چکیده
این مقاله به طرح مسئله اصالت وجود می پردازد امّا، برخلاف معهود، با توضیح اصطلاحات شروع نشده است، بلکه در ضمن دیالوگی فلسفی، و بدون استفاده از اصطلاحات، هم معنای «اصالت وجود و اعتباریت ماهیت» و هم دلیل صحت آن شرح داده شده است به طوری که اگر خواننده خود را به جای مخاطب قرار دهد و به اقتضای متن، ابتدا جوابگو و سپس اشکال کننده و پرسشگر باشد، به راحتی می تواند عمق مطلب را دریابد. در هر صورت، برای تکمیل بحث، پس از اتمام دیالوگ، مسئله با زبان اصطلاح نیز تبیین شده است. بدین منظور، ابتدا اصطلاحات لازم؛ مانند «ماهیت»، «موجود»، «بالعرض»، «بالذات»، «اعتباری» و «اصیل»؛ توضیح داده شده و در پی، صورت مسئله تقریر شده است و بالاخره با بیان فرق های اصالت وجود و اصالت ماهیت و توضیح پیامدهای بحث، مقاله پایان یافته است.
کلید واژه ها
ماهیت، موجود، بالعرض، بالذات، اعتباری، اصیل
مسئله اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، که به اختصار با عنوان «اصالت وجود» از آن یاد می کنند، مهم ترین مسئله حکمت متعالیه است. همه مسائلی که قوام حکمت متعالیه به آنهاست بی استثنا، به طور مستقیم یا غیر مستقیم، مبتنی بر اصالت وجودند. به قول استاد مطهری: بر خلاف ریاضیات، که فهم صورت مسائل آن ساده است ولی اثبات آنها معمولا مشکل است، در فلسفه، غالبا فهم صورت مسئله مشکل است اما اثبات آنها معمولا چندان مشکل نیست. این خصوصیت در مسئله اصالت وجود مضاعف است به طوری که عمق مسئله، آن طور که ملاصدرا اراده کرده است، دیرفهم می شود ولی وقتی که فهم می شود به نظر می رسد مسئله ای شبیه به بدیهی است به طوری که قابل انکار نیست و با این همه سادگی و بداهت بسیاری از مشکلات فلسفه را حل می کند. ما در این مقاله به طرح مدعای اصالت وجود نظر داریم. بدین منظور، ابتدا در قالب گفت وگویی فلسفی مدعا را توضیح می دهیم و سپس با زبان اصطلاح به آن می پردازیم و بالاخره با مقایسه اصالت وجود و اصالت ماهیت مطلب را به پایان می بریم. در ضمن، در این نوشتار، همواره مقصود از فلاسفه یا حکما فیلسوفان مسلمان است.
1. خاطره ای از دیالوگی فلسفی
در مورد طرح مدعای اصالت وجود نگارنده خاطره ای دارد که ذکر آن شاید رهگشا باشد. چند سال پیش، برای اردویی آموزشی، از نگارنده خواستند که در زمینه فلسفه اسلامی جزوه ای تهیه کند. بعضی از دست اندرکاران، قبل از تهیه جزوه، توصیه کردند که برخی از مسائل حکمت متعالیه، بخصوص اصالت وجود و تشکیک وجود، چون دیر فهمند، در جزوه آورده نشوند. ولی نگارنده، به دلیل این که اصالت وجود و تشکیک وجود دو مسئله اصلی فلسفه ملاصدرا هستند، به این توصیه عمل نکرد و آنها را هم به متن افزود. برای تهیه متن جزوه، از آثار استاد مطهری استفاده شد به این نحو که انتخاب عناوین و تنظیم آنها و احیانا ویرایش متن از نگارنده بود ولی ذیل هر عنوان نوشته های استاد مطهری بود و طبعا متن پیچیده و مشکلی نبود. مستمعین هم دانشجویانی بودند که برخی از آنها از بهترین دانشگاه های کشور بودند و طبعا خوش فهم و با ذکاوت و فعال بودند. با این اوضاع و احوال، نگارنده و دیگر اساتید شروع کردند
به تدریس جزوه. کلاس ها با نشاط و پر از بحث و سؤال برگزار می شد تا بحث به اصالت وجود و تشکیک وجود رسید. نگارنده خوب به خاطر دارد که این دو بحث را در تمام اردوگاه بجز یک نفر که به نظر می رسید از قبل با فلسفه آشنا بود هیچ کس نفهمید. جلساتی که این دو مسئله بحث می شدند همه دانشجویان صمٌ بکم نشسته بودند و با تعجب نگاه می کردند. شاید با خود می اندیشیدند که چرا پس از طی کلاس های قابل درک و معقول قبلی، هم اکنون مسایلی تدریس می شود که مطلقا قابل فهم نیست. این تجربه موجب شد که برای دوره بعد این دو مبحث از متن درسی حذف شوند. در هر حال این دوره تمام شد و دوره جدید با حذف این دو مبحث برگزار شد. اما بعضی از دانشجویان دوره جدید از مسئولان خواستند که مباحث فلسفه در طول سال تحصیلی هم ادامه پیدا کند. این درخواست مقبول افتاد و مسئولیت تشکیل کلاس به نگارنده واگذار شد. آشکار است در این کلاس هایی که در تداوم و تکمیل آموزش فلسفه تشکیل می شد باید اصالت وجود هم مطرح می شد. اما با تجربه ای که نگارنده از دوره قبل داشت، با این مشکل مواجه بود که چگونه این مسئله را طرح کند که قابل فهم باشد و مشکل دوره قبل پیش نیاید. بالاخره مسئله به روشی که در این مقاله ارائه می شود مطرح شد و نسبتا قابل فهم بود و مشکل آنچنانی پیش نیامد و معلوم شد که مشکل دوره قبل مربوط به نحوه تقریر مسئله بوده است که به شکل مفهومی مصداقی مطرح شده بود. اما اگر مسئله را عجین شده با دلیل آن، به نحوی که در این مقاله خواهد آمد، تقریر کنیم و سخن از رابطه مفهوم و مصداق به میان نیاوریم، هم راحت تر فهم می شود و هم دقیق تر طرح می شود. در آن کلاس، اصالت وجود (صرف نظر از تکمیلاتی که در این مقاله کرده ام) چنین مطرح شد:
گفتم: مقدمتا باید تصویری اجمالی از ماهیات داشته باشیم. ماهیت یعنی مفهومی که در جواب سؤال «چیست آن؟ یا حقیقت آن چیست؟» می آید، مثل انسان، درخت، طلا. سپس توضیح دادم که هر چند این مفاهیم در ذهن ما هستند و حالت مفهومی دارند، نباید به حالت ذهنی و مفهومی آنها توجه کنیم تا حقیقتا ماهیت را تصور کرده باشیم. پس انسان از آن جهت که مفهومی است در ذهنْ ماهیت نیست، بلکه بدون توجه به مفهومیت اش ماهیت است؛ یعنی، انسان از آن جهت که انسان است ماهیت است که به آن «کلی طبیعی» هم می گویند. به عبارت دیگر، باید ذات انسان را لحاظ کرد؛ یعنی، از همه خصوصیات و حیثیات دیگر آن صرف نظر کرد: از ذهنی یا خارجی بودن آن، از کلی و مبهم بودن یا متشخص بودن آن، از موجود یا معدوم بودن آن، و حتی از این که داریم آن را لحاظ می کنیم، و فقط به خود انسان توجه کرد. مقصود از ماهیت انسان، انسان است وقتی که چنین لحاظ شود. هر ماهیت دیگری، مانند درخت و طلا و نقره و ببر و شیر و غیره، هم همین گونه است. مقصود فلاسفه از تعبیراتی همچون «حیثیت ماهیت» یا «ماهیت بما هی هی» یا «ماهیت لا بشرط» همین است. با ذکر این مقدمه، به اصل مطلب پرداختم.
گفتم: تردیدی نیست که جهان خارج را اشیایی پر کرده اند، ملأ خارج را واقعیت هایی تشکیل داده اند، مثل شما و من و این قلم و این کاغذ و غیر ذلک. اساسا عالم خارج یعنی مجموع همین اشیاء و واقعیت ها. خارج چیز دیگری غیر از همین واقعیت ها و امور نیست. ما وقتی که واژه «واقعیت» را به کار می بریم به همین امور اشاره داریم. پس شکی نیست، بلکه از نظر حکما بدیهی است، که حقیقتا چیز یا چیزهایی موجود است، واقعیاتی هست. وجود این امورْ فرضی و اعتباری و به اصطلاح فیلسوف ها مجازی و بالعرض نیست. اما در فلسفه اسلامی چیزی را که حقیقتا موجود باشد نه فرضا و مجازا، »اصیل« می گویند. پس به زبان فلاسفه، بدیهی است که واقعیت ها و اشیاء خارجی اصیل اند، تردیدی نیست که اموری اصیل داریم. پس از این توضیح، بحث را با سؤال و جواب ادامه دادم:
پرسیدم: آیا این اشیاء و واقعیت هایی که جهان خارج را پر کرده اند، و به اصطلاح این امور اصیل، ماهیت اند یا نه؟
جواب دادند: آری، تردیدی نیست که ماهیت اند. چرا؟ چون انسان ها، درخت ها، سنگ ها و غیره جهان خارج را پر کرده اند، واقعیت ها همین ها هستند، و بنابر توضیح قبلی، اینها همه ماهیت اند. انسان یک ماهیت است، درخت ماهیت دیگری است و هکذا، پس اشیاء و واقعیت هایی که خارج را پر کرده اند همان ماهیات اند.
پرسیدم: اگر بخواهید همین مطلب را به زبان حکما بگویید، چه می گویید؟
جواب دادند: می گوییم آن امور اصیل همان ماهیت اند؛ به تعبیر مشهور، ماهیت اصیل است.
درست می گفتند، این دقیقا همان اصالت ماهیت است. همه انسانها به طور متعارف اصالت ماهیتی فکر می کنند. اکنون باید با گوشزد کردن مشکل اصالت ماهیت آنها را به اصالت وجود متقاعد می کردم.
