چکیده
آن چه در این نوشتار در پی پژوهش آن هستیم، بررسی آرای سه فیلسوف بزرگ اسلامی در باب ارزش ادراکات است. ابن سینا، شیخ اشراق و صدرالمتألهین، هر کدام در این مورد صاحب آرا و نظریات خاصی هستند که توجه به آنها به منظور آشنایی با معرفت شناسی اسلامی ضروری است.
البته این بحث، تحت عنوانی مستقل و جداگانه در کتب و آثار علمی ایشان مطرح نشده، از این رو، سعی بر آن داشتیم تا با مراجعه به آرای اصلی ایشان در ابواب مختلف، مثل مباحث علم، نفس شناسی، مقولات، وجود ذهنی و... ملاک ارزش ادراکات به دست آید.
اکثر حکمای اسلامی، به واقع گرایی صور ذهنی نسبت به عالم خارج، قائل هستند و این مسئله را با ادّله مختلفی به اثبات رسانیده اند، اما این که آیا ملاک قابل توجهی مبنی بر تطابق ذهن و عین ارائه کرده اند یا خیر؟ مسئله ای است که در این نوشتار در پی پاسخ به آن هستیم.
کلیدواژه ها: علم، واقع نمایی، ارزش ادراکات، علم حضوری، علم حصولی، انطباع، صدور.
مقدمه
ارزش ادراکات یا واقع نمایی علوم، مسئله عمیق و دامنه داری است که از مباحث پر ماجرای فلسفه به شمار می رود. مسئله مطابقت میان ذهن و خارج از جهتی جزء اساسی ترین مسائل مبحث شناخت است که مرز رئالیسم از ایدئالیسم یا فلسفه از سفسطه را جدا می سازد.
اگرچه مبحث ارزش معلومات در میان متفکران مغرب زمین اقبال عام یافته است و سابقه آن را می توان به دوره ماقبل فلاسفه مشهور یونان قدیم، یعنی دوره سوفسطائیان و شکاکان رسانید، اما این مسئله در قلمرو فلسفه اسلامی تحت عنوان مشخص و جداگانه ای مطرح نشده است.
با مراجعه به آرای حکمای اسلامی می توان از لابه لای کلمات ایشان، پاسخ مسائل فوق را به دست آورد. اما به نظر می رسد پیش از شروع بحث نکاتی را که توجه به آن ضروری است - به طور اجمال - مطرح کنیم.
نکته اول
پذیرش جهان واقع و امری خارج از ذهن ادراک کننده مورد قبول تمامی فلاسفه مسلمان بوده و هست. در نظر این جماعت، اگر جهان خارج، هیچ در هیچ باشد یا حداقل ادراک ما با آن مغایر باشد، در هر صورت، دچار جهل در امر شناخت شده و در نهایت، به وادی پوچ انگاری فرو غلطیده ایم. اساسا فلاسفه اسلامی و حتی فلاسفه مغرب زمین پیش از کانت، معتقد بودند که جهان خارج و عالم واقع ثابت بوده و این ما هستیم که در مواجه با آن می بایست خود را با آن منطبق و هماهنگ سازیم. اگر احیانا صورتی در ذهن انسان مرتسم شد که بر خلاف جریان امور عالم واقع است، این عدم هماهنگی مربوط به نفس آدمی است، نفس و ذهن را باید اصلاح کرد، نه عالم خارج را. اما فیلسوف شهیر آلمانی ایمانوئل کانت، مدعی شد که این رابطه کاملاً معکوس بوده و این عالم خارج است که باید با من درک کننده هماهنگ شود. (کانت: 1370، 90) مرحوم علامه طباطبائی در این باب چنین می نویسد:
ما انسان ها، اشیایی واقعا موجود هستیم و همراه ما اشیای دیگری نیز موجود است که گاهی در ما تأثیر می کند و گاهی از ما متأثّر می شوند، همان گونه که برخی مواقع ما در آن ها تأثیر کرده یا متأثّر می شوند. (طباطبائی: 1416، 3)
مرحوم استاد مطهری نیز معتقدند:
فیلسوف به واقعیت های خارج از ظرف ذهن اذعان داشته و پاره ای از ادراکات را به عنوان حقایق و ادراکات مطابق با واقع می پذیرد... . (مطهری: 1378، 1/38)
به طور کلی، مسئله جهان واقع آن قدر در نظر فلاسفه اسلامی دارای اهمیت است که اگر کسی آن را انکار نماید به ناچار عنوان سوفسطایی را برای خود برگزیده است.
نکته دوم: انواع واقع گرایی
واقع گرایی بر دو قسم است: 1. مستقیم 2. غیرمستقیم.
در واقع گرایی مستقیم ادعا آن است که امور مورد ادراک ما، به طور مستقل وجود دا شته و حداقل برخی ویژگی هایی را که ما از آنها درک می کنیم، واجدند.
در این معنا، تعبیر «مستقیم» حاوی این نکته است که ادراک تصویری ما از اشیا، بدون حضور هیچ گونه واسطه ای تحقّق یافته است.
امادر واقع گروی غیر مستقیم، آدمی از طریق وساطت واسطه ای به ادراک اشیا نایل می آید.مطابق نظرات اکثر حکمای اسلامی که رابطه ادراک را با عالم خارج، ادراک حصولی می دانند، آرای ایشان بیشتر تحت عنوان واقع گروی غیر مستقیم می گنجد.
