اشاره:
استاد علامه آیت اللّه عبداللّه جوادی آملی حفظه الله برجسته ترین مدرّس و مفسّر فلسفه ی صدرایی در روزگار ما هستند، تألیفات و شاگردان استاد به مثابه آثار تدوینی و تکوینی ایشان در حوزه های فلسفه، عرفان و تفسیر، شریعه های فرات زلال وجود معظم له اند که جان تشنگان معارف عقلی، شهودی و وحیانی را سیراب و در بسیط کویر زمانه مرغزاران و بساطین بارور می پروراند، محضر درس استاد کانون حضور فضلای فهیم و دانش پژوهان مستعد و بالنده ای است که شور و نشاط علمی آنان آینده ی شکوفا و شکوهمند حوزه های علمیه ی شیعی را نوید می دهد. منظومه ی آثار حکمی، عرفانی و تفسیری معظم له جایگاه نمایانی را در کهکشان معارف اسلامی احراز خواهد کرد. مجموعه ی «رحیق مختوم» که افزون بر سی جلد خواهد شد و در دست تدوین و نشر است مبسوط ترین و کاملترین شرح حکمت متعالیه بشمار است، همچنین «شرح تهمیدالقواعد» استاد گسترده ترین مجموعه ی عرفان نظری خواهد شد، چنانکه سلسله ی تفسیر موضوعی که هشت جلد آن انتشار یافته و نیز تفسیر ترتیبی که در حال آماده سازی برای طبع است و نوید انتشار جلد نخست آن را هم امروز شنیدیم وللّه الشّکر المیزان دیگری است. البته در ظرف عصری خود و ان شاءاللّه پس از المیزان استادش معارف قرآنی را گامی فراپیش خواهد راند. ما برای استاد از بارگاه احدیت سلامت و طول عمر توأم با کامیابی مسئلت می کنیم. برای تبیین مسائل و مباحث حکمت صدرایی و به قصد هر چه غنی تر ساختن این شماره قبسات که به صورت ویژه به حکمت صدرایی پرداخته است به محضر معظم له مشرف شدیم و پرسشهایی را طرح و نظرات استاد را جویا شدیم. ایشان بزرگوارانه ما را پذیرفتند و همان گونه که در شأنشان است عالمانه به پرسشها پاسخ فرمودند.
دانشوران ارجمند جناب حجت الاسلام علی اکبر رشاد
رییس و عضو هیئت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه ی اسلامی و مدیر مسئول قبسات، جناب حجت الاسلام احمد واعظی معاون پژوهشی حوزه ی علمیه ی قم و عضو هیئت علمی مؤسسه ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی، جناب آقای دکتر عبدالله نصری عضو هیئت علمی دانشگاه علامه ی طباطبایی و از نویسندگان قبسات، در این گفت و گو قبسات را یاری کردند. بدین وسیله از این عزیزان نیز تشکر می کنیم.
اینک ضمن سپاسگزاری از معظم له حاصل گفت و گو را تقدیم خوانندگان قبسات می کنیم:
قبسات: ضمن تشکر از محضر استاد نخستین پرسش را مطرح می کنیم: چه سنخیتی میان دین و حکمت و مشخصا اسلام و فلسفه وجود دارد که آن دو در فلسفه ی اسلامی در کنار هم می نشینند؟
مستحضرید: حکمت اسلامی را با همه مشارب متنوع آن برخی جزء تمدن اسلامی و نه تدین اسلامی خوانده، فلسفه ی مسلمانانش می نامند، و برخی دیگر آن را یونانی تبار دانسته از آموزه های اسلامی یا دینی جدا می انگارند یا حتی مبانی و محاصیل آن را با تعالیم محض وحیانی ناسازگار می پندارند، نظر مستطاب عالی در این باب چیست؟ مسلمین در معرفت عقلانی و شهودی دارد از یونان و اسکندریه و مصر و ایران چه کردند که کاربرد پسوند «اسلامی» در عنوان فلسفه های رائج در جهان اسلام طی افزون بر یک هزار سال را مجاز یا ملزم می سازد؟
آیت اللّه جوادی آملی : بسم الله الرحمن الرحیم وقتی فلسفه را می توان اسلامی دانست که اولاً معنی فلسفه روشن شود و ثانیا اینکه ماهیت و محتوای مکتب اسلام روش شود.