پرسیدم: آیا ممکن است که ماهیت، مثلا انسان، به صورت یک مفهوم در ذهن موجود باشد؟ آری. آیا ممکن است انسان کلی و مبهم باشد؟ آری، در ذهن کلی و مبهم است. آیا ممکن است انسان در خارج به صورت یک فرد موجود باشد؟ آری، مثل من و شما. آیا ممکن است انسان متشخص باشد؟ آری، انسان در خارج متشخص است. آیا ممکن است انسان موجود باشد؟ آری. آیا ممکن است انسان معدوم باشد؟ آری، هر یک از ما صد سال پیش معدوم بوده ایم، به علاوه می توان دوره ای را در گذشته فرض کرد که در آن هیچ انسانی وجود نداشته است، لا اقل فرض آن معقول است و تناقضی ندارد، پس ممکن است انسان معدوم باشد. پس به اختصار، ممکن است (یعنی محال نیست) که انسان ذهنی باشد و ممکن است خارجی باشد. ممکن است کلی و مبهم باشد و ممکن است متشخص باشد. ممکن است موجود باشد و ممکن است معدوم باشد. هر دو طرف ممکن است و هیچ طرفی محال نیست. نتیجه گرفتم که پس خارجیت و تشخص و موجودیت ذاتی انسان نیست؛ یعنی، انسان از آن جهت که انسان است ایجاب نمی کند که خارجی و متشخص و موجود باشد و گرنه ممکن نبود ذهنی و کلی و معدوم هم باشد، تناقض پیش می آمد. آشکار است که انسان یک مثال است و خصوصیتی ندارد، هر ماهیت دیگری هم همین گونه است؛ درخت هم همین گونه است، شیر هم همین گونه است، طلا هم همین گونه است و هکذا. نتیجه این که خصوصیت هر ماهیتی این است که خارجیت و تشخص و موجودیت ذاتی آن نیست، می تواند ذهنی و کلی و معدوم هم باشد. حکما اصطلاحا چیزی را که خود بخود ایجاب نکند خارجی و متشخص باشد و بتواند ذهنی و کلی هم باشد، می گویند دارای «شیئیت مفهومی» است. پس طبق این اصطلاح، هر ماهیتی شیئیت مفهومی دارد. البته، فعلا نمی خواهیم از این اصطلاح استفاده کنیم. همین قدر کافی است توجه داشته باشیم که خصوصیت هر ماهیتی این است که خارجیت و تشخص و موجودیت ذاتی آن نیست.
این سؤال ها درباره ماهیت و خصوصیت آن بود. اکنون باید به آن امر اصیل می پرداختم؛ یعنی، به آن اشیا و واقعیت هایی که خارج را پر کرده اند و از مجموع آنها عالم تشکیل شده است.
پرسیدم: آن امور اصیل، آن اشیاء و واقعیت هایی که جهان خارج را پر کرده اند چگونه اند؟ آیا ممکن است خارجی نباشند و به صورت ذهنی و مفهومی موجود شوند؟ مقصود از این که به صورت ذهنی و مفهومی موجود شوند این نیست که خود آن واقعیات در خارج در جای خود موجود و محفوظ باشند و فقط تصویر و مفهومی از آنها در ذهن ایجاد شود، بلکه منظور این است که آن واقعیات همان گونه که هستند بدون هیچ تغییری به عالم ذهن منتقل شوند و در موطن ذهن به صورت مفهوم موجود شوند. آیا این امر ممکن است؟ خیر، محال است، چون مستلزم این است که جسمی که در ذهن تصور می کنیم فضایی را اشغال کند، آتشی که تصور می کنیم بسوزاند، مفهومی که از درخت داریم رشد کند و هکذا. آیا ممکن است آن امور اصیل، آن واقعیاتی که عالم خارج را تشکیل داده اند و آن را پر کرده اند، مادامی که واقعیت اند، موجود نباشند؟ خیر تناقض است و محال است. آیا ممکن است متشخص نباشند، بلکه کلی و مبهم باشند؟ خیر محال است، هر واقعیت خارجی ای عین تشخص است، تشخص ذاتی آن است. نتیجه این که آن امور اصیل، یعنی آن اشیا و واقعیاتی که جهان را پر کرده و ملأ خارج را تشکیل داده اند، ذاتا خارجی و متشخص اند، ذاتا موجودند، ذاتا طارد عدم اند؛ به عبارت دیگر، نقیض واقعی عدم همین امور اصیل و همین واقعیات اند.
پرسیدم: آیا این تناقض نیست که از یک سو بگوییم: خارجیت و تشخص و موجود بودن ذاتی واقعیاتی است که جهان خارج را پر کرده اند، و به اصطلاح ذاتی آن امور اصیلِ بدیهی است؛ و از طرف دیگر بگوییم: این خصوصیات ذاتی هیچ ماهیتی نیست؛ و در عین حال بگوییم: آن امور اصیل و آن واقعیات همان ماهیات اند؟
جواب دادند: آری، تناقض است. چرا که صدق این سه گفته توأما مستلزم این است که خارجیت و تشخص و موجودیت هم ذاتی واقعیات اصیل خارجی باشد و هم ذاتی آنها نباشد، چون از سنخ ماهیت اند، و این تناقض است.
پرسیدم: برای رفع تناقض چه باید گفت؟
جواب دادند: باید از یکی از این سه گفته دست برداشت و آن جز گفته سوم نیست، چرا که دوگفته دیگر بدیهی و انکارناپذیرند. پس درست این است که بگوییم: آن واقعیاتی که جهان را پر کرده اند و ملأ خارج را تشکیل داده اند، که ذاتا خارجی و متشخص و موجودند و ذاتا طارد عدم و نقیض آنند، همان ماهیات نیستند، اموری غیر از ماهیات اند.
پرسیدم: اگر همین مطلب را بخواهید به زبان فیلسوفان بگویید، چه می گویید؟
جواب دادند: می گوییم آن امور اصیل ماهیت نیستند، بلکه از سنخ دیگری هستند غیر از ماهیت؛ به تعبیر دیگر، ماهیت اصیل نیست، امری غیر از ماهیت اصیل است.
گفتم: اصالت وجود جز این نیست. این دقیقا همان مدعای اصالت وجود است.1 ملاعلی نوری و نیز آقا علی مدرس زنوزی، در تفسیر اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، مشابه همین تعبیر را به کار می گیرند. می گویند: اصالت وجود یعنی آن چیزی که ذاتا طارد عدم و منشأ اثر است یعنی ذاتا خارجی است و به تعبیر ما آن چیزی که حقیقتا جهان خارج را پر کرده است و ملأ خارج را تشکیل داده است شیئی مفهومی نیست؛ یعنی، امری نیست که شیئیت مفهومی داشته باشد، بلکه امری است غیر از ماهیت، چون گذشت که ماهیت شیئیت مفهومی دارد. با اثبات اصالت وجود سؤال ها و اشکال ها شروع شد. اما پیش از طرح سؤال و اشکال، برای فهم بهتر مطلب، باید نکته ای را متذکر شوم.
نکته: شکی نیست که کثرت اشیاء موجود در خارج ساخته و پرداخته ذهن ما و بسته به فرض و اعتبار آن نیست، بلکه این اشیاء خودشان حقیقتا در خارج متفاوت و متکثرند و همین تفاوت و تکثر است که در ذهن ما انسان ها به صورت مفاهیم ماهوی مختلف متکثر، هر یک با نامی خاص مانند انسان و درخت و شیر و طلا و غیره، منعکس می شود. پس در خارج واقعیات داریم نه یک واقعیت و به تعبیر فلسفی امور اصیل داریم نه یک امر اصیل. اکنون آشکار است که مدعای «اصالت وجود و اعتباریت ماهیت» در مورد تک تک این امور مطرح است. مثلا می توان شخص خاصی، مانند زید، را که واقعیتی است خارجی و به اصطلاح امری است اصیل در نظر گرفت و پرسید: این واقعیت چیست؟ از چه سنخی است؟ و به تعبیر عرفی از چه جنسی است؟ آیا از سنخ ماهیت است؛ یعنی، همان انسانیت است یا امری است مجهول الکنه که تصویر آن در ذهنْ انسانیت است. شق دوم به معنای اصالت وجود و اعتباریت ماهیت است و شق اول بالعکس. همچنین می توان با در نظر گرفتن درخت خاصی که واقعیتی اصیل و خارجی است پرسید: آیا این واقعیت همان ماهیت درختی است یا امری است مجهول الکنه که ماهیت درختی صرفا تصویر ذهنی آن است. و بر همین قیاس، در هر واقعیت خارجی ماهیت دار دیگری می توان سؤال «اصالت وجود یا اصالت ماهیت؟» را مطرح کرد. بنابراین، فرقی نمی کند که ما از تعبیر «امور اصیل» استفاده کنیم، که اشاره به همه واقعیات دارد، و بپرسیم: «این امور اصیل، که جهان خارج را پر کرده اند، از سنخ ماهیات اند یا اموری مجهول الکنه اند که ماهیات صرفا تصاویر ذهنی آنها هستند؟» یا از تعبیر «امر اصیل» استفاده کنیم، که اشاره به واقعیت خارجی دلخواهی دارد، و بپرسیم: «این امر اصیل، که گوشه ای از جهان خارج را پر کرده است، آیا از سنخ ماهیت است یا امری است مجهول الکنه غیر از ماهیت که ماهیت تصویر ذهنی آن است؟» چرا که تعبیر «امر اصیل» هر واقعیت دلخواهی را شامل است و در حکم این است که بگوییم: «امور اصیل» یا «هر امر اصیلی» و بنابراین به کارگیری این تعبیر به معنای نادیده گرفتن کثرت واقعیات اصیل خارجی نیست. اکنون به سؤال و اشکال ها بپردازیم:
پرسیدند: آن امری که غیر از ماهیت است، از سنخ ماهیت نیست و جهان خارج را پر کرده است و اصیل است چیست؟ ذات و حقیقت آن چیست؟ صرف این که بگوییم: «امری غیر از ماهیت» که حقیقت آن را روشن نمی کند.