اکنون اگر اصل را علوم حضوری بدانیم، نه علوم حصولی در این صورت، با واقع گروی غیر مستقیم اند و پیروان حکمت متعالیه طرفدار واقع گروی مستقیم. این در حالی است که اگر کسی رابطه ادراک را با خارج منقطع دانست به ناچار به وادی پدیدگرایی و ایدئالیسم فروافتاده است.
نکته سوم: دیدگاه های مختلف
در باب ارزش ادراکات می توان به سه دیدگاه کلی اشاره کرد:
دیدگاه اول
دیدگاه کسانی که خاصیت و ویژگی ذاتی علم را کشف و حکایت از ماورای خود دانسته و معتقدند علم بدون واقع نمایی، چیزی جز جهل نیست. این رویکرد طرفداران توانایی دارد که از جمله آنها می توان به شیخ الرئس ابن سینا، شیخ الدین سهروردی و صدرالمتألهین شیرازی اشاره کرد. سعی این نوشتار بررسی آرای همین گروه است.
دیدگاه دوم
دیدگاه افرادی است که معتقدند صور ادراکی اساسا شانیت واقع نمایی دارند، لکن این حکایت در آنها بالفعل نیست. در این نگرش، صورت ادراکی به تنهایی چیزی جز یک امری که بالقوّه حاکی از خارج است، نیست. اما آن چه این قوّه را به فعلیت می رساند، پیوست ضمیمیه ای به آن است که همان حکم و تصدیق است.
به عبارت دیگر، صورت ادراکی اگر تنها باشد، بیرون نما نیستند، اما در عین حال، شأنیت حکایت گری را داراست، اکنون اگر به همین صورت ادراکی، نسبت و حکمی افزوده و ضمیمه شود و یا به تعبیر بهتر، صورت ادراکی جزئی از یک قضیه شود، در این هنگام، صورت ادراکی موضوع (یا تصور موضوع) در کنار صورت ادراکی محمول (یا تصور محمول) از رهگذر حکم، مصداق خود را در خارج نشان می دهد (مصباح یزدی: 1368، 1/164)
دیدگاه سوم
صورت های ادراکی به تنهایی فاقد ارزش و حتی فاقد ارزش بالقوّه معرفتی شناختی اند.
به نظر این جماعت، صورت ادراکی چیزی بیش از حضور آن صورت در مدارک علمی ما نیست. البته چنین چیزی هرگز ما را به خارج رهنمون نمی سازد. بنابراین، آن چه دارای خاصیت کشف و بیرون نمایی است تنها تصدیقات است.
بنابر آن چه گفته شد، ما تنها در زمینه تصدیقات است که می توانیم ادعا کنیم واقع گرا هستیم، نه در زمینه تصوراتی که حتی به صورت بالقوّه هم هیچ گونه کشف و حکایت از واقع ندارد. (صدر، 256)
از آن جا که نظر فلاسفه بزرگ اسلام، از جمله ابن سینا، شیخ اشراق و صدرالمتألهین در قسمت اول می گنجد، ما تنها به بررسی دیدگاه اول پرداخته و بررسی دو نظر دیگر را به مجالی دیگر سپرده ایم.
واقع نمایی علم
دانستیم که در باب ارزش ادرکات و تصورات، گروهی از بزرگ ترین فلاسفه مسلمان همچون ابن سینا، شیخ اشراق و صدرالمتألهین، ویژگی ذاتی و لاینفک علم را واقع نمایی آن می دانند.
در این رویکرد، صورت های ادراکی بالفعل خاصیت بیرون نمایی داشته و همیشه شخص عالم را به خارج از خود هدایت می نماید. بنابراین، مطابقت میان علم و معلوم یا ذهن و خارج از خواص ضروری علم به شمار می رود. به عبارت دیگر، در این دیدگاه شاهد واقع گرایی در زمینه تصورات هستیم.
همان گونه که پیش از این نیز اشاره شد، ابن سینا، سهروردی، صدرالمتألهین، پیرو این نظریه بوده و هر کدام با ارائه تقریری خاص از ماهیت علم، ارزش ادراکات را به اثبات رسانیده اند که در ادامه به بررسی نظر ایشان می پردازیم.
1. شیخ الرئیس ابن سینا (370 428 ه. ق)
صریح ترین بیان ابن سینا درباره ادراک را می توان در کتاب الاشارات و التنبیهات یافت:
ادرام الشی ء هو ان تکون حقیقته متمثله عند المدرک یشاهدها ما به یدرک فاما ان تکون تلک الحقیقه نفس حقیقه الشی ء الخارج عن المدرک اذا ادرک فیکون حقیقه ما لا وجود له بالفعل فی الا عیان الخارجه مثل کثیر من الاشکال الهندسیه بل کثیر من المفروضات التی لا تمکن اذا فرضت فی الهندسه مما لا یتحقق اصلا او مثال حقیقته مرتسما فی ذات المدرک غیر مباین له وهو الباقی. (ابن سینا: 1375، 2/308)
به این معنا که در یافتن چیزی عبارت است از این که حقیقت شی، در نزد درک کننده، تمثّل یابد و آن حقیقت را آن چه به واسطه او ادراک صورت می گیرد، مشاهده می کند (که البته این مدرک ممکن است نفس یا یکی از قوای نفس باشد) پس یا آن حقیقت در وقتی که دریافته می شود، عین حقیقتی است که در خارج از نفس مدرک است این احتمال صحیح نیست و یا این که مثال و حقیقت آن چیز در ذات درک کننده، نقش می بندد، به گونه ای که هیچ مباینتی در ماهیت با آن نداشته باشد و این احتمال باقی می ماند و صحیح است.