فلسفه یعنی جهان بینی، یعنی اینکه چه هست و چه نیست. فلسفه از «بود و نبود» خبر می دهد. در قبال «بود و نمودی» که عرفان از آن سخن می گوید و در قبال «باید و نبایدی» که فقه و حقوق مطرح می کند. فلسفه درباره ی بود و نبود فتوا می دهد و برای چنین فتوایی راه لازم است که انسان پس از طی آن طریق بتواند فتوا دهد که چنین چیزی هست و چنین چیزی نیست و این معنی فلسفه است.
اسلام هم مکتب الهی است ما را تشویق کرده به فراگیری علم با همه ی انحای آن و همچنین راهها و روشهای رسیدن به «بود و نبودها» را ارائه کرده، و فرموده است سه راه وجود دارد: 1 راه برهان2 راه عرفان3 راه نقل
با توضیحات بعدا روشن خواهد شد که راه نقل هرگز خاکریز اول نیست، و راه مستقیم و رتبه ی اول نیست. حتما نقل در رتبه ی دوم قرار دارد زیرا که نقل یا مستندش عقل است، یا مستندش وحی است. پس قرآن و برهان در حقیقت خاکریز اول هستند و عرفان شهود است.
اما نقل مستندش یا معقول است یا مشهود پس نقل ثانوی است و از نظر معرفت شناسی همیشه در خط دوم است.
اگر مکتبی اولاً انسان را تشویق به فراگیری دانش از هر راهی نمود؛ و ثانیا راه را هم نشان داد؛ ثالثا؛ خود این راه را هم طی کرد؛ رابعا رهاورد خود را با طی همین راه برای ما تبیین کرد؛ آن مکتب می شود فلسفه.
اما اینکه گفته می شود فلسفه جزء تمدن اسلامی است و نه تدین اسلامی ما در این موضوع همان سخنی را می گوییم که مرحوم آیت الله مدرس در باب نسبت دیانت و سیاست فرمودند: «سیاست ما عین دیانت ماست و دیانت ما عین سیاست ماست». ما هم می گوییم تمدن ما عین تدین ماست و تدین ما عین تمدن ما. ما تمدنی منهای تدین نداریم و تمدن بدون تدین، هم نخواهد بود.
حالا ببینیم اسلام این حرفها را دارد یا ندارد یعنی آیا ما را به فراگیری علم تشویق کرده، درباره بود و نبود اعلام نظر کرده یا نه؟ راه فراگیری و شناخت بود و نبود را به ما نشان داده یا نه؟ سالکان این راه را پرورانده یا نه؟ رهاورد سلوک این سالکان را به ما گزارش داده یا نه؟
درباره ی مطلب اول فرمود «فراگیری علم واجب است» این مطلب دیگر نیازی به شرح ندارد. فرمود همان طور که تنفس واجب است فراگیری علم واجب است. و به رسول خدا(ص) نیز دستور علم می دهد که: «فاعلم انه لا اله الا اللّه»محمد/19.
و معلوم «فاعلم» توحید که رکن جهان بینی است:
دستور می دهد: فراگیرید، تعقل کنید وتفکر کنید، قرآن در 700 آیه، انسان را به تعقل و تفکر فرامی خواند، نباید فیش برداری کنیم، صدر و ساقه ی قرآن علم است و دعوت به معرفت، و از اول تا آخر، عالمانه سخن گفتن، معنایش تشویق و ترغیب به علم است.
و اما اینکه راه علم چیست آن را هم مشخص کرده و فرمود: یا برهان است و یا نقل است که در خط دوم قرار دارد و یا شهود. در سوره ی مبارکه ی حج است می فرماید: «و من الناس من یجادل فی اللّه بغیر علم و لاهدی و لاکتاب منیر»حج/8. معلوم می شود سه روش برای معرفت وجود دارد: این روش شناسی قرآن تقلید و تکرار نیست، تأسیس است. قرآن می گوید: ما راه عالمانه داریم، راه مهتدیانه داریم و راه وحیانی داریم. فرمود: برخی بدون «علم» و «هدایت» و «وحی» سخن می گویند و این به عنوان منفصله ی مانعة الخلو است که اجتماع را شاید، گاهی ممکن است انسان با برهانی سخن بگوید که وحی هم آن را تأیید می کند.