جواب دادم: به گفته ملاصدرا، حقیقت و ذات این امر را جز با علم حضوری و شهود نمی توان فهمید، چرا که، همان طور که خودتان در پاسخ خود گفتید، امر مذکور، یعنی واقعیات خارجی، ممکن نیست خودشان به ذهن آیند تا بتوان حقیقت و ذاتشان و به اصطلاح کنه شان را با علم حصولی فهمید، بر خلاف ماهیت که خودش می تواند در ذهن موجود شود و در نتیجه با علم حصولی می توان کنه آن را درک کرد. پس اگر مقصود درک حقیقت آن است با علم حصولی، باید بگوییم که امری است مجهول الکنه.
پرسیدند: پس ما هیچ درک عقلی ای از آن نداریم؟ اگر چنین باشد، عقل ما نمی تواند هیچ داوری و حکمی درباره آن داشته باشد، چون تا چیزی را تصور نکنیم نمی توانیم درباره آن حکم کنیم.
جواب دادم: مدعا این است که کنه و ذات آن را نمی توان با عقل درک کرد نه این که اصلا نمی توان درک عقلی از آن داشت. این دو با هم فرق دارد. مقصود از این که عقل ذات و کنه آن را درک نمی کند این است که واقعیت خارجی همان گونه که هست، یعنی با همان حالت خارجیت اش، به ذهن آمدنی و با عقل درک شدنی نیست؛ مثلا، ممکن نیست که آن واقعیتی که «آتش» نام دارد و می سوزاند و نور و رنگ زیبایی دارد با همان حالت سوزانندگی و با همان نور و رنگ و خلاصه خودش به همان صورتی که در خارج است، بدون این که تغییری کند، مفهومی قابل درک برای عقل هم باشد. پس امکان ندارد که واقعیت خارجی خودش مفهوم هم باشد. اما این مطلب منافی نیست با این که آن واقعیت در خارج در جای خود محفوظ باشد و در عین حال عقل تصویری کلی از آن داشته باشد و با آن تصویر به نحو حصولی آن را درک کند و به اصطلاح فلاسفه، وجه آن را درک کند نه کنه اش را. پس گرچه ما کنه واقعیات اصیل خارجی را با عقل نمی یابیم، تصاویر آنها را در عقل داریم.
پرسیدند: این تصاویر عقلی کدام اند؟
جواب دادم: همان مفاهیم ماهوی و غیر ماهوی صادق بر واقعیات خارجی اند. ما با این تصاویر می توانیم آن واقعیات را تصور کنیم و بعد درباره آنها داوری و حکم نماییم. مثلا مفهوم واقعیت یا مفهوم ترکیبی «واقعیت خارجی» یا «امری غیر از ماهیت» یا «امری مجهول الکنه غیر از ماهیت» یا «شیئی که خارج را پر کرده است» یا «واقعیتی که مصداق و فرد ماهیت است» یا «مصداق ماهیت» یا «فرد ماهیت» از این تصاویرند، مشروط به این که در دو مفهوم ترکیبی اخیر توجه داشته باشیم که مقصود از فرد و مصداقْ چیزی است غیر ماهوی که ماهیت صرفا تصویر آن است. همچنین مفاهیمی مانند «واقعیتی که مصداق مثلا طلاست» یا «مصداق طلا» یا «فرد طلا» یا «امری مجهول الکنه که مصداق یا فرد طلاست» و امثال آنها تصاویری عقلی هستند برای دسته خاصی از واقعیتها و همانند تصاویر دسته اول جهان شمول و عام نیستند و قس علی هذا. پس با علم حصولی می توان کنه ماهیت را درک کرد اما کنه واقعیت اصیل خارجی را نمی توان. و همین ماهیتی، که کنه آن درک شدنی است خود، در حقیقت، وجه واقعیت اصیل خارجی است.
اشکال کردند: گفتار بالا با اصالت ماهیت چه تفاوتی دارد؟ شما می گویید که این واقعیات خارجی مصادیق مفاهیم ماهوی اند، پس می توان گفت: این واقعیت انسان است، آن دیگری درخت است، آن سومی طلاست و هکذا. ما هم در پاسخ به اولین پرسش همین مطلب را گفتیم ولی در ادامه به این نتیجه رسیدیم که این همان اصالت ماهیت است.
جواب دادم: فرق است بین این که بگوییم: «این واقعیت خارجی خودِ ماهیت نیست ولی مصداق ماهیت است» با این که بگوییم: «این واقعیت خارجی همان خود ماهیت است.» به عبارت دیگر، فرق است بین این که بگوییم: «این واقعیتْ خود انسان نیست، فرد و مصداق انسان است» با این که بگوییم: «این واقعیّت خود انسان است.» دومی اصالت ماهیت است نه اولی و ما در گفتار بالا اولی را می گوییم نه دومی را و شما در پاسخ به پرسش مذکور دومی را گفتید نه اولی را.
در اوّلی می گوییم که واقعیت خارجی، که اصیل است، از سنخ ماهیت نیست، از سنخ دیگری است که عقل ما به خود آن دسترسی ندارد ولی به تصویر آن، یعنی به مفهوم ماهوی منطبق بر آن، دسترسی دارد. پس در این دیدگاه، ماهیات نیستند که جهان خارج را پر کرده اند، بلکه اموری غیر ماهوی جهان خارج را پر کرده اند و شأن ماهیات فقط شأن تصویر و حکایتگر از آن امور است و جای آنها فقط در ذهن است. بنابراین، ما واقعیت را در درون ذهن به شکل یک ماهیت می بینیم؛ یعنی، ما با اندامهای حسی یا با علم حضوری با خود واقعیت مواجه می شویم اما، در ذهن، آن را به صورت ماهیت درک می کنیم؛ به تعبیر ملاصدرا: «المشهود هو الوجود و المفهوم هو الماهیه.»2 گویی اگر واقعیت خارج می توانست به ذهن آید، به شکل همین ماهیت در می آمد و اگر این ماهیت می توانست در خارج موجود باشد، همان واقعیتی می بود که دارای این ماهیت است. بنابراین، رابطه ماهیت و واقعیت رابطه حاکی و محکی است، رابطه تصویر و صاحب تصویر است. ماهیت حاکی و تصویر است و واقعیت خارجی دارای این ماهیتْ محکی و صاحب تصویر است و پیداست که لازم نیست که حاکی و محکی و تصویر و صاحب تصویر از یک سنخ باشند. درست مانند هنگامی که ما به سطح جانبی استوانه ای به نحوی نگاه می کنیم که دو قاعده آن را نمی بینیم و تصویر آن را که یک مربع یا مستطیل است رسم می کنیم. معلوم است که استوانه جسم است و سه بعدی است در حالی که مربع یا مستطیل رسم شده سطح اند و دو بعدی و در عین حال تصویر آنند. ملاصدرا این مطلب را با این تعبیر بیان می کند: «الماهیة حکایة الوجود»3 و به تعبیر دیگر: الماهیة حکایة الواقعیه.
اما در دومی می گوییم که واقعیات خارجی چیزی جز همان خود ماهیات نیستند. می گوییم ماهیات اند که جهان خارج را پر کرده اند؛ به تعبیر عرفی، هر یک از من و شما و این اشیائی که پیرامون خود می بینیم یک پاره ماهیت است. پس شأن ماهیت فقط شأن تصویر و حکایتگر نیست و جای آن هم فقط در ذهن نیست، در خارج نیز ماهیت داریم. در این دیدگاه، هم حاکی ماهیت است هم محکی، هر دو از یک سنخ اند.
بنابراین، این نکته مهم است که اصالت وجود و اصالت ماهیت از این جهت شبیه هم اند که هر دو ماهیت موجود در ذهن را حاکی از آن امر اصیل، یعنی حاکی از واقعیت خارجی می دانند. به تعبیر فلسفی، هم از دیدگاه اصالت وجود و هم از دیدگاه اصالت ماهیت صدق مفاهیم ماهوی بر واقعیات خارجی، مانند صدق انسان بر زید (که واقعیتی خارجی است) در قضیه «زید انسان است»، صدق حقیقی و بالذات است و بالعکس واقعیت خارجی مصداق بالذات ماهیت خود است. اگر فرقی دارند، که دارند، از این جهت است که بنابر اصالت ماهیت خودِ مصداق هم از سنخ ماهیت است ولی بنابر اصالت وجود از سنخ ماهیت نیست، پس قضیه «زید انسان است» از دیدگاه اصالت وجود یعنی «واقعیتی که با واژه زید به آن اشاره می کنم محکی مفهوم انسان است، تصویرش در ذهن همان مفهوم انسان است» و به اختصار یعنی «زید مصداق انسان است نه خود انسان» (و به تعبیر ملاصدرا: زید وجود انسان است، حقیقت انسان است، نه خود انسان) ولی از دیدگاه اصالت ماهیت یعنی «زید همان خود انسان است.»
اشکال کردند: اگر فرق اصالت وجود با اصالت ماهیت همین است، باید در مقام توضیح مدعای اصالت وجود، گفت: «اصالت وجود یعنی این که ماهیت نیست که جهان خارج را پر کرده است، بلکه امری غیر ماهوی مجهول الکنه جهان خارج را پر کرده است و ماهیت صرفا تصویری از آن است در ذهن.» در حالی که مدعای اصالت وجود در کتاب های فلسفی، و بخصوص در آثار ملاصدرا، به این نحو مطرح نشده است، بلکه به این نحو مطرح شده است که وجودْ صرف یک مفهوم عام انتزاعی نیست، بلکه حقیقت و مصداقی دارد: «انّ للوجود حقیقةً عینیة.»4
جواب دادم: فرق اصالت وجود و اصالت ماهیت همان است که گفتم و مدعا هم همین است که گفتید و همان طور که در لابلای بحثها اشاره کردم، ملاعلی نوری و آقا علی مدرس زنوزی مدعا را دقیقا به همین نحو مطرح کرده اند. اما ملاصدرا، گرچه گاهی در لابلای سخنانش به همین نحو طرح مدعا اشاره می کند، بر آن تأکید و اصرار ندارد، بلکه همان طور که گفتید، غالبا پای مصداق وجود را به میان می آورد و در مقام بیان مدعای اصالت وجود، می گوید: مفهوم وجودْ حقیقت و مصداقی دارد. چرا؟ چون اگر واقعیت اصیلِ خارجی مصداق مفهوم وجود باشد، محال است واقعیت مذکور از سنخ ماهیات باشد؛ یعنی، مصداق داشتن مفهوم وجود با اصالت ماهیت منافی است. به تعبیر دیگر، اگر اصالت ماهیت درست باشد و واقعیت خارجی از سنخ ماهیت باشد، در این صورت مفهوم وجود فقط به حمل اشتقاق (ذوهو) بر واقعیت خارجی قابل حمل است نه به حمل مواطات (هوهو)؛ یعنی، طبق اصالت ماهیت واقعیت خارجی مصداق مفهوم موجود هست اما مصداق مفهوم وجود نیست. چرا که هر ماهیتی ممکن بالذات است، پس جایزالعدم است؛ یعنی، فرض ماهیت بودن و در عین حال معدوم بودن فرض امر متناقضی نیست، پس هیچ ماهیتی نقیض حقیقی و بالذات عدم نیست، در حالی که وجود نقیض حقیقی و بالذات عدم است. بنابراین هیچ ماهیتی وجود نیست، گرچه ممکن است موجود باشد؛ یعنی، نمی توان گفت: «انسان وجود است» گرچه می توان گفت: «انسان موجود است.» پس بنابر اصالت ماهیت، واقعیت خارجی، که همان ماهیت است، مصداق مفهوم وجود نیست، گرچه مصداق مفهوم موجود هست. اما اگر، اصالت وجود درست باشد و بپذیریم که آن امر اصیل بدیهی از سنخ ماهیت نیست، بلکه امری مجهول الکنه است که حیثیت ذاتش عین خارجیت و منشئیت اثر است، عین تشخص است، عین موجودیت و طرد عدم است، و خلاصه نقیض حقیقی عدم است، در این صورت، باید بپذیریم که امر مذکور مصداق حقیقی و بالذات مفهوم وجود هم هست، همان طور که مصداق بالذات مفهوم موجود و مفهوم ماهوی هم هست. چرا که مفهوم وجود است که حاکی از نقیض حقیقی و بالذات عدم و صادق بر آن است. بنابراین، این که مفهوم وجود مصداق بالذات داشته باشد مقتضای اصالت وجود و منافی اصالت ماهیت است. پس می توان همین ویژگی را وجه فارق قرار داد و گفت: اصالت وجود یعنی اثبات این که وجودصرف یک مفهوم انتزاعی نیست، بلکه حقیقت و مصداقی دارد.
حسن آن نحو که ما مدعا را مطرح کردیم این است که فهم آن راحت تر و تقریرش دقیق تر است اما این عیب را دارد که مدعا به نحو سلبی مطرح می شود، چون می گوییم: «اصالت وجود یعنی این که امری غیر از سنخ ماهیت است که جهان را پر کرده و حقیقتا موجود است.» اما حسن این نحو که ملاصدرا مدعا را مطرح کرده است این است که مدعا حالت اثباتی دارد نه سلبی، چون می گوید: «اصالت وجود یعنی این که مفهوم وجود مصداقی حقیقی و بالذات دارد» اما عیب اش این است که عمق مدعا براحتی فهمیده نمی شود. در مورد طرح اصالت وجود به این نحو که «مفهوم وجود مصداق حقیقی و بالذات دارد» باید به دو نکته توجه داشت تا به اشتباه نیفتاد:
نکته اول: مقصود از تعبیر بالا این نیست که با اصالت وجود در صددیم واقعیت تازه ای اثبات کنیم در کنار سایر واقعیت هایی که تا کنون سراغ داشته ایم و آن همان مصداق مفهوم وجود است. هرگز! بلکه منظور این است که اثبات کنیم همین واقعیت هایی که تا کنون سراغ داشته ایم و مصداق بالذات مفاهیم غیر ماهوی بسیاری بوده اند (مانند مفهوم موجود و ثابت و واقعیت و حقیقی و شی ء) و نیز هر گروه از آنها مصداق بالذات مفهوم ماهوی خاصی بوده اند (گروهی مصداق مفهوم انسان و گروهی مصداق مفهوم درخت و گروهی مصداق مفهوم طلا و هکذا)، همین واقعیت ها، مصداق حقیقی و بالذات مفهوم وجود هم هستند؛ به عبارت دیگر، می خواهیم ثابت کنیم که همان امور اصیل بدیهی، که مصداق بالذات مفاهیم ماهوی و غیر ماهوی بسیاری اند، مصداق حقیقی و بالذات مفهوم وجود (یا حقیقت) هم هستند. ملا علی نوری، در همان رساله بسیط الحقیقه، بعد از این که برهانی بر اصالت وجود اقامه می کند،5 چنین نتیجه می گیرد: ثابت شد که واقعیات خارجی، همان طور که افراد و مصادیقِ ماهیات و مفاهیم غیر ماهوی اند، افراد و مصادیق خود مفهوم وجود هم هستند و پس از چند سطر می گوید: مراد از اصالت وجود همین است.
نکته دوم: تأکید می کنم که مقصود از این که واقعیت خارجی مصداق بالذات مفهوم وجود است یا این که این مفهوم مصداق حقیقی و بالذات دارد این نیست که مفهوم وجود صرفا به حمل ذوهو بر واقعیت مذکور حمل می شود، زیرا این به آن معناست که مفهوم «موجود» که مشتق است بر واقعیت مذکور حمل می شود که جای تردیدی نیست تا احتیاج به اثبات داشته باشد. بلکه مقصود این است که این مفهوم به حمل هوهو بر واقعیت مذکور حمل می شود؛ یعنی، درباره آن می توان گفت: «واقعیت اصیلِ خارجی وجود است.»
اشکال کردند: اگر منظور ملاصدرا از این که می گوید: «مفهوم وجود مصداق دارد» این است که «واقعیت های خارجی، علاوه بر این که مصداق سایر مفاهیم ماهوی و غیر ماهوی اند، مصداق حقیقی مفهوم وجود هم هستند»، در این صورت مطلب چندان نفیس و گرانبها و مشکل حل کنی عرضه نکرده است که لایق این همه ستایش باشد. آیا کشف این که مفهوم جدیدی حقیقتا و بالذات بر واقعیت ها صدق می کند، که تا زمان ملاصدرا گمان می رفت صدق نمی کند، تا این حد مهم و پرثمر است؟
جواب دادم: هر مفهومی خیر، اما مفهوم وجود و مفاهیم مشابه آن، نظیر متشخص و خارجی و امثال آنها آری. چرا؟ چون اگر واقعیت اصیلِ خارجی مصداق بالذات مفهوم وجود باشد، دیگر ممکن نیست واقعیت مذکور از سنخ ماهیت باشد؛ یعنی، مصداق داشتن مفهوم وجود با اصالت ماهیت منافی است (برخلاف این که مفاهیم ماهوی مصداق داشته باشند و حقیقتا و بالذات بر واقعیت اصیل صدق کنند که هم با اصالت وجود سازگار است و هم با اصالت ماهیت). پس می توان گفت با اثبات این که مفهوم وجود مصداق بالذات دارد بی سر و صدا اصالت ماهیت باطل می شود و پای ماهیات از عالم خارج قطع می گردد و فقط نقش آینه ای واقع نما برای آنها باقی می ماند و در نتیجه مشکلات بزرگی که ناشی از تفکر اصالت ماهوی است حل می شود. به علاوه، مبحث مهمی مانند تشکیک وجود بر اساس صدق حقیقی مفهوم عام وجود بر واقعیات خارجی ثابت می شود و ثمرات تشکیک وجود در حکمت متعالیه چشمگیرتر از این است که محتاج توضیح باشد. بحث تطابق عوالم، بحث حرکت جوهری، بحث اتحاد عاقل و معقول و بسیاری از دیگر مسائل دقیق حکمت متعالیه متفرع بر تشکیک وجودند.
پرسیدند: آیا می توان گفت که فرق مطرح کردن مدعا به نحو ایجابی با مطرح کردن آن به نحو سلبی این است که در نحوه ایجابی به حقیقت و ذات آن امر اصیل اشاره می شود، چون می گوییم: «آن امر اصیل مصداق بالذات وجود است»؛ یعنی، حقیقت اش همان وجود است، برخلاف نحوه سلبی که در آن فقط با عنوان سلبی «امری غیر از ماهیت» یا عناوین سلبی دیگری به آن اشاره می شود که ممکن نیست ناظر به حقیقت و ذات چیزی باشد؟
جواب دادم: خیر. این فرق درست نیست. چون همان طور که قبلا اشاره کردم، امر اصیلی که مصداق بالذات مفهوم وجود است عین خارجیت و منشئیت اثر است، خارجی بودن ذاتی آن است و ممکن نیست خودش به ذهن درآید تا حقیقت آن با علم حصولی معلوم گردد. پس از دریچه علم حصولی، مجهول الکنه است و در نتیجه هیچ مفهومی، حتی مفهومِ ثبوتی وجود (یا حقیقت یا واقعیت)، کنه و ذات آن را نشان نمی دهد. این مفهوم نیز، همانند مفاهیم ماهوی، صرفا تصویر آن است و رابطه اش با آن رابطه حاکی و محکی و تصویر و صاحب تصویری است که از یک سنخ نیستند. پس اثبات اصالت وجود صرفا به این معناست که تصویر جدیدی برای امر اصیل خارجی کشف کرده ایم که تاکنون از آن غافل بوده ایم (که البته به موجب این تصویر به احکام و خواص مهم و تازه ای در خود آن امر اصیل دست می یابیم که قبلا از آنها آگاه نبوده ایم) نه به این معنا که کنه ذات آن را تا کنون نمی دانسته ایم و اکنون کشف کرده ایم .
ملاصدرا، در آثار خود، مکرر به این نکته اشاره دارد و متذکر می شود که مفهوم وجود، ولو پس از اثبات صدق حقیقی آن بر واقعیت های اصیل، باز نُماینده و ارائه کننده کنه مصداق خود نیست، بلکه تصویری است که صرفا وجه آن را نشان می دهد. به عبارت دیگر، همان حقیقت و ذات امر اصیل نیست که حالت ذهنی به خود گرفته است و مفهوم وجود شده است، چرا که حقیقت و ذات واقعیت اصیل خارجی با علم حصولی دست نیافتنی است. او برای این که از این اشتباه جلوگیری کند، اصطلاح «حقیقت وجود» را برای اشاره به آن امر اصیل وضع می کند و گاهی هم به جای آن از عناوینی همچون «وجود خاص»، «هویت»، «اعیان خارجی»، «فرد»، «شخص» و «فرد وجود» استفاده می کند. مع الوصف او غالبا واژه «وجود» را هم به همین منظور به کار می برد ولی خود هشدار می دهد که معنای این واژه وقتی که عنوان مشیر است برای واقعیت اصیل خارجی غیر از معنای آن است وقتی که به منظور اشاره به مفهوم عام و بدیهی وجود به کار می رود. او تأکید می کند که واژه »وجود« به نحو مشترک لفظی بر مفهوم وجود وحقیقت وجود که همان امر اصیل مجهول الکنه است اطلاق می شود.6
تأکید ملاصدرا بر اشتراک لفظی وجود بین مفهوم وجود و حقیقت آن به منظور پیشگیری از مقایسه ای نابجا میان اصالت وجود و اصالت ماهیت است که منجر می شود به این گمان باطل که مفهوم وجود همان حقیقت وجود است، یعنی همان کنه امر اصیل خارجی است، که به ذهن راه یافته است. برای توضیح، فرض می کنیم اصالت ماهیت درست باشد. در این صورت، جایز است که همان کنه و ذاتِ ماهیتی که در خارج موجود است به ذهن آید؛ یعنی، یک حقیقت و ذات واحد باشد که هم در خارج، در ضمن فرد، موجود باشد و هم در ذهن، به صورت مفهوم، موجود باشد. در نتیجه، هر نامی که برای این حقیقت انتخاب کنیم، با یک معنای واحد، هم بر مفهوم ماهوی و هم بر فرد آن قابل اطلاق است؛ مثلا، وقتی که به زید اشاره می کنیم و می گوییم: «این انسان چنین و چنان است» و نیز وقتی که به ماهیت انسان در ذهن خود توجه می کنیم و می گوییم: «انسان در ذهن کلی است»، در هر دو مورد واژه «انسان» به یک معنا و به نحو مشترک معنوی به کار رفته است نه به نحو مشترک لفظی. چرا که این واژه برای ذات و حقیقتی وضع شده است که هم در خارج، در قالب فرد، و هم در ذهن، در قالب مفهوم، می تواند موجود شود. پس این که واژه «انسان» بر مفهوم انسان در ذهن و بر حقیقت انسان در خارج به نحو مشترک معنوی اطلاق می شود، نه به نحو مشترک لفظی، ثمره این ویژگی ماهیت است که ذات و کنه اش می تواند به ذهن درآید. حال فرض کنید پس از اثبات اصالت وجود چنین گمانی نسبت به حقیقت وجود پیدا کنیم؛ یعنی، گمان کنیم که همان کنه حقیقت وجود که اصیل و خارجی است در ذهن در قالب مفهوم عام وجود ظاهر می گردد. در این صورت، باید بپذیریم که اطلاق واژه «وجود»، همانند واژه «انسان»، بر حقیقت وجود و بر مفهوم آن به نحو مشترک لفظی نیست، در نتیجه عکس نقیض این مطلب هم صادق است؛ یعنی، اطلاق واژه «وجود» بر مفهوم آن و حقیقت آن به نحو مشترک لفظی به این معناست که اینها از دو سنخ اند: حقیقت وجود امری است اصیل که عین خارجیت است و محال است به ذهن درآید و مفهوم وجود تصویری است ذهنی با شیئیتی مفهومی، همانند ماهیات، که محال است در خارج موجود شود. رابطه این دو صرفا رابطه تصویر و صاحب تصویر است نه رابطه یک حقیقت در دو موطن دقیقا همانندرابطه ماهیات با حقیقت وجود و نه بیشتر. پس همان طور که برای اشاره به واقعیت اصیل خارجی با استفاده از مفاهیم ماهوی، از عناوینی همانند «مصداق بالذات ماهیت» یا «مصداق ماهیت» یا «فرد ماهیت» و امثال آنها استفاده می کردیم، در اینجا نیز باید از عناوین «مصداق بالذات مفهوم وجود» یا «مصداق وجود» یا «فرد وجود» یا «حقیقت وجود» استفاده کنیم، با این فرق که در اینجا واژه «وجود» بر خود فرد و مصداق و حقیقت وجود، که همان امر اصیل مجهول الکنه است، نیز اطلاق می شود که در این صورت، چنانکه گذشت، با واژه وجود وقتی به معنای مفهوم عام وجود است مشترک لفظی است اما واژه ای که برای ماهیت وضع شده است، مثل واژه «انسان»، بر خود آن امر اصیل اطلاق نمی شود. بنابراین، همین جا باید تصریح کنیم که مفهوم وجود از این جهت که شیئیت مفهومی دارد و ممکن نیست در خارج موجود باشد و خلاصه از این جهت که اصیل نیست همانند ماهیات است و بالعکس؛ یعنی، نیز از این جهت که مفهوم وجود همان کنه امر اصیل خارجی نیست که به ذهن راه یافته است همانند ماهیات است و باز از این جهت که امر اصیل خارجی مصداق بالذات آن است همانند ماهیات است.
پرسیدند: اصالت وجود به نحوی که در اینجا مطرح شد، و بخصوص با تأییدی که از ملاعلی نوری و آقا علی مدرس زنوزی ذکر شد، امری شبه بدیهی است، پس چرا اولا به طور متعارف انسانها اصالت ماهوی فکر می کنند و ثانیا خیلی از فیلسوفها، با این که اهل دقت و نظرند، قائل به اصالت ماهیت اند؟
جواب دادم: اولا، این سؤال که «آیا وجود اصیل است و ماهیت اعتباری است یا بالعکس؟»، به طور صریح و آشکار و به منزله مسئله ای که پاسخ صریح به آن مبنای داوری درست در بسیاری از مسائل است، برای فیلسوف های قبل از میرداماد مطرح نبوده است.7 به گفته استاد مطهری، این مسئله را، به منزله سؤالی مستقل که باید به آن جواب داد و در قبال آن موضع گرفت، اولین بار، میرداماد مطرح کرده است. پس قبل از میرداماد اساسا این مسئله به شکل فعلی مطرح نیست تا بتوان فیلسوفی را بحق اصالت وجودی یا اصالت ماهوی دانست به معنایی که امروز ما آن را به کار می بریم. به همین دلیل حتی فیلسوف بزرگ و درجه اولی مثل ابن سینا در مواردی آنچنان بحث می کند که جز با اصالت وجود سازگار نیست، مانند مبحث ماهیت نداشتن واجب بالذات، و در مواردی هم به گونه ای بحث می کند که گویا اصالت ماهوی است، مانند بحث حرکت جوهری و بحث اتحاد عاقل و معقول، با این که مشهور است که ابن سینا و پیروان او قائل به اصالت وجودند. حتی شیخ اشراق هم، که به طرفداری از اصالت ماهیت مشهور است، در مواردی کاملا اصالت وجودی بحث می کند، مثل بحث ماهیت نداشتن واجب بالذات و بویژه بحث «النفس و ما فوقها انیّات محضه» که از اختصاصات اوست و بجز با اصالت وجود قابل قبول نیست. اما خود میرداماد هم، چون اولین فیلسوفی است که با این مسئله به این نحو مواجه است و مسئله هنوز بحث و نقادی نشده است، چندان دور از ذهن نیست که اصالت ماهیت را بپذیرد. اما بعد از ملاصدرا هم بسیار کم اند فیلسوفانی که مخالف این نظریه باشند. پس می توان مدعی شد که از وقتی مسئله اصالت وجود به نحو صریح و مستقل مطرح شده است، بیشترین و مهم ترین فیلسوفان اصالت وجودی بوده اند. پس این ادعا درست نیست که خیلی از فیلسوف ها چنین بوده اند.
ثانیا، در مورد این که چرا به طور متعارف همه اصالت ماهوی فکر می کنند، علت این است که ماهیات تصاویر واقعیات اند و خاصیت تصویرِ شفاف و کاملا منطبق بر صاحب تصویر این است که انسان آن را با صاحب تصویر اشتباه می کند. تصویر را همان صاحب تصویر می پندارد و خواص و احکام صاحب تصویر را بغلط به تصویر نسبت می دهد. فرض کنید در مقابل خود کسی را می بینید که در حال ورزش کردن است. بلند می شوید و به طرف او می روید اما ناگاه به آینه ای کاملا صاف و بی موج و شفاف که همه دیوار مقابل را فرا گرفته است برمی خورید. در این صورت، چه تغییری در اندیشه شما رخ می دهد؟ آشکار است، متوجه می شوید که تاکنون مشغول تماشا کردن یک تصویر بوده اید نه دیدن یک واقعیت، اما آنقدر این تصویر بر صاحب تصویر منطبق بوده است که شما اشتباها آن را صاحب تصویر پنداشته اید و گمان کرده اید که خودِ همین است که موجود است و شکل و رنگ و حرکت و جنب و جوش دارد. حال اگر این حرکت را نکرده بودید و با آینه برنخورده بودید، باز هم در این اشتباه باقی می ماندید و می پنداشتید که واقعیت همین است که می بینید و تصویر و صاحب تصویری در کار نیست. در اینجا نیز همین گونه است. چون ماهیات تصاویری شفاف و منطبق بر واقعیت اند و چون ما فقط از طریق همین ماهیات و مفاهیمْ واقعیاتی را که دارای این ماهیات اند می بینیم و هیچگاه خود آن واقعیت ها را مستقیما و بدون وساطت تصاویر مذکور نمی یابیم (الاّ در امور نفسانی) اشتباها ماهیات را واقعیت می پنداریم و حکم می کنیم که همین ماهیات اند که جهان خارج را پر کرده اند و به این ترتیب ناخودآگاه اصالت ماهوی می اندیشیم.
ما تا اینجا مطالبی را که لازم بود درباره مدعای اصالت وجود طرح کنیم همراه با استدلالی قوی و ساده، در ضمن دیالوگی فلسفی، بدون تکیه بر اصطلاح، بازگو کردیم. به نظر می رسد اگر کسی این دیالوگ را خوب بفهمد، عمق اصالت وجود را به همان نحوی که ملاصدرا اراده کرده است می فهمد. با این حال، مدعای اصالت وجود را با زبان اصطلاح نیز بیان می کنیم. بدین منظور، باید ابتدا مجموعه اصطلاحات لازم را توضیح دهیم و سپس به توضیح مدعا بپردازیم.
2. توضیح اصطلاحات
12. ماهیت
درباره این اصطلاح توضیحی بیش از آنچه در بخش خاطره گذشت لازم نیست. مقصود از »ماهیت« همان خود مفهوم «چیستی» یا «ماهیت»، یعنی ماهیت به حمل اولی، نیست، بلکه مصادیق آن، مانند انسان و شیر و سنگ و درخت، مورد نظر است. در نظر ابتدائی، هر یک از این ماهیات، مثلا انسان، می تواند در ذهن یک مفهوم باشد، مانند مفهوم انسان، و می تواند در خارج یک واقعیت باشد، مانند هر یک از ما. اما چه هنگامی که در ذهن است و چه هنگامی که در خارج است، نباید به خصوصیت ذهنیت و خارجیت آن توجه کرد، فقط باید به خود انسان توجه کرد؛ به تعبیر فیلسوفها، باید مثلا انسان را از آن جهت که انسان است لحاظ کرد؛ یعنی، هیچ چیزی جز ذات و ذاتیات انسان را با آن لحاظ نکرد. در این صورت است که ماهیت انسان یا کلی طبیعی انسان را لحاظ کرده ایم. اسامی ماهیات، مانند «انسان» و «طلا» و غیره، برای همین حیثیت وضع شده است، پس آن چیزی که با اسم «انسان» و «طلا» و غیره می شناسیم همین حیثیت است.
22. موجود
این واژه در فلسفه به دو معنا به کار می رود:
معنای اول: «مصداق خارجی دار». شیئی که به این معنا موجود است از سنخ مفاهیم است و به تعبیر حکما شیئیت مفهومی دارد، یعنی، واقعیتی خارجی می توان یافت که مصداق آن است. بنابراین، اگر مفهومی بر واقعیتی خارجی صدق کند، این مفهوم موجود است؛ مثلا، مفهوم انسان بر واقعیتی خارجی مانند شما و من صدق می کند، پس بدرستی می توان گفت: «انسان موجود است»:
«لکل ماهیته نحو خاص من الوجود و کونها [ای کون الماهیة] فی الأعیان عبارة عن صدقها علی أمر و تحقق حدها فیه، کما ذکره الشیخ فی باب المضاف و أنّه [أی أنّ المضاف] موجود فی الخارج بمعنی أنّه یصدق حده علی أشیاء کثیرة فیه.»8
روشن است که اگر مفاهیم متعدد متکثری، از جهات گوناگون، بر مصداق خارجی واحد بسیطی صدق کنند، همه این مفاهیم، به اعتبار همین یک مصداق خارجی، به این معنا، موجودند، مانند مفهوم انسان و ممکن بالذات و واحد که همه بر واقعیت خارجی بسیط واحدی، مانند روح من و شما، صادق است و به همین دلیل درست است که بگوییم: «انسان و ممکن بالذات و واحد موجودند.» در یک کلام، هر مفهومی که بر واقعیت های موجود در خارج، نه با اعتبار و فرض ما، بلکه به نحو نفس الامری صادق باشد، به این معنا حقیقتا و بالذات موجود است، پس به این معنا هم ماهیات موجودند، هم معقولات ثانیه فلسفی و هم حتی اعدام ملکات.
معنای دوم: «چیزی که جهان خارج را پر کرده است»، چیزی که خود واقعیت خارجی است. اگر چیزی را به این معنا گفتیم موجود است یعنی آن چیز خودِ همان واقعیت خارجی است، خود همان هویت عینی است، خود همان چیزی است که طارد و نقیض عدم است، خود همان چیزی است که منشأ اثر است. چنین چیزی از سنخ واقعیات است نه از سنخ مفاهیم و به تعبیر حکما، شیئیت وجودی دارد. در عبارات بسیاری از ملاصدرا «موجود» به همین معنا به کار رفته است، از جمله:
«إنّ وجود کل شی ء لیس الاّ حقیقة هویته... و مصداق الحکم بالموجودیة علی الاشیاء و مطابق القول فیها هو نحو هویتها العینیة.»9
تفکیک این دو معنا در فهم مدعای اصالت وجود و اعتباریت ماهیت و به ویژه در فهم اعتباریت ماهیت بسیار دخیل است و خلط آنها موجب اشتباهات بزرگی است، چنانکه به زودی خواهیم گفت.
32. «اصیل» و «اعتباری»
همان طور که قبلا گذشت، «اصیل» یعنی چیزی که حقیقتا موجود است، مانند همه واقعیت هایی که در خارج می بینیم. در مقابل، «اعتباری» یعنی چیزی که حقیقتا موجود نیست ولی، به دلیل نوعی ارتباط یا اتحاد با امری که حقیقتا موجود و اصیل است، عقل ما آن را مجازا موجود فرض می کند بی آنکه به این مجاز توجه داشته باشد؛ به عبارت دیگر، عقل آن را موجود می پندارد. در فلسفه، به جای واژه های «حقیقت» و «مجاز»، از واژه های «بالذات» و «بالعرض» استفاده می کنند و می گویند: «اصیل» یعنی موجود بالذات و «اعتباری» یعنی موجود بالعرض.10
نکته مهمی که در اینجا نباید از آن غفلت ورزید این که واژه «موجود» در دو اصطلاح «موجود بالذات» (اصیل) و «موجود بالعرض» (اعتباری) به معنای دوم، از دو معنای یاد شده، به کار می رود نه به معنای اول. پس «اصیل» یعنی چیزی که حقیقتا و بالذات یک واقعیت است، چیزی که خودْ حقیقتا جهان خارج را پر کرده است و «اعتباری» یعنی چیزی که واقعیت نیست، جهان خارج را پر نکرده است ولی عقل ما مجازا و بالعرض آن را چنین می پندارد.
شاید همین مقدار توضیح، درباره این دو اصطلاح، برای فهم مدعای اصالت وجود کافی باشد. اما به دلیل این که مقصود از این حقیقت و مجاز حقیقت و مجاز عقلی است که مربوط به حمل و اِسناد است نه مربوط به لفظ، و به همین سبب در فلسفه به آنها «بالذات» و «بالعرض» می گویند، بهتر است تحت عنوان «بالذات و بالعرض» توضیح دقیق تری بدهیم.
بالذات و بالعرض: فرض می کنیم دو موضوع، همانند AوB، داریم و یکی از آنها، مثلاA، محمول و وصفی دارد، مانند C، و فرض می کنیم این دو موضوع همیشه توأم اند و به اصطلاح حکما نوعی اتحاد دارند. حال یکی از کارهای شایع عقل این است که در چنین مواردی حکم و وصف یکی از دو موضوع را به دیگری هم نسبت می دهد؛ مثلا، وصف Cرا به Bهم نسبت داده بر آن حمل می کند، با این که در حقیقت Cوصف و حکم Bنیست. پیداست که در اینجا حمل Cبر Aحقیقی و بر Bمجازی و فرضی است. این مطلب را به زبان فلسفی چنین بیان می کنند: «C،A است بالذات» و «C،B است بالعرض» و A واسطه در عروض یا حیثیت تقییدیه است در حمل Cبر B. پس A بدون واسطه در عروض (یا بدون حیثیت تقییدیه) C است ولی B با واسطه در عروض (یا با حیثیت تقییدیه) C است. در فلسفه هرگاه سخن از حقیقت و مجاز است به همین معناست. حکما از این عمل عقلی با تعبیر «حکم احد المتحدین یسری الی الآخر» یاد می کنند.
تشخیص حقیقت و مجاز عقلی در مواردی بسیار ساده است، مانند این که راننده ای بگوید: «در وسط خیابان پنجر کردم» که مقصود او این است که چرخ خودرو او پنجر شده است نه خود او. اما در مواردی هم احتیاج به بحث و بررسی دارد و در مواردی بسیار مشکل است. از باب نمونه، قضیه «گربه از فیل کوچکتر است» را، که قضیه ای صادق است، در نظر می گیریم. آیا در این قضیه مجاز به کار رفته است؟ غالبا جواب می دهند نه، اما باید گفت: آری. چون هر یک از گربه و فیل جسمی دارد و روحی و پیداست که روح اندازه و بزرگی و کوچکی ندارد. پس دقیقتر این است که بگوییم: «جسم گربه از جسم فیل کوچکتر است.» آیا در این قضیه جدید مجازی هست، به طریق اولی جواب می دهند نه، اما باز هم جواب آری است. چون بزرگتری و کوچکتری و مساوات خصوصیت کمیت ها و اندازه ها ست که به نظر حکما عرض اند نه خصوصیت اجسام که جوهرند. اما چون کمیت و جسم همواره توأم اند به طوری که نه جسم بی کمیت داریم و نه کمیت بی جسم، عقل خاصیت کمیت را مجازا به جسم هم نسبت می دهد و حکم می کند که جسم گربه از جسم فیل کوچکتر است. پس باز دقیق تر این است که بگوییم: «اندازه جسم گربه از اندازه جسم فیل کوچکتر است.» همان طور که مشاهده می شود، هر چه پیش آمدیم تشخیص مجاز مشکل تر شد. حال آیا در همین قضیه اخیر مجازی به کار رفته است؟ فیلسوفان پیش از ملاصدرا می گویند: نه. اما ملاصدرا، بر اساس اصالت وجود، می گوید: آری. چون اندازه و جسم و گربه و فیل همه ماهیت اند و بنابر اصالت وجود، آن چیزی که ذاتا منشأ اثر است و احکامْ حقیقتا از آنِ اوست واقعیاتی است که مصادیق این ماهیات اند. پس دقیق تر این است که بگوییم «واقعیتی که با عنوان اندازه جسم گربه به آن اشاره می کنیم از واقعیتی که با عنوان اندازه جسم فیل به آن اشاره می کنیم کوچکتر است.» آیا سلسله مجازها در همین جا تمام است؟ از دیدگاه فیلسوف آری، اما از دیدگاه نظریه وجود رابط معلول در حکمت متعالیه، که صبغه عرفانی دارد، و نیز از دیدگاه عرفانی خیر. باز در این قضیه هم مجاز بسیار پنهان و دقیقی به کار رفته است و طبعا یک قدم دیگر نیز باید به پیش برویم.
با این توضیحات، «اصیل» یعنی چیزی که بدون واسطه در عروض و حیثیت تقییدیه موجود است، چنین چیزی خودِ واقعیت است، حقیقتا خود همان چیزی است که ملأ خارج را تشکیل داده است، نقیض حقیقی عدم است، حیثیتش حیثیت منشأ اثر است. و «اعتباری» یعنی چیزی که واقعیت خارجی نیست اما عقل، با واسطه در عروض و به نحو مجازی، آن را واقعیت فرض می کند، چنین چیزی نقیض عدم نیست، منشأ اثر نیست، اما عقل آن را چنین می پندارد.
3. طرح مدعا
برای طرح مدعا، باید سه امر زیر را از پیش بپذیریم:
امر اول: واقعیتی هست و جهان هیچ و پوچ محض نیست. این مطلب، به منزله امری بدیهی اولی است.
امر دوم: واقعیت مذکور حقیقتا و بالذات موجود است نه مجازا و بالعرض؛ یعنی، چنین نیست که عقل ما فرض کرده است که واقعیتی هست. پس واقعیت مذکور امری است اصیل نه اعتباری؛ به تعبیر دیگر، امری اصیل یا واقعیتی اصیل داریم.
امر سوم: واقعیت مذکور ذاتا خارجی و متشخص است و ممکن نیست مفهومی کلی باشد، همچنین نقیض حقیقی عدم است. نتیجه این سه امر این که بدیهی است که امری اصیل داریم و در صورتی که کثرت خارجی را بدیهی بدانیم، اموری اصیل داریم که حقیقتا و بالذات خارجی است و متشخص است و نقیض حقیقی عدم است.
با این مقدمه، مقصود از این پرسش که «آیا وجود اصیل است و ماهیت اعتباری است یا ماهیت اصیل است و وجود اعتباری است؟» این است که «امر یا امور اصیلی، که به طور بدیهی به آنها اذعان داریم، آیا همان ماهیات اند، از سنخ ماهیات اند، یا نه، اموری هستند غیر از ماهیات؟» اگر شق اول را بپذیریم، به اصالت ماهیت و اعتباریت وجود، و به اختصار به اصالت ماهیت، قائلیم و اگر شق دوم را بپذیریم، به اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، و به اختصار به اصالت وجود، قائلیم.
پس اصالت وجود یعنی واقعیت خارجی، آن چیزی که جهان خارج را پر کرده است و نقیض عدم و منشأ اثر است، ماهیت نیست، بلکه امری است مجهول الکنه که مصداق مفهوم وجود است و ماهیت صرفا تصویر آن در عقل است و خود هرگز در خارج یافت نمی شود مگر مجازا و بالعرض؛ یعنی، عقل فرض می کند که ماهیتْ خودِ همان واقعیت خارجی است. پس هرچند در نظر ابتدایی ماهیت می تواند در خارج موجود باشد و شیئیت وجودی داشته باشد، در نظر نهایی چنین نیست؛ یعنی، بنابر اصالت وجود، ماهیت حقیقتا از سنخ مفاهیم و تصاویر ذهنی است، یعنی شیئیت مفهومی دارد نه شیئیت وجودی، چرا که امر غیر ماهوی مذکور عین منشئیت اثر است، خارجی بودن ذاتی آن است، محال است به ذهن آید و با علم حصولی کنه و حقیقت آن معلوم شدنی نیست. به همین دلیل ما از آن با عنوان «امر مجهول الکنه» هم یاد می کنیم.
در مقابل، اصالت ماهیت یعنی واقعیت خارجی، آن چیزی که جهان خارج را پر کرده است و نقیض عدم و منشأ اثر است در حقیقت همان ماهیت است نه امر دیگری غیر از سنخ ماهیت که مجهول الکنه است به طوری که ماهیت فقط تصویر ذهنی آن باشد، چنین امر مجهول الکنهی فرضی و مجازی است. پس به اختصار:
1) اصالت وجود: واقعیت اصیلی که جهان خارج را پر کرده است، در حقیقت امر مجهول الکنهی است غیر از ماهیت که نقیض حقیقی عدم، یعنی وجود، است و ماهیت فقط تصویر ذهنی آن است.
2) اعتباریت ماهیت: واقعیت اصیلی که جهان خارج را پر کرده است ماهیت نیست مگر مجازا و بالعرض؛ یعنی، عقل فرض می کند که امر مذکور همان ماهیت است.
3) اصالت ماهیت: واقعیت اصیلی که جهان خارج را پر کرده است، در حقیقت، همان خود ماهیات اند.
4) اعتباریت وجود: این که امر مجهول الکنهی غیر از سنخ ماهیت (و مصداق مفهوم وجود) همان واقعیت اصیلی باشد که جهان خارج را پر کرده است (به طوری که ماهیت فقط تصویر ذهنی آن باشد) امر فرضی و مجازی است.
از باب مثال، ماهیتی مانند طلا را در نظر می گیریم. ما به طور معمول و صرف نظر از دیدگاه فلسفی اصالت وجود، معتقدیم که همین طلاست که در خارج حقیقتا موجود است، واقعیت اصیلی که گوشه ای از جهان خارج را پر کرده است همین خود طلاست. این دیدگاه، دیدگاه اصالت ماهوی است. اگر بخواهیم به زبان اصالت وجود سخن گوییم، باید بگوییم: واقعیت اصیلی که گوشه ای از جهان خارج را پر کرده است و زرد و درخشنده و زنگ نزن است، خود طلا نیست، بلکه امر مجهول الکنهی است که تصویر آن در ذهن همان ماهیت طلاست.
13. مقایسه اصالت وجود و اصالت ماهیت
این مقایسه کمک می کند به این که مدعای اصالت وجود و فرق آن را با اصالت ماهیت دقیق تر درک کنیم.
1) از دیدگاه اصالت وجود، جایگاه ماهیت فقط ذهن است، اما از دیدگاه اصالت ماهیت، جهان خارج را هم ماهیات پر کرده اند.
2) از دیدگاه اصالت وجود، ماهیت موجود در ذهن تصویر امری است غیر ماهوی و به تعبیر ملاصدرا: «الماهیات حکایات الوجود» اما از دیدگاه اصالت ماهیت، ماهیت موجود در ذهن تصویر ماهیت خارجی است نه تصویر غیر ماهیت، بلکه همان کنه ماهیت موجود در خارج است که به ذهن راه یافته است.
3) از دیدگاه اصالت وجود، ماهیت به معنای اولِ واژه «موجود»، یعنی به معنای مصداق خارجی دار، حقیقتا و بالذات موجود است اما به معنای دوم آن، یعنی به معنای چیزی که جهان خارج را پر کرده است، موجود نیست مگر مجازا و بالعرض. اما از دیدگاه اصالت ماهیت، ماهیت به هر دو معنا حقیقتا و بالذات موجود است، این تفاوت را شاید بتوان تعبیر دیگری از تفاوت دوم دانست.
4) از دیدگاه اصالت وجود، واقعیت خارجی مجهول الکنه است و فقط باعلم حضوری کنه آن قابل معلوم شدن است و به تعبیر ملاصدرا: «المشهود هو الوجود و المفهوم هو الماهیه.» اما از دیدگاه اصالت ماهیت، کنه واقعیت خارجی با علم حصولی قابل معلوم شدن است، چرا که واقعیت مذکور جز ماهیت نیست و کنه ماهیت را با علم حصولی می توان درک کرد.
5) بنابر اصالت وجود، واقعیت اصیل خارجی مصداق بالذات مفهوم وجود است؛ یعنی، مفهوم وجود، نه تنها به حمل اشتقاق (ذوهو) بلکه به حمل مواطات (هوهو) هم بر آن حمل می شود. اما بنابر اصالت ماهیت، واقعیت خارجی، چون از سنخ ماهیت است، مصداق بالذات مفهوم وجود نیست؛ یعنی، مفهوم وجود فقط به حمل اشتقاق بر آن حمل می شود و نه به حمل مواطات.
4. پیامدهای بحث
طرح مدعای اصالت وجود و اعتباریت ماهیت مبتنی بر تفکیک دو معنای «موجود» پیامدهایی دارد که غفلت از آنها موجب اشتباه است. مقدمتا باید توضیح دهیم که تفکیک نکردن میان دو معنایی که برای «موجود» ذکر شد و خلط آنها ممکن است این گمان را به وجود آورَد که مقصود از «موجود» در دو اصطلاح «موجود بالذات» (اصیل) و «موجود بالعرض» (اعتباری) موجود است به معنای اول از دو معنایی که ذکر کردیم و گفته شود مقصود صدرالمتألهین از «اصالت» صدق بالذات است و مقصود او از «اعتباریت» صدق بالعرض است و به دنبال آن نتیجه گرفته شود که مقصود از اصالت وجود این است که مفهوم وجود حقیقتا و بالذات بر واقعیت خارجی صادق است و مقصود از اعتباریت ماهیت این است که مفهوم ماهوی حقیقتا و بالذات بر واقعیت خارج صادق نیست، بلکه مجازا و بالعرض بر آن صادق است و بر همین قیاس است در اصالت ماهیت و اعتباریت وجود؛ و طبق این نتیجه گیری، نزاع در این که «آیا وجود اصیل است یا ماهیت؟» اینچنین تفسیر شود که کدام یک از دو مفهوم وجود و ماهیت (مقصود مفهوم ماهوی است مثل انسان و درخت و طلا) بر واقعیت خارجی حقیقتا و بالذات صادق است و کدامیک مجازا و بالعرض.10 اگر بگوییم مفهوم وجود بر آن حقیقتا و بالذات صادق است و مفهوم ماهوی
مجازا و بالعرض، به اصالت وجود و اعتباریت ماهیت رأی داده ایم و اگر بالعکس قائل شویم، به اصالت ماهیت و اعتباریت وجود فتوا داده ایم و به تعبیر دیگر، اگر بگوییم واقعیت اصیل خارجی مصداق حقیقی و بالذات مفهوم وجود است و مصداق مجازی و بالعرض مفهوم ماهوی به اصالت وجود قائلیم و اگر بالعکس بگوییم به اصالت ماهیت.
حقیقت این است که نه آن گمان درست است و نه این تفسیر و هر دو ناشی از خلط میان دو معنای «موجود»اند. صدرالمتألهین و پیروان او صدق بالذات مفهوم ماهوی بر واقعیت اصیل خارجی را منافی اصالت وجود نمی دانند. سخنی که از ملاعلی نوری نقل کردیم، مبنی بر این که مقصود از اصالت وجود این است که واقعیت خارجی، همان طور که مصداق مفاهیم ماهوی است، مصداق مفهوم وجود هم هست، گواه صدق این مدعاست. همچنین این تعبیر صدرالمتألهین که «الماهیة حکایة الوجود»11 و نیز این گفته او که ماهیت با حقیقت وجود متحد است، که به معنای حمل ماهیت بر واقعیت اصیل خارجی است،12 و بالاخره عبارات متعدد دیگری در این زمینه ما را مدد می رسانند، از جمله:
«ان الصوادر بالذات هی الوجودات لا غیر. ثم العقل یجد لکل منها نعوتا ذاتیة کلیّةً عن نفس تلک الوجودات محمولة علیها من دون ملاحظة اشیاء خارجة عنها و عن مرتبة قوامها، تلک النعوت هی المسمّاة بالذاتیات».13
نتیجه این که پیامدهای بحث را از نظر ملاصدرا می توان چنین خلاصه کرد:
1) ماهیت به معنای اول از دو معنای «موجود» حقیقتا و بالذات موجود است (یعنی بر واقعیت اصیل خارجی حقیقتا و بالذات صادق است) و به معنای دوم آن موجود نیست (یعنی همان خود واقعیت خارجی نیست، جهان خارج از ماهیات تشکیل نشده است) مگر مجازا و بالعرض.
2) موجود بودنِ حقیقی ماهیت به معنای اولْ واسطه در عروض و حیثیت تقییدیه است برای موجود بودن آن به معنای دوم؛ یعنی، چون مفهوم ماهوی بر واقعیت اصیل خارجی حقیقتا و بالذات صادق است و واقعیت مذکور مصداق حقیقی و بالذات مفهوم ماهوی است، عقل می پندارد که واقعیت خارجی همان خود ماهیت است و مجازا و بالعرض آن را به موجودیت به معنای دوم متصف می کند و به زبان ملاصدرا، اتحاد وجود و ماهیت موجب چنین حکم مجازی ای است.
3) فرض این که وجود و ماهیت، هر دو، به معنای دوم (از دو معنای «موجود») حقیقتا و بالذات موجودند و به عبارت دیگر فرض این که وجود و ماهیت هر دو اصیل اند مستلزم این است که هر شی ء ماهیت داری در خارج مرکب از ماهیت و وجود باشد و به تعبیر ملاصدرا مستلزم این است که ماهیت شی ء در خارج چیزی متمایز و منحاز از وجود و واقعیت آن باشد که محال است. اما فرض این که وجود و ماهیت، هر دو، به معنای اول (از دو معنای «موجود») حقیقتا و بالذات موجودند مستلزم چنین محذوری نیست، زیرا صرفا به این معناست که یک واقعیت خارجی بسیط حقیقتا و بالذات مصداق مشترک مفهوم وجود و مفهوم ماهوی است که، نه تنها بلامحذور است، بلکه دیدیم که ملاصدرا به آن معتقد است:
«إنّ ما هو الموجود الحقیقی یعنی [الواقعیة الاصیلة الخارجیة] متحد معه [ای مع الکلی الطبیعی و الماهیة] فی الخارج [یعنی یکون مصداقا حقیقیا للماهیة]، لا أنّ ذلک [ای الموجود الحقیقی و الواقعیة] شی ء و هو [ای الکلی الطبیعی و الماهیة] شی ء آخر متمیزعنه فی الواقع».14
«إنّ الماهیة التی تعرضها الکلیة فی الذهن و الشخصیة فی الخارج هل هی بعینها موجودة فی الخارج؟ الجواب بالإثبات، لا بمعنی أنّ الماهیة عین حیثیة الموجودیة الخارجیة، بل بمعنی نحو من الاتحاد [ای الصدق]... [و أمّا] أنّ الماهیة هل هی موجودة بوجود منحاز عن وجود الأفراد أوْلا؟ الجواب بالنفی.»15
4) موجود بودن ماهیت به معنای اول مستلزم موجود بودن آن به معنای دوم نیست؛ یعنی، از صدق بالذات مفهوم ماهوی بر واقعیت اصیل خارجی نمی توان نتیجه گرفت که ماهیت حقیقتا در خارج موجود است به این معنا که همان واقعیت خارجی است، چنانکه در برخی از تفاسیر اصالت وجود چنین نتیجه گرفته اند.16 همچنین موجود نبودن ماهیت به معنای دوم مستلزم موجود نبودن آن به معنای اول نیست؛ یعنی، از این که ماهیت همان واقعیت اصیل خارجی پرکننده جهان نیست نمی توان نتیجه گرفت که صدق حقیقی و بالذات بر واقعیت خارجی ندارد و واقعیت خارجی مصداق بالذات آن نیست، چنانکه در برخی از دیگر تفاسیر اصالت وجود چنین نتیجه گرفته اند.17
پی نوشت ها
1 ملاعلی نوری، بسیط الحقیقه و وحدت وجود، (تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران، بی تا)، ص 44.
2 علی مدرس، بدایع الحکم، (تهران، الزهرا، 1376)، ص 212.
3 ر.ک: صدرالمتألّهین، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه (مشهور به اسفار)، (بیروت، دارالتراث العربی، 1981)، چ 9 ، 3ج، ج 2، ص 348 / صدرالمتألّهین، ایقاظ النائمین، (تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران، بی تا)، ص 30 و نیز به همین مضمون، ص 13و 14.
4 ر.ک: یادداشت شماره 13.
5 ر.ک: اسفار، ج 1، ص 38 و نیز به همین مضمون، ص 340.
6 ر.ک: ص 23.
7 ر.ک: شرح حکمةالاشراق همراه با تعلیقات صدرالمتألّهین (چاپ سنگی)، تعلیقه، ص 183.
8 ر.ک: مرتضی مطهری، شرح مبسوطه منظومه، (تهران، حکمت، 1404)، ج1، ص 59.
9 اسفار، ج 3، ص 32و 33 و نیز ر.ک: اسفار، ج 4، ص 200 و 227201 و نیز ج 5، ص 2 / صدرالمتألّهین، الشواهد الربوبیة، (تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1360)، چ 2، ص 133 / صدرالمتألّهین، المشاعر، (اصفهان، مهدوی)، ص10و 11 / صدرالمتألّهین، مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألّهین، (تهران، حکمت، 1375)، رساله شواهد الربوبیه، ص 49و 50 / همان، رسالة الفوائد، ص 19 / صدرالمتألّهین، شرح الهدایة الاثیریه (چاپ سنگی)، ص 302 / الهیات شفا همراه با تعلیقات صدرالمتألّهین، (چاپ سنگی)، ص 242185152150 تعلیقه بر حکمةالاشراق، ص 198و 250 / صدرالمتألّهین، شرح اصول کافی (چاپ سنگی)، ص 335.
10 اسفار، ج 1، ص 117.
11 ر.ک: اسفار، ج 2، ص 286و287.
12 ر.ک: جواد تهرانی، عارف و صوفی چه می گویند؟، (تهران، بعثت، 1369)، ص 185و 186 و نیز ر.ک: یادداشت شماره 19.
13 ر.ک: اسفار، ج 1، ص 303248220198 و 402304 و 403 و نیز ج 2، ص 235 و 339236و 348340 / الشواهد الربوبیه، ص 4011و 6141 / المشاعر، ص 4 / ایقاظ النائمین، ص 30 / صدرالمتألّهین، رسائل فلسفی، (مشهد، دانشگاه مشهد، 1352)، رساله المسائل القدسیه، ص 6156و 62 / تعلیقه بر الهیات شفا (چاپ سنگی)، ص 185134.
14و15 ر.ک: اسفار، ج 1، ص 40229256و 403 و نیز ج 2، ص 2962882362358336و 297366و 367
و نیز ج 6، ص 281264و 282 / الشواهد الربوبیه، ص 13330 / المشاعر، ص 8و 239و 54353124و55 / صدرالمتألّهین، الرسائل، (قم، مکتبة المصطفوی،بی تا)، رساله اتصاف الماهیة بالوجود، ص 116و119117 / همان، رسالة فی القضاء و القدر، ص 190187 / مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألّهین، رسالة اتحاد العاقل و المعقول، ص 23 / همان، رسالة اجوبة المسائل النصیریه، ص 1513 / ایقاظ النائمین، ص 41/ رسائل فلسفی، المسائل القدسیه، ص 5620 / شرح الهدایة الاثیریة، ص 285 / تعلیقه بر الهیات شفا (چاپ سنگی)، ص 185176 / تعلیقه بر حکمة الاشراق، ص 188186.
16 اسفار، ج 2، ص 36و37 و نیز الشواهد الربوبیه، ص 40و5241 / مفاتیح الغیب، ص 235.
17 اسفار، ج 2، ص 7، تعلیقه علامه طباطبائی.
18 ر.ک: غلامرضا فیاضی، نهایةالحکمه همراه با حواشی و تعلیقات، (قم، مؤسسه امام خمینی، 1378)، ج 1، ص 43و44 به ضمیمه جزوه محّشی در تبیین و شرح این تفسیر.
19 ر.ک: محمدتقی مصباح، آموزش فلسفه، (سازمان تبلیغات اسلامی، 1374)، چ 2، ج 7، ص 339و341.
پایان مقاله