محقق طوسی در توضیح برهان شیخ الرئیس می نویسد:
شی ء بر دو قسم است: مادی و مجردد، در صورت اول، یعنی اگر مورد ادراک شی ء مادی باشد، حقیقت تمثّل یافته آن در نزد ادراک کننده، صورتی است که از حقیقت خارجی انتزاع شده است و اگر شی ء مادی مفارق بوده و مادی نباشد، نیاز به انتزاع نداشته و حقیقت متمثل آن همان وجود خارجی آن خواهد بود... . (طوسی: 1375، 2/310)
ایشان در ادامه ضمن بیان تقسیمی دیگر می نویسد:
شی ء مدرک یا خارج از ذات مدرک نیست یا خارج از ذات مدرک است، در صورت اول، حقیقت متمثله آن نفس حقیقت عینی همان شی ء خواهد بود، ولی در صورت دوم به دو نحو می باشد، اول این که صورتی منتزع از خارج باشد، دوم این که صورتی باشد که ابتدائا نزد مدرک حاضر است، خواه خارجیت مستفاد از آن باشد، خواه نباشد. به هر حال، ادراک عبارت است از: تمثّل حقیقت شی ء در نزد مدرک خواه بنفسه خواه بمثاله، که اگر شی ء مدرک، مادی بود به انتزاع نیاز دارد و اگر مفارق و مجرد باشد، بنفسه حاضر است و انتزاع لازم نیست. (همان، 2/312)
به نظر می رسد تقسیم بندی قطب در پاورقی اشارات جامع تر باشد:
شی ء مدرک یا مادی است یا مجرد، در صورت اول، ادراک از راه صورتی خواهد بود که از حقیقت خارجی آن انتزاع شده باشد و اگر مجرد باشد، خود به دو نحو است: اول این که شی ء مجرد خارج از ذات مدرک باشد که در این صورت، باز ادراک از راه صورتی خواهد بود که نزد مدرک حاضر است، ولی بر خلاف قسم قبلی نیاز به انتزاع ندارد. و دوم آن که خارج از مدرک نباشد که در این صورت، بنفسها نزد مدرک حاضر است. (همان، 313)
اما نکته ای که هم در عبارت شیخ و هم در تعبیر محقق طوسی به آن اشاره شد، این بود که گفته شد: ادراک تمثّل حقیقت شی ء است «بنفسه» یا «بمثاله». مراد از «بنفسه» روشن است، ولی تعبیر «بمثاله» ابهام دارد.
فخر رازی در این جا نوشته است:
اگر مراد از مثال که نزد مدرک حاصل است چیزی است که مثل و مماثل معلوم است «فذلک معلوم البطلان بالضروره» و اگر مراد چیز دیگری است باید بیان شود. (فخررازی: 1404، 137)
محقق طوسی در پاسخ، مراد از مثال را صورتی می داند که از شی ء انتزاع شده یا صورتی از شی ء است که نیاز به انتزاع ندارد. در هر صورت، مراد از مثال در تعبیر شیخ صورت شی ء است.
عین عبارت ایشان از قرار ذیل است:
والمثال فی قوله او یکون مثال حقیقته هو الصوره المنتزع من الشی ء او الصوره التی لا تحتاج الی الانتزاع فی الشی ء الذی لو کان فی الخارج لکان هو. (طوسی: 1375، 2/313)
آن چه تاکنون از عبارت شیخ، استفاده شد، چیزی نبود جز ارزش ادراکات، یعنی تطابق میان ذهن و عالم خارج که به صورت «غیر مباین له» در عبارت وی آمده بود. این در حالی است که عبارت شیخ در سایر آثارش نیز مؤید این مطلب است. در کتاب التعلیقات می نویسد: «المعلوم بالحقیقه هو نفس الصوره المنقشه فی ذهنک واما الشی ء الذی تلک الصوره صورته، فهو بالعرض معلوم فالمعلوم هو العلم والاکان یتسلسل الی غیر النهایه». (فخررازی: 1404، 22)
معلوم حقیقی همان صورتی است که در ذهن تو نقش بسته است و اما شیئی که این صورت صورت اوست، پس بالعرض معلوم توست. بنابراین، معلوم همان علم توست والاتسلسل پیش می آید.
خلاصه از نظر ابن سینا، معرفت و شناخت از راه ادراک حسی یا ادراک عقلی به دست می آید. بدین معنا که ادراک عبارت است از پیدایش صورت آن چه ادراک می شود، در ذرات ادراک کننده با این حال، معتقد است که ادراک حسی به تنهایی برای اثبات واقعیت کافی نبوده و برای معرفت به هستی اشیا باید از عقل استمداد طلبید. (ابن سینا: 1379، 77)
در نظر ابن سینا، نفس صور محسوس را به وسیله حواس و صور معقول آنها را به میانجی گری صور محسوس آنها درک می کند؛ یعنی معقولیت آن صور را از محسوس بودن آنها بیرون می کشد و باید معقول آن صور مطابق با محسوس آنها باشد وگرنه معقول آنها نخواهد بود. (همان، 179) اگر توجه کرده باشیم، در این جا شیخ تطابق میان معقول و محسوس را فرض و واجب می داند، اما تطابق میان حس و خارج را خیر، البته این به دلیل اطمینانی است که ایشان نسبت به حواس دارد در التعلیقات آمده است.
فالمعلومات تحصل للانسان من خارج یا الانسان یدرک التخیل والمحسوس بواسطه الخارجیات فانما یحصل الشی ء اولا فی حواسنا ثم یرتفع منها الی خیالاتنا ثم الی عقولنا. (همان، 200)
به این معنا که انسان به واسطه اشیای خارجی، صورت متخیل و محسوس را درک می کند، چراکه شی ء ابتدا در حواس ما حاصل می شود و سپس به خیال و عقل ما صعود می کند.
در باب بداهت عالم خارج نیز چنین می نویسد:
«وجود الاجسام واعراضها وبالجمله وجود العالم المحسوس، ظاهر» (همان، 230)
به طور خلاصه، در نظر ابن سینا، حصول شناخت برای انسان از راه حواس است که حواس راه هایی هستند برای نفس آدمی تا شناخت را به واسطه آنها به دست آورد. بر اساس شناخت عقلی، عقل صورت موجودات را انتزاع می کند و به تعقّل معنای آنها می پردازد. این معقولات از آن جا که در نفس قرار دارند، عرض اند و نفس جوهر آنهاست. پس شناخت واقعی که مراحل دریافت و انتزاع را در خود جای داده، شناخت عقلی است، زیرا ادراک عقل نسبت به معقول نیرومندتر از ادراک حس نسبت به محسوس است، چون عقل امری ماندگارتر بوده و کلی را ادراک می کند و با آن متحد می شود. اما حس در برابر محسوس خود چنین نیست. (ابن سینا: 1364، 168 و 334)
مهم ترین اشکالی که بر نظر ابن سینا وارد است این است که نظر ایشان بیشتر با اصالت ماهیت هم خوانی دارد، زیرا وی علم را نوعی انطباع و حصول صورت تلقی کرد، صورتی که بیان دیگری از همان ماهیت شی ء است و چون اصالت ماهیت بر طبق نظر حق امری مردود به حساب می آید، از این رو، نمی توان نظر طرفداران حکمت مشاء را در باب ارزش ادراکات پذیرفت.
هم چنین مطابق نظر پیروان حکمت مشاء که ابن سینا سر سلسله آنها در جهان اسلام به شمار می رود، موجودات، حقایقی هستند که به تمام ذات از یکدیگر جدا و مستقل اند. از این رو، اگر این مبنا را در باب موجودات بپذیریم، دیگر نمی توانیم با اطمینان از تطابق میان عین و ذهن سخن بگوییم. چرا که صورت موجود به وجود ذهنی حالتی کاملاً جدا و مستقل از موجود خارجی داشته و هر کدام واجد ماهیت مخصوص به خود خواهند بود، بنابراین، هیچ کدام نمایان گر دیگری نخواهند بود.
2. شیخ اشراق (549 587 ه . ق)
شیخ شهاب الدین سهروردی، مؤسس حکمت اشراق، در بسیاری از آثار خود، حقیقت علم و ادراک را حضور دانسته و حضور را نیز چیزی جز وجود به شمار نیاورده است.
در نظر سهروردی، اصل وجود ذهنی امر مسلمی بوده، چنان که این مسئله نزد اکثر فلاسفه مسلمان امری غیر قابل انکار تلقی شده است. اما آن چه بیش از همه مورداختلاف واقع شده و بحث های فراوانی را برانگیخته است، همان نحوه وجود ذهنی و کیفیت ارتباط آن با جهان خارج است، چیزی که این نوشتار در صدد بیان آن است.
سهروردی بر این عقیده است که وجود ذهنی یک هویت مثالی است که به حسب طبیعت خاص خود از ویژگی انطباق بر خارج برخوردار است. به همین دلیل، وی تنها تفاوت میان یک موجود خارجی و یک موجود ذهنی را چیزی جز عینی بودن آن موجود خارجی و مثالی بودن آن موجود ذهنی، چیز دیگری نمی داند. (ابراهیمی دینانی: 1383، 335)
شاید بتوان شیخ اشراق را اولین فیلسوفی دانست که ضمن قبول مثالی بودن وجود ذهنی، از انطباق میان ذهن و خارج به طور مستدل سخن گفته است. وی با قبول این نکته که ویژگی ذاتی علم، چیزی جز واقع نمایی نیست، می نویسد:
هر گاه آن چه از تو پنهان است دریابی و ادراک کنی، در یافتن و ادراک تو، به واسطه حصول مثال حقیقت آن باشد، در قوّت و نیروی در یابنده تو، زیرا هر گاه دانا شوی به آن چه ذات او از تو پنهان است، اگر به واسطه این دانایی از آن چیز، اثری در تو نیاید و حاصل نشود، لازم می آید که حالت پیش از آن دانایی و پس از آن در تو یکسان باشدو اگر پس از دانایی در تو اثری از آن حاصل شود و برابر و مطابق با آن چه دانستیم و معلوم توست، بدان طور که هست، نباشد، لازم می آید که حقیقت آن را به آن سان که هست ندانسته باشی، پس به ناچار باید دانسته تو با آن چیز مطابق باشد، از آن جهت که دانسته ای پس اثری که در تو حاصل شود، مثال آن چیز بود... . (سهروردی:1377،22)
توضیح برهان شیخ اشراق این است که:
1. ما درخود حالاتی نظیر درد، غم، گرسنگی و... را احساس می کنیم که حالت ادراک از جمله این حالات است؛ یعنی هر گاه به چیزی عالم می شویم احساس می کنیم که فهم و شناختی برای ما حاصل شده است و این را بالوجدان می یابیم.
2. تحصیل این حالت بدین صورت است که از خارج چیزی و اثری در ما پدید می آید، این اثر که در ادراک بر ما افزوده می شود، همان علم است.
3. این اثر از دو حال خارج نیست یا با مؤثر خارجی خود مطابقت دارد یا خیر، اگر مطابق نباشد این اثر علم به آن شی ء نیست، چون علم به شی ء وقتی صادق بوده و با جهل فرق دارد که صورت شی ء با خارج و واقع آن مطابقت داشته باشد. آن چه از کلمات شیخ اشراق نتیجه می شود از قرار ذیل است:
الف) علم همان اثری است که مثال شی ء خارجی است.
ب) ارتباط ذهن و عین ارتباط مؤثر و اثر بوده، رابطه علیت میان آن دو برقرار است.
ج) به طور کلی، در علم دو شرط مندرج است: 1. ایجاد اثری از معلوم در عالم 2. تطابق میان اثر و مؤثر.
مرحوم مطهری در این باره می نویسد:
سخن شیخ اشراق این است که اصلاً صدق این لغت علم و ادراک مرادف است با انطباق آن چه در ذهن است با آن چه در خارج است والا علم و ادراک فقط لفظ است و با نقطه مقابلش که جهل است علی السویه است و البته این کلام از مختصات شیخ اشراق است. (مطهری: 1375، 9/258)
در جای دیگر می نویسد:
مطابق نظر شیخ اشراق ما یا باید قائل به علم و معرف و شناخت بشویم، یا باید از اصل، معرفت و شناخت را منکر شویم. حدوسط در کار نیست... این که ما بگوییم شناخت هست، اما مطابق با واقع نیست، سخنی است متضاد و متناقض... . (همان، 257)
به نظر می رسد برهان شیخ اشراق، اگرچه در نوع خود، جالب و بدیع است، سؤال هایی رانیز به ذهن متبادر می سازد، زیرا ممکن است سؤال شود، اگر خاصیت علم، واقع نمایی است، پس این همه خطای ادراکات از کجا ناشی می شود. ثانیا، مدعای ما در این نوشتار این است که طبق چه ملاکی، این همانی برقرار است، بر فرض که چیزی در خارج است و در ما نیز اثری ایجاد می کند، مطابقت چگونه اثبات می شود.
استاد مطهری معتقدند: شیخ اشراق در این جا به بداهت مسئله تکیه کرده اند (همان)، اما بداهت کارساز نبوده تأمّل برانگیز است، زیرا ملاک بداهت بر فرض قبول، در تصدیقات کابرد دارد، نه در تصورات.
3. صدرالمتألهین (متوفای 1050 ه. ق)
صدرالمتألهین شیرازی در باب علم نظریات بدیعی ارائه کرده است. ایشان برخلاف نظر جمهور حکمای اسلامی که علم را امری عرضی و منطبع در نفس می دانستند، با استفاده ار دو اصل تحقیقی، علم را امری مجرد و صادر از نفس تلقی کرده است. دو اصل تحقیقی ایشان آن است که گفته می شود:
اولاً، ممکنات دارای ماهیت و وجودی هستند و آن چیزی که واقعا آثار شی ء بدان متعلّق است، همان وجود است و ماهیت مفهومی واحد است که ممکن است دارای انحای مختلفی از وجود و ظهور باشد.
ثانیا، باری تعالی نفس آدمی را به گونه ای آفریده که قادر بر ایجاد صور اشیاست، چرا که نفس آدمی از سنخ ملکوت و عالم قدرت و سطوت است. از سویی، هر صورتی که از فاعل صادر می شود، بی شک، برای آن فاعل حاصل شده است و حصول آن صورت همان حضور و حصولش برای فاعل است، البته از جمله شرایط حصول چیزی برای چیز دیگر، این نیست که آن چیز در چیز دیگر، حال شده یا وصف آن قرار گیرد، بلکه ممکن است شی ء حاصل باشد، اما بدون قیام حلولی یا وصفی، مثل قیام صور موجودات عالم که نزد باری تعالی حاصل اند، اما نه به نحو حلول یا وصف، بلکه به نحو قیام صدوری قائم به باری تعالی هستند، بنابراین، باری تعالی نفس آدمی را مثال ذات خویش آفریده نه مثل ذاتش از این رو، همان طور که او قادر بر خلق صور موجودات خارجی هست. نفس آدمی نیز که مثال ذات اوست، صور ادراکی را خلق می کند، اما نه به این معنا که به آن متصف شده یا محل آنها واقع شود. (صدرالمتألهین: 1423، 1/261)به همین دلیل، صدرالمتألهین بحث علم را در فصل کیفیات نفسانی کتاب الاسفار الاربعه اصلاً مطرح نکرده است. (همان، 4/91)
صدرالمتألهین با ابداع این نظریه، به بررسی و حلّ اشکالات وجود ذهنی پرداخته است که طرح آن ارتباطی به این مقال ندارد. اما نظر خاص ایشان در باب صور ادراکی طبق مبنای پیش گفته، جالب است، چنان که در همان کتاب می نویسد:
ان النفس بالقیاس الی مدرکاتها الخیالیه و الحسیه اشبه بالفاعل المبدع منها بالمحل القابل... اما حال النفس بالقیاس الی الصور العقلیه من الانواع المتاصله فهی بمجرد اضافه اشراقیه تحصل لها ذوات عقلیه نوریه واقعه فی عالم الا بداع... و الحاصل ان النفس عند ادراکها للمعقولات الکلیه یشاهد ذواتا عقلیه مجرده لا بتجرید النفس ایاها و انتزاعها معقولا من محسوسها کما هو عند الجمهور الحکماء بل بانتقال لها من المحسوس الی المتخیل ثم الی المعقول؛ (همان، 1/81)
نفس در نسبت با ادراکات خیالی و حسی، بیشتر شبیه فاعل مخترع و مبدع است تا محل قابل...، اما وضعیت نفس نسبت به صور عقلیه از انواع اصیل شده، به صرف اضافه اشراقیه است که برای او ذوات عقلی نوری که در عالم ابداع واقع شده اند، حاصل می شوند... خلاصه وضعیت نفس در قبال ادراکات عبارت است از مشاهده ذوات عقلی مجرد، اما نه به این صورت که نفس آنها را از محسوسات و مخیلات تجرید و انتزاع کند، همان گونه که جمهور حکما، مدعی بودند، بلکه به انتقال و تعالی از محسوس به سوی متخیل و از متخیل به سوی معقول است.
در نظرصدرالمتألهین حقیقت علم از جمله حقایقی است که هستی و وجودش عین ماهیتش است (همان، 3/221) و چیزی که این گونه باشد، تعریفش محال و غیرممکن می شود. بنابراین، علم در نظر صدرالمتألهین، حالتی نفسانی است که انسان جاندار و آگاه آن را بدون هیچ اشتباه و خطایی ذاتا درمی یابد. ایشان پس از نقد تعاریف و آرا مطرح شده در این باب (همان، 225) نظر خاص خود را در باب علم چنین می نگارد:
واما المذهب المختار وهو ان العلم عباره عن الوجود المجرد عن الماده الوضعیه؛ (همان، 232)
واما نظر مورد قبول آن است که علم وجودی مجرد از ماده قابل اشاره حسیه است.
ایشان پس از بیان مبنای خویش، در باب علم، در پاسخ به اشکال چهارم وجود ذهنی، می نویسد: هنگامی که نفس اشیا را تصور می کند، این صور در صقع ملکوت نفس ایجادمی گردند. (همان، 1/299)
خلاصه در نظر صدرالمتألهین، اولاً، علم امری وجودی و مجرد است. ثانیا، نفس موجودی خالق و مبدع است نه قابل و منفعل. بنابراین، چون علم مجرد است، از این رو، قابلیت صدور از امر مجردی چون نفس را داراست، از سویی، قیام صور حسی و خیالی به نفس از نوع اضافه اشراقی است که قیام صدوری را تداعی می کند. اما نسبت نفس به معقولات، نسبت اتحادی است، یعنی نفس با ارتقای خودش با معقولات متحد می شود نه این که آن صور را صادر کند.
استاد آشتیانی رحمهم الله در این باب چنین می نویسد:
صدرالمتألهین، قیام صور ذهنیه را به نفس قیام صدوری می داند حتی صور خیالیه را اما صور عقلیه را در اوایل ادراک کلیات، به نحو مشاهده از مکان بعید می داند، در اواسط ادراکات که نفس دارای قوّه کمال می شود، به نحو اتحاد با عقل فعال و بعد از اتحاد تام قائل است که نفس سمت خلاقیت پیدا می کند. اما حق آن است که نفس در جمیع مراتب ادراک هم سمت خلاقیت دارد، چون در جمیع موارد علم، تا معلوم در ذهن حاصل نشود، علم حاصل نیاید و چون نفس مجرد است قیام معلوم به نحو صدور خواهد بود و هم نفس اتحاد با خزینه معقولات دارد و تعقّل بدون اتحاد با عقل فعال امکان ندارد و اتحاد مراتبی دارد، اتحاد در قوس صعود است و خلاقیت در قوس نزول. (آشتیانی: 1380، 126)
باید توجه داشت که صدرالمتألهین در ابتدای ورود به بحث وجود ذهنی، نظریه حکما را در باب ادراکات که همان ارتباط ماهوی میان ذهن و خارج است، می پذیرد. اما در ادامه ضمن پذیرش این نکته که علم امری صدوری است نه منطبع در نفس، ارتباط این علم با خارج یا به عبارت دیگر، ملاک ارزش ادراکات را مشخص نمی کند.
هم چنین اصل اول ایشان که برای ماهیت واحد، وجودهای مختلف ذهنی و خارجی را مطرح می کند با سخن دیگر ایشان در سایر آثارش منافات دارد، توضیح این که: صدرالمتألهین در اصل تحقیقیِ اول خویش بیان کرد که ممکنات دارای ماهیت و وجودی هستند و آن چه آثار شی ء حقیقتا بدان مستند است، وجود است نه ماهیت، زیرا ماهیت مفهومی است واحد که ممکن است دارای انحای مختلفی از وجود و ظهور باشد. (صدرالمتألهین: 1423، 1/261)
اما این نکته با سخن دیگر ایشان در کتاب الشواهد الربوبیه تنافی دارد، در آن جا می نویسد:
«ان کل ماهیه او معنی لشی ء، فهو تابع لنحو من الوجود یخصه و... ؛ (همو: 1360، 30)
هر ماهیت و معنایی تابع نحوه وجود خاص خود است.
بنابراین، از آن جا که اصالت با وجود است و بر هر وجودی آثار مخصوص همان وجود مترتب می شود، از این رو، هر وجودی ماهیت مخصوص به خود را واجد است و از یک ماهیت به دیگری نمی توان، دست یافت. اما در مورد اصل دوم که وضعیت نفس را نسبت به ادراک حسی و خیالی، وضعیتی صدوری تلقی کردند، سؤال می شود که چه رابطه ای میان صورت صادر شده از نفس و شی ء خارجی وجود دارد؟ ملاک تطابق صورت ذهنی و شی ء خارجی و مکانیسم این ارجاع به چه شکلی است؟ پاسخ این سؤال در عبارات صدرالمتألهین مشاهده نشده است، اما بااستفاده از کلمات بزرگان دیگر شاید بتوان این مکانیسم را توضیح داد.
مرحوم استاد مطهری در این باب چنین می نویسد:
ذهن انسان قادر نیست بدون واسطه و ملاک تصویری از دیوار برای خودش بسازد، بلکه ابتدا ارتباط مادی حاصل می شود و سپس تصویری از دیوار بر روی شبکیه چشم من قرار می گیرد، آن گاه ادراک ذهن تصویری است از تصویر، یعنی با او اتصال دارد. تازه نقش تصویری که روی شبکیه چشم قرار می گیرد این است که فقط ارتباطی است میان بدن و نفس. وقتی به مرحله مغز و اعصاب می رسد هنوز ارتباطی برقرار نیست؛ یعنی او عین نفس نیست تا جایی که می رسد به مرحله ای که نفس مشابه آن را در خودش جعل می کند. پس صورت مادی وقتی روی اعصاب وارد می شود، صرفا نقش معد را بازی می کند، برای این که نفس شبیه آن صورت را پیش خودش بسازد. سپس عکسی که در ذهن برداشته می شود از آن واقعیت است. آن چه ذهن به عنوان صورت درک می کند صورت آن واقعیتی است که نفس خلق کرده است. ادلّه وجود ذهنی دلالت نمی کند که آن چه من در ذهن خودم دارم با شی ء خارجی باید منطبق باشد، بلکه صرفا دالّ بر این است که آن چه ذهن درک می کند با آن واقعیت که بدون واسطه ذهن به او رسیده است، یگانگی دارد. به هر حال آن چه را ذهن درک می کند، واقعیت خارجی نیست. خلاصه در قدرت نفس انسان هست که پس از اتصال با صور اشیا در نشئه خودش مماثل آن شی ء را بیافریند. (مطهری: 1378، 9/320)
اکنون سؤال اساسی این است که چه ضمانتی در کار است که صورت اختراعی نفس عین صورت خارجی باشد، مرحوم مطهری، پاسخی به این سؤال داده است که به نظر می رسدقانع کننده نیست، ایشان می نویسد:
این که می گوییم نفس خلق می کند نه این است که خلق من عندی می کند، بلکه نفس مثل او را و مثال او را خلق می کند و حتی اگر «عین» هم در این جا می گوییم به این معناست. (همان، 318)
اما باید توجه داشت که مثال شی ء خود شی ء نیست، از این رو، ارزش ادراکات به نحو مستدل، به دست نیامد. بنابراین، به نظر می رسد به دلیل همین، اشکالات بوده که صدرالمتألهین در اثر دیگر خود، نظر قابل توجهی ارائه کرده است. ایشان در رساله «المسائل القدسیه» می نویسد:
همان گونه که صورت انسان در آینه حقیقتا انسان نمی باشد، بلکه شبحی است از انسان که با تحقّق انسان تحقّق بالعرض دارد، همین طور آن چه از ماهیت اشیای جوهری و عرضی که در ذهن حاصل می شود صرفا مفاهیم و معانی آن اشیای خارجی می باشند نه ذوات و حقایق آن ها. و البته این حصول، حصول تبعی و انعکاسی است. (صدرالمتألهین: 1378، 237)
و این مطلب با مدعای اصلی حکما که حصول صورت در ذهن را فقط با تمام ذاتیات تقریر می کرد، تنافی شدیدی دارد. به عبارت دیگر، می توان گفت: صدرالمتألهین در این باب قائل به نظریه اشباح شده و هر آن که ادعا کند که صورت ذهنی مثال و نه مثل شی ء خارجی است، ناگزیر از پذیرش نظر صدرالمتألهین خواهد بود.
نتیجه
آن چه بیان شد صرفا تقریر و توضیح نظریه واقع نمایی علم بود و به نظر می رسد که هدف این نوشتار را تأمین کرده باشد. اما با توجه به وجود برخی اشکالات دقیق معرفت شناختی که در مورد آرای پیش گفته مطرح می شود و ما به برخی از آنها به طور مختصر اشاره ای داشتیم در نهایت، سعی کرده ایم به یک جمع بندی واحدی نایل آییم. و آن این که اگر تقریر صحیحی از مبانی حکمت متعالیه داشته باشیم تا حدودی خواهیم توانست مشکل را حل کنیم، بیان مطلب این است که:
1. اصالت با وجود بوده، آن چه متن واقع را پر کرده و تمام آثار از وی صادر می شود، چیزی جز وجود نیست.
2. علم هم سنج وجود است و تحت هیچ یک از مقولات جوهری و عرضی ارسطویی نمی گنجد و چون چنین است امری صادر از نفس است نه منطبع در آن.
3. از آن جا که نفس مجرد است، پس علم صادر از آن نیز به دلیل قاعده سنخیت امری مجرد خواهد بود، زیرا صدور علم از ماده و مادیات به دلیل ضعف وجودی غیرممکن است. از این رو، وجود سنخیت میان نفس که فاعل و علت علم است، دلیلی بر تجرد علم خواهد بود.
اکنون بر فرض پذیرش مقدمات فوق می گوییم:
امکان ندارد ما به امری علم داشته باشیم، اما علم ما کاشف از ماورای خودش نباشد. به عبارت دیگر، خاصیت علم خاصیت بیرون نمایی است. توضیح این که:
زمانی که انسان با اشیای مادی مواجه می شود، صورتی مادی بر اعصاب دماغی وی نقش می بندد که نفس به دلیل احاطه تام بر این اعصاب، صورتی مماثل او را ابداع می کند، بنابراین، صورت ابداعی نفس، چون فعل نفس است، امری مجرد است، و چون با احاطه تام نفس بر عضو عصبی ساخته شده است، عینا مماثل اوست. از این رو، صورت ابداعی، صورت منطبع شده بر عضو عصبی را نشان می دهد. و ما به همین معنا می گوییم، صورت علمی کاشف از ماورای خودش است. به عبارت دیگر، بیرون نمایی علم، در همان حیطه حضوری نفس، ادعا می شود، و اگر پا را بیش از این فراتر نهاده و بیرون نمایی را درخارج، قائل شویم، امری را پذیرفته ایم که طبق مبانی فوق، غیر قابل اثبات است. اما اگر در معنای خارج توسعه داده و بگوییم: خارجی که می گوییم اعم است از واقع مادی و عضو عصبی ای که در حضور نفس است، ما به واقع مادی دست یابی نداریم، اما عضو عصبی را در محضر نفس می یابیم، بنابراین، صورت حاصل در آن را یافته، مطابق آن، صورتی ابداع می کنیم و به همین معنا واقع نمایی اثبات می شود، در غیر این صورت، با مشکلاتی مواجه خواهیم شد که کمترین اشکال آن عدم سازگاری با مبانی مقدماتی پیش گفته است. مگر این که قائل به بداهت شویم، اما ملاک بداهت در قضایا و تصدیقات مطرح می شود، نه در تصورات.
اکنون به نظر می رسد توانسته باشیم ضمن توضیحات نظریات سه متفکر و اندیشمند بزرگ اسلامی، واقع گرایی و ارزش ادراکات را به یک معنا اثبات کنیم. اما اگر در صدد باشیم که فراتر از این سخن بگوییم باید همان سخن صدرالمتألهین را قبول کرده و قائل به نظریه اشباح شویم.
کتاب نامه
1. آشتیانی، سید جلال الدین، شرح حال و آراء فلسفی ملاصدرا، چاپ چهارم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1380.
2. ابراهیمی دینانی، غلامحسین، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، چاپ ششم، انتشارات حکمت، تهران، 1383.
3. ابن سینا، حسین ابن عبدالله، الاشارات و التنبیهات، 3 جلد، چاپ اول، نشر البلاغه، قم، 1375.
4. ، التعلیقات، چاپ چهارم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1379.
5. ، النجاه من الغرق فی بحر الضلالات، تحقیق، محمدتقی، دانش پژوه، چاپ اول، انتشارات دانشگاه تهران، 1364.
6 . سهروردی، شهاب الدین، الحکمة الاشراق، ترجمه سید جعفر سجادی، چاپ ششم، دانشگاه تهران، 1377.
7. صدر، محمدباقر، فلسفه ما، ترجمه محمدحسین مرعشی، چاپ اول، انتشارات کتابخانه صد، تهران.
8 . صدرالمتألهین شیرازی، محمدبن ابراهیم، الحکمه المتعالیه، 9 جلد، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1423.
9. ، الشواهد الربوبیه، تحقیق سید جلال الدین آشتیانی، چاپ سوم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1378.
10. ، سه رساله فلسفی، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، چاپ دوم، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1360.
11. کانت، ایمانوئل، تمهیدات، ترجمه غلامعلی حدادعادل، چاپ دوم، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1370.
12. طباطبائی، سیدمحمد حسین، نهایة الحکمه، چاپ سیزدهم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1416.
13. ، اصول فلسفه و روش رئالیسم، 4 جلد، چاپ هفتم، انتشارات صدرا، تهران، 1379.
14. فخر رازی، شرحی الاشارات، منشورات مکتبه آیت اللّه مرعشی نجفی، قم، 1404.
15. مصباح، محمدتقی، آموزش فلسفه، 2 جلد، چاپ سوم، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی، قم، 1368.
16. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، چاپ چهارم، انتشارات صدرا، تهران، 1378.
17. نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، 3 جلد، نشر البلاغه، قم، 1375.
پایان مقاله