در سوره ی مبارکه ی احقاف نیز احتجاج می کند و می فرماید: شما که بت پرستی را ترویج می کنید یک دلیل عقلی و یا نقلی ارائه دهید «..ائتونی بکتاب من قبل هذا او اشارة من علم...»احقاف/4 از این آیات معلوم می شود که حرف عاقلانه و عالمانه زدن مقبول این مکتب است چه اینکه حرفی برابر وحی گفتن مقبول این مکتب است.
اما مطلب دوم اینکه راه را نیز به ما نشان داده است . قرآن در آیات گوناگون راه برهان و راه نقل و راه شهود را نشان داده است. راه شهود را در سوره ی مبارکه ی تکاثر تبیین فرموده که: «لو تعلمون علم الیقین لتروّن الجهیم»تکاثر/5و6.
که هم اشاره به راه برهان است که می شود علم الیقین، هم اشاره به راه شهود است که می شود عین الیقین . عین الیقین معنایش این نیست که شما در قیامت جهنم را می بینید زیرا در قیامت منکران هم جهنم را می بینند.
ذات اقدس الله در قیامت جهنم را نشان منکران هم می دهد، اینکه فرمود، «لوتعلمون علم الیقین لتروّن الجهیم» یعنی اگر به علم الیقین دست بیابید اکنون جهنم را می بینید و قهرا بهشت را هم خواهید دید و مانند آن. گذشته از اینکه ما را تشویق کرده به جهان بینی فرمود:
«اولم ینظروا فی ملکوت السموات و الارض»اعراف/180 این دعوت به منزله ی مقدمه رؤیت است. اگر رؤیت میسور نبود که ما را تشویق نمی کرد، همچنین شاهدان را معرفی کرده فرمود «نری ابراهیم ملکوت السموات»انعام/75 او اهل رؤیت و شهود است وشما تنها اهل نظر، بنگرید، شاید ببینید چنان که او دید. اینکه او دید و شما بنگرید، یکی راه عرفان است یکی راه قرآن.
نظر بدهید، یعنی نظریه بدهید و اهل نظریه باشید نه نگاه؛ نگاه فیزیکی معیار نیست. اینکه در روایت می فرمایند: «نظر فی حلالنا و حرامنا» به تعبیر مرحوم حاج شیخ محمدحسین اصفهانی (کمپانی)رضوان اللّه علیه منظور «تحدیق الباصرة نحو المرئی» (چشم دوختن به چیزی )نیست. فرمود کسی در حلال و حرام ما نظر بکند، یعنی نظر بدهد و نظریه پرداز باشد. این کریمه هم که فرمود: اولم «ینظروا فی ملکوت السموات والارض».
یعنی نظریه بدهید تا به رؤیت برسید و اگر هم نرسیدید نظریه برای شما در حد برهان کافی است. پس هم ما را به راه برهان دعوت کرده و هم به راه شهود، و
قبسات » شماره 10 (صفحه 24)
----------------------------------------
مدعی است که همه آنچه برای بشر لازم است رسول ما دیده که فرمود:
«نزل به روح الامین من علی قبلک» شعراء/193،194 چه اینکه فرموده: «ماکذب الفؤاد مارای»نجم/11.
آنچه مربوط به رسول است رؤیت و شهود است نخست شهود کرده بعد آن را تبیین کرده و به صورت معقول درآورده است و آنچه را قابل تعلیل نبوده برای شمانقل کرده است.
به طوریکه در مباحث مربوط به صدرالمتألهین طرح خواهم کرد خواهیم دید که ایشان در اسفار می فرماید: قول معصوم می تواند حد وسط برهان قرار گیرد.
بنابراین مکتب ما این راه را رفته و همه آنچه در جهان است شهود کرده و مشهود خود را یا معقول کرده است یا منقول؛ آنچه برهان پذیر بوده برهانی کرده و آنچه را تعبدی محض است برای ما نقل کرده است، چون جزئیات برهان پذیر نیست.
اگر مکتبی ترغیب به معرفت بکند و راه نشان بدهد و دارای محتوای معرفتی. حکمی باشد، مدعاهای خاصی هم دارد که سابقه نداشته است. چنین مکتبی صاحب جهان بینی است، یعنی صاحب فلسفه است، و اینکه گفته می شود این فلسفه یونانی است، همانند سخنی است که درباره ی رهاوردهای اسلامی می گویند. همان طور که اسلام آمد و این همه رهاوردهای عالی را برای ایران آورد ولی متأسفانه برخی از آن به «حمله ی اعراب»، تعبیر می کنند! در اینجا هم می گویند تفکر یونانی، آمد! در یونان افکار فراوان بود: تفکر سکولار و لائیک بود، اندیشه ی توحیدی بود و مسلمین رفتند اندیشه های توحیدی نابی را که شاگردان انبیای ابراهیمی در یونان می پروراندند گرفتند و آوردند. این چنین نبود که هر فکری در یونان بود اینها آورده باشند
بلکه فکر توحیدی را آوردند. ممکن است کسی این تلقی را نپذیرد و بگوید: یونان آن روز تهاجم فرهنگی کرد، مثل اینکه نخواستند اسلام را بشناسند و بپذیرند و گفتند: «حمله ی اعراب» و تصور کردند این هم نظیر حمله ی مغول و امثال آن است.
در حالی که سخن از حمله ی اعراب نبود، سخن از خروج از ذلت غیرتوحیدی به عزت توحیدی بود، حمله ی اعراب نبود؛ بلکه ظهور و بروز قرآن کریم بود که به ایران فروغ بخشید، جریان آوردن افکار توحیدی که جزء مواریث انبیای سلف بود هم از این قسم بوده،
حجت الاسلام رشاد: ضمن تشکر از توضیحات بسیار ارزشمندتان اگر ممکن است جهت آگاهی بیشتر خوانندگان قبسات مثالهایی از موارد اشاره شده ذکر بفرمایید:
استاد: ما می بینیم قبل از اینکه این افکار از یونان بیاید یک سلسله مطالب که چهارچوب اصلی فلسفه را تشکیل می دهد در کتاب سنت ما هست. مانند «قانون علیت» که به تعبیر صدرالمتألهین نه اثبات پذیر است و نه نفی پذیر و نه شک پذیر . چیزی که اثبات او اثبات اوست، نفی او اثبات اوست و شکش هم اثبات اوست! معلوم می شود که این چیز بیّن الرشدی است. ما اگر بخواهیم قانون علیت را نفی کنیم باید با صغری و کبری و دلیل که علت مدلول است، آن را نفی کنیم، که لازمه اش پذیرش علیت است، اگر بخواهیم شک کنیم باید مقدماتی ذکر کنیم و بگوییم به این دلیل من شک دارم، شک هم محصول مقدمات قبلی است پس می شود استدلال. استدلال: یعنی مقدمتین علت و این نتیجه است» که اسلام بصورت یک اصل قطعی ارائه کرده است.
یک قرن قبل از مرحوم سید رضی(ره)، مرحوم صدوق(ره)در کتاب شریف توحید، این حدیث نورانی را نقل کرده و بعد مرحوم سیدرضی هم در نهج البلاغه آن را نقل کرد که وجود مبارک حضرت امیر(ع) می فرماید:
«کلّ قائم فی سواهُ معلولٌ»
این تبیین قانون علیت است نه تعلیل آن قانون علیت، علیت پذیر نیست، فرمود: «هر چه که هستی او عین ذات او نیست، هستی ناب نیست، معلول است» و در این بیان، حضرت اصل علیت را یک، و اینکه چه چیزی معلول است دو، و چه چیزی علت است سه، و اینکه چه چیزی علت نمی خواهد چهار، همه را بیان کرده است،«علینا القاءالاصول و علیکم بالتفریع» که مخصوص فقه اصغر نیست. سابقا در همان دیباچه ی کتب کلامی وقتی می خواستند علوم اسلامی را تقسیم کنند می گفتند فقه منقسم به دو قسم است: فقه صغیر و فقه کبیر. یا فقه اصغر یا فقه اکبر و این تفتازاتی است، و بزرگان دیگرند مخصوصا تفتازانی در شرح مقاصد که عقاید و کلام را فقه اکبر و باید و نبایدها را فقه اصغر می نامند، این مسئله علیت است که هر کسی بخواهد استدلال کند بالاخره بر مدار قانون علیت استدلال می کند.
وجود مبارک حضرت امیر(ع) در عین حال که برای مبدأ چنین براهینی را اقامه می کند در عین حال می فرماید: من آنم که اگر نبینم عبادت نمی کنم. این را هم مرحوم صدوق در توحید نقل کرده و هم یک قرن بعد مرحوم سیدرضی در نهج البلاغه فرمود:
«ما اعبد ربا لم ار» این حدیث رب را ثابت می کند و راه ثبوت آن هم شهود اوست وقتی که می خواهد ما هم را به خداشناسی دعوت بکند که به مبحث «بود و نبود عالم» برمی گردد. می فرماید خدا را با خدایی بشناسید «اعرف اللّه بااللّه» این را مرحوم کلینی(ره) نقل کرده اند. این می شود برهان صدیقین.«والرسول بالرسول» همان طوری که برهان صدیقین طریق خداشناسی است: مشابه آن برهان صدیقین در مورد رسول شناسی و مشابه او درباره امام شناسی است.
گاهی شما رسول را به معجزه می شناسید، به تعبیر مرحوم ملاصدرا(ره) فرمود: آنهایی که موسی را با عصایش شناختند با گوساله ای سامری هم رفتند. ولی اگر کسی بداند معجزه چیست، علوم غربیه از قبیل سحر و شعبده و طلسم و ریاضت مرتاضها چیست؟ فرق جوهری معجزه با علوم غربیه چیست؟ ربط ضروری بین اعجاز و صدق دعوای مدعی چیست؟ این فرد می ماند . اما همین که دید چوبی مار شده می گوید آمنا و سلّمنا، و وقتی هم می بیند «فاخراج عجلاً جسدا له خوار»طه/88 دعوی سامری را که می گوید: «هذا الهکم و اله موسی»طه/88 می پذیرد. لذا حضرت امیر می فرماید: شما اگر رسالت را بشناسید رسول را می شناسید این برهان صدیقینی درباره رسول شناسی است، درباره امامت هم همنیطور است فرمود:واولی الامر را به امر به معروف و نهی از منکر بشناسید.
دکتر نصری: صدرالمتألهین، سه یا چهار حوزه ی معرفتی (فلسفه، کلام، عرفان و نقل)را آمیخته و سازمان معرفتی واحدی با عنوان حکمت متعالیه ارائه کرده است، با توجّه به تفاوت روش، موضوع و اهداف این حوزه ها و دانشها با همدیگر، آیا این اقدام آخوند صائب و کامیاب بوده است؟ مرحوم صدرا این ابتکار را به چه روشی تحقق بخشیده است؟ بوعلی هم تعبیر حکمت متعالیه را بکار برده اما چنین کاری را منظور نداشته است.
آیت الله جوادی آملی: مرحوم صدرالمتألهین عمده ترین کاری را که انجام می دهد این است که در جهان بینی برهان را با عرفان در خدمت قرآن قرار میدهد، ایشان معتقد است که در برهان باید قضایای مبیّن به بیّن ختم شود، یعنی تا مسائل نظری به بیّن ختم نشود مفید یقین نیست. در شهود هم این چنین است، تا شهود شاهدان به کشف معصوم که منزه از هر خطا و آسیب است ختم نشود سودمند نیست، به همین جهت است که در اسفار دارند که: قول معصوم، می تواند حد وسط قرارگیرد. وقتی حد وسط قرار گرفت صبغه ی برهانی پیدا می کند. ما باید توضیح دهیم که فرق این چهار رشته چیست. کلام چیست؟ عرفان چیست؟ مشاء چه می گوید؟ اشراق چه می گوید؟ و حکمت متعالیه چه کار می کند؟ حکمت متعالیه جمع اینها نیست که این بشود مجموعه ی اینها. آن بخشی از کلام که برهانی است در همین فلسفه جا دارد، آنها که گفته اند:«فرق کلام و فلسفه این است که کلام مطابق با شریعت است و فلسفه مطلق است»! نامگذاری ناعادلانه ای نکرده اند. خود آنها هم به خطا یا جفا، توجه کرده اند، برای اینکه معتزله ی تفویضی دارای کلام است، اشعری جبری هم دارای کلام است، خوارج و اباضیه هم دارای کلام هستند، همه ی اینها کلام اند و مطابق اسلام، اما فلسفه که جبر و تفویض، هر دو، را باطل می کند کلام نیست و مخالف اسلام است! آنکه قائل است که صفات واجب زائد بر ذات واجب است که سر از تعدد قدمای ثمانیه و یاتسعه در می آورد مطابق اسلام است. فلسفه که قائل است صفات واجب عین ذات اوست موافق اسلام نیست! دهها حکم بیّن الغی در کلام اشاعره و جبریون هست، اینها درماندند که اولاً این تقسیم ناعادلانه را چه کسی انجام داده، ثانