی کتاب در حوزة ادراک ندارد و کتاب عینی خارجی از دسترس بیرون است. بنابراین، معنای «کتاب هست» این است که «صورت ذهنی که من از کتاب دارم، دارای مابازاء عینی است» و به تعبیر دیگر: معنای «الکتاب موجودٌ» این است: «الصورة الذهنیة للکتاب یوجد لها کتاب فی خارج الذهن» که در این صورت وجود در زبان عربی از وجدان به معنای یافتن است و لفظ موجود به این معنا در دعاها بر خداوند اطلاق شده است: سبحانک یا معبود، تعالیت یا موجود (دعای مجیر) یا: اناجیک یا موجود فی کل مکان (دعای 90 از صحیفه سجادیه) و: یا موجود من طلبه (دعای بعد از زیارت حضرت رضا علیه السلام)

 

مرحوم فیاضی لاهیجی هم در کتاب «سرمایه ایمان» وجود را به معنای یافت شدن گرفته می گوید: «بدان که معنای وجود یافت شدن است و یافت شدن چیزی اگر در اندیشه باشد وجود ذهنی گویند و اگر در خارج اندیشه باشد، وجود خارجی، و آن چیز یافت شده را ماهیت و شیء خوانند و مراد از ماهیت در مقابل وجود غیر از این نیست و چون معنای وجود را دانستی معنای عدم، مقابل آن باشد؛ یعنی یافت نشدن شیء، و باید دانست که این معنای وجود که یافت شدن است در خارج اندیشه یافت نتواند شد، چه آنچه در خارج یافت شده شیء است نه یافت شدن شیء.» (لاهیجی: 1362، ص21) و نیز گوید: «وجود به معنای یافت شدن است که مرادف او است بودن.» (همان، ص23)

 

چنان که می بینیم لاهیجی به مطلب نزدیک شده اما مشکل را نگشوده است، زیرا معلوم نکرده که مراد از لفظ «چیز» چیز خارجی است یا ذهنی؟ «یافت شدن چیزی در اندیشه» چگونه ممکن است، چگونه اتفاق می افتد؟ چه چیزی از آن به ذهن می آید و یا در ذهن یافت می شود؟ خودش یا صورتش؟

 

و مراد از «کتاب» در قضیة وجودی «کتاب هست» یا «کتاب موجود است» چیست؟ کتاب ذهنی است یا کتاب خارجی؟ کتاب ذهنی فقط در ذهن موجود است و نه در خارج، کتاب خارجی هم که به ذهن نمی آید و در ذهن یافت نمی شود! اما با توجه به چگونگی پیدایش صورت ذهنی که بیان شد و همچنین تفسیر و تبیینی که از قضیه وجودی به عمل آمد معنای قضیه «کتاب هست یا موجود است» این شد که «صورت ذهنی کتاب دارای مابازاء خارجی است» یا برای صورت ذهنی کتاب، مابازائی در بیرون ذهن یافت می شود» و معنای قضیة «شریک خدا، نیست یا موجود نیست» این است که «مفهوم شریک خدا مابازاء خارجی ندارد یا برایش مابازائی در خارج یافت نمی شود».

 

این نکته یکی از بنیادی ترین نکاتی است که بسیاری از معضلات شناخت شناسی و هستی شناسی را که هیوم و کانت[i] و بسیاری از فلاسفه غرب در آن فرومانده اند می گشاید و در فلسفة خودمان هم نتایج فراوانی خواهد داشت که یکی از آنها این است که همة قضایا – حتی قضیة وجودی – سه جزء دارند: موضوع (صورت ذهنی کتاب)، محمول (دارای مابازاء خارجی) و رابطه (است) و این برخلاف آن چیزی است که می گوییم: همة قضایا سه جزء دارند: قضیة کان تامه، که تنها دو جزء دارد: موضوع (کتاب) و محمول، که خود وجود است. این بحث نیاز به بسط بیشتری دارد که باید یکی – دو مقاله مبسوط به آن اختصاص داد، فعلاً تنها آن اندازه که برای بحث حاضر مورد نیاز است به اجمال بررسی شد.

 

باری، گفتیم که ما در هر مرحله ای از مراحل ادراک، نخست با عین و اثر یا متعلَّق شناخت، متحد می شویم و با علم حضوری آن را می یابیم و پس از قطع ارتباط، صورتی از آن در ذهن ما می ماند که اثر و دنبالة طبیعی، واقعی و عینی شیء خارجی یا مدرَک است، این صورتی که در ذهن آمده با هر نام که آن را بنامیم – صورت، (تعبیر ابن سینا)، ماهیت، شَبَح (تعبیر قوشچی)، انطباع و ایده (تعبیر هیوم) نمود یا فنومن (تعبیر کانت) وجود ذهنی (تعبیر فخر رازی و صدرا و…) – و ذهن هم هرقدر از خودش بر آن بیفراید، به هر حال بیانگر ارتباط وثیق و استواری است که میان این صورت و مابازاء آن وجود دارد و تا وقتی که ذهن در آن تصرّف نکرده، بیرون نمایی ذاتی دارد، حتی وقتی هم ذهن آن را دگرگونه می سازد، تنها در ترکیب آن تصرف می کند وگرنه مواد ترکیب های ذهنی برگرفته از بیرون است و همین خود برای نفی و دفع قاطع سفسطه و ایدئالیسم کافی است.

 

بنابراین، می توان ترتیب حصول شناخت و جایگاه و اهمیت علم حضوری را چنین بیان داشت: یافت حضوری عین یا شیء خارجی، حسّی یا فراحسّی با حضور، ادراک حضوری پیوند صورت ذهنی با شیء خارجی و سپس در یاد و حافظه داشتن این دو ادراک حضوری از راه صورت باقی مانده در ذهن، و پیدا است که یافتن این صورت حکایتگر هم حضوری است چرا که صفت نفس و قائم به نفس است و پیدا است که نفس از صفت و حالت خویش جدا نیست.

 

این هم که بوعلی برای خاموش کردن سوفیست پیشنهاد می کند که آتش به اونزدیک کنید، و بگویید پس بود و نبود آتش یکسان است، در واقع فراهم ساختن زمینة همان علم حضوری است که گفتیم اتحاد وجودی میان مدرِک و مدرَک است و انکاربردار نیست، چرا که انکار فقط در حوزة علم حصولی ممکن است.

 

بدین ترتیب باید گفت که یک واقعیت (reality)، عین، شیء، منشأ تاثیر کَون، هویت و… مستقل از ما وجود دارد – باهر نامی که آن را بنامیم! – این واقعیت، پس از ارتباط ما با آن، به ما درک حضوری و سپس حصولی می دهد و بنابراین ما دو چیز بیشتر نداریم: یک واقعیت مستقل (هستی) و یک شناخت – همین!

 

اکنون به بیان معانی ماهیت و معانی وجود و معنای اصالت و سپس مقایسة معانی وجود و ماهیت با یکدیگر می پردازیم تا ببینیم آیا واقعاً این بحث به همین بسط و گستردگی باید باشد و سرانجام اصالت وجود یا ماهیت اثبات شود و یا ممکن است اساساً خلطی میان اصطلاحات رخ داده باشد و هستی شناسی (انتولوژی) با معرفت شناسی (اپستیمولوژی) درهم آمیخته و به هم اشتباه شده است.

معانی ماهیت

1. «مایقال فی جواب ما هو؟» ماهیت به این معنا صرف تعریف است در پاسخ هر نوع پرسش «ما هو؟» واقع می شود، خواه پرسش مربوط به حقایق عینی طبیعی باشد مانند «سنگ چیست؟» و خواه دربارة حقایق مابعدالطبیعه باشد، مانند: «واجب الوجود چیست؟»، «روح چیست؟» و خواه پیرامون معقولات ثانیه و امور اعتباری و حتی موهومات و معدومات باشد، چنان که می پرسیم: «ضرورت چیست؟» «امکان چیست؟»، «غول چیست؟»، «عدم چیست؟» پاسخی که به هرکدام از این پرسش ها داده می شود، ماهیت به معنای «مایقال فی جواب ما هو» بر آن صادق است.

 

2. ما به الشیء هوهو، یعنی آن چیزی که شیئیّت شیء به آن است، خواه، شیء، ذهنی صرف باشد – مانند مفهوم کلی که ماهیّت یعنی مقوّم آن، «عدم امتناع صدق بر کثیرین» است و یا ذهنی قابل اطلاق بر عین باشد مانند مفهوم عدد که هرچند ذهنی است اما قابل اطلاق بر امور عینی است، و خواه شیء خارجی باشد، مانند درخت که ماهیت و مقوم آن، ریشه، تنه، شاخه، برگ و… است.

 

3. واقعیت عینی بیرون از ذهن که از مدرِک مستقل و منشأ تاثیر است و از جملة تاثیرات آن، پدیدآوردن صورت ذهنی (علم) در مدرک است، مانند سنگ، آتش، آب، نفوس،عقول مجرده و ذات پاک خداوند جلّ و علا، ماهیت به این معنا را حقیقت، واقعیت، هویت، عین یا شیء خارجی، کون و انیّت هم می نامند – والحقّ ماهیّته انیّته -[ii]

4. حدّ وجود یا پایانه های هستی ها که معنایی است سلبی و صدرالمتالهین پس از اثبات اصالت وجود، ماهیت را به این معنا هم به کار برده است.

 

معانی وجود

1. حالت مصدری که از حالت و وصفِ بودن چیزی در بیرون یا درون ذهن، انتزاع و ساخته می شود، یعنی ذهن از هر اسم یا حالت و وصفی، مصدری می سازد که بودن آن اسم یا صفت را به آن حالت بیان می کند – مانند شجریت و عالمیّت و فوقیّت و… یا درخت بودن، عالم بودن، فوق بودن و… که چیزی جز همان درخت و عالم و فوق نیست و فقط ذهن است که هرکدام از آنها را به آن حالت بودن اعتبار کرده است.

 

2. یافت شدن، گفتیم وجود به این معنا را، لاهیجی به کار برده و ما هم آن را به معنای یافت شدن، یافتن و مابازاء برای صورت ذهنی گرفتیم.

 

3. واقعیت، عین(مقابل ذهن)کون، مقابل ماهیت وعدم، منشأ تاثیر، هویت و… .

 

معنای اصالت

1. منشأ تاثیر بودن؛

 

2. مقابل فرعی و تبعی و طفیلی و اعتباری بودن.

 

شاید بتوان معنای دیگری هم برای هرکدام از این سه اصطلاح یافت، اما معانی عمده وکارساز آنها همین ها است.

 

در مقایسة معانی وجود و ماهیت از هرکدام با دیگری می بینیم که معنای سوم وجود و ماهیت هر دو، یکی است و آن همان واقعیت عینی مستقلّ از مدرِک، منشأ تاثیر، موجِد شناخت، هویّت، حقیقت، کون، امر متحقّق، انّیّت و مانند اینها است، خواه نامش را وجود بگذاریم و خواه ماهیت، - چنانکه گذاشته اند – و وقتی می بینیم

همین عین منشأ تاثیر را سهروردی و میرداماد و فیاض، ماهیت می نامند، امّا تقریباً همه صفات و خصوصیاتی را که صدرا به وجود نسبت می دهد، - از قبیل علیت و معلولیت و جاعلیت و مجعولیت و… - این اعاظم به همین ماهیت نسبت می دهند، این پرسش پیش می آید که پس آیا نزاع لفظی نیست؟ فیاض می گوید: «و اقول الآن: التحقیق أنّ الذی یجعله الاستاد (ای صدر المتألهین) حقیقة الوجود، هو الذی یجعله القوم حقیقة المهیّة… فالحقیقة عنده و عندهم هو الامر الذی ینتزع منه الوجود من حیث صدوره عن الجاعل و افتقاره الیه، لکنّهم یسمّونه الحقیقة التی ]هی[ اخصّ من المهیة و هو یسمیّه حقیقة الوجود، فلانزاع حقیقة فی المعنی.» (الکلمة الطیّبة، مخطوط)

 

می بینیم که معنای اول ماهیت و معنای چهارم آن ونیز شق اول از معنای دوم آن، اعتباری و یا ذهنی – در برابر اصیل و عینی – است، همچنان که معنای اول و دوم وجود هم، اعتباری و غیراصیل است.

 

حال اگر در جای جای سخنان این اعاظم، خواه اصالت ماهوی ها و خواه اصالت وجودی ها نیک بنگریم می بینیم در بسیاری از موارد، معانی چهارگانه ماهیت و معانی سه گانه وجود با هم خلط شده اند؛ یعنی آنجا که اصالت وجودی، وجود را منشأ تاثیر دانسته، طرف مقابل آن را به معنای اعتباری آن، گرفته واصالت و علیت و جاعلیت و مجعولیت وجود را انکار کرده و آنجا که اصالت ماهوی ماهیت را منشأ تاثیر و علیت و معلولیت وجعل… دانسته، اصالت وجودی آن را به معنای اعتباری آن گرفته و ماهیت را فاقد آن اوصاف دانسته است، با آن که با چشم پوشی از نامگذاری، که در علوم عقلی مهم نیست، در بیرون، یک واقعیت واحد بیش نیست به هر نامی نامگذاری شود.

 

برای نمونه به این عبارت از «مطارحات» شیخ اشراق – به نقل «قبسات» -بنگریم: «اذا بیّن أنّ الوجود من الامور الاعتباریة و لا تتقدّم العلة علی معلولها إلا بماهیّتها فجوهر المعلول ظلّ لجوهر العلة و العلة جوهریّتها اقدم من جوهر المعلول و کلّ امر یشترک فیه العلة و المعلول و ما فی المعلول مستفاد من العلة و هو کظلّ للامور العقلیة، فکیف ساواها فی الجوهریة، ای أنّ الوجود امر ذهنی، فلیس التقدم للماهیة، فتقدّم جوهریة العلة علی جوهریة المعلول....»

 

و این بیان حاجی را هم در منظومه در بیان دلائل اصالت وجود ملاحظه کنیم.

 

کذا لزوم السبق فی العلیة مع عدم التشکیک فی المهیه

 

بیانه أنه یجب تقدم العلة علی المعلول و لایجوز التشکیک فی الماهیة، فاذا کانتا من نوع واحد او جنس واحد کما فی علیّة نار لنار… و کان الوجود اعتباریاً کان الماهیة النوعیة الناریة مثلاً فی أنّها نار، متقدّمة و الماهیة الناریة فی أنّها نار مؤخرة فیلزم التشکیک فی الذاتی.

 

با تامل در این دو عبارت، آشکارا به دست می آید که مراد سهرودی از ماهیت، ماهیت به معنای سوم است که گفتیم با وجود یکی است و مراد حاجی از ماهیت، ماهیت به معنای اوّل – یعنی «مایقال فی جواب ما هو» - است که تعریف، است و پیدا است که تعریف، تشکیک بردار نیست زیرا هر چیزی را که تعریف کنیم تا وقتی به همان حال باشد همان تعریف بر آن صادق است و اگر شدید یا ضعیف شد تعریف دیگری لازم است. بنابراین چیزی را که مرحوم سبزواری (ره) نفی می کند، همان چیزی نیست که سهروردی(ره) آن را اثبات می کند.

 

این بنده، سال ها است در این باب تأمّل کرده و سخنان هر دو طرف را دیده ام، شاید به کمتر موردی برخورده باشم که این خلط در آن، اتفاق نیفتاده باشد، بنابراین می توان گفت که نزاع اصالت وجود و اصالت ماهیت، مولود خلط معانی وجود با معانی ماهیت و به تعبیر دیگر: مولود خلطِ هستی شناسی (آنتولوژی) با معرفت شناسی (اپستیمولوژی) است و وقتی جایگاه هرکدام از هستی و شناخت روشن شود جایی برای بحث از اصالت وجود یا اصالت ماهیت باقی نمی ماند. البته این بحث با مباحث دیگر هم مرتبط و درهم تنیده است و نشان دادن فروع و لوازم و نتایج آن، نیاز به بررسی جامع و مستوفایی دارد.

 

منابع

1. ابن سینا، التعلیقات، تصحیح عبدالرحمن بدوی، مرکز النشر، 1404.

 

2. احمدی، احمد، اتحاد عالم و معلوم، یادنامه استاد جعفری،

 

3. __________ ، تجربه حسی و رابطة آن با کلیت و استقراء، خردنامة صدرا، ش 16، تابستان 1378.

 

4. طباطبائی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مجموعه آثار شهید مطهری، ج 7.

 

5. لاهیجی، عبدالرزاق، الکلمه الطیّبه، مخطوط.

 

6. __________ ، سرمایه ایمان، انتشارات الزهراء، 1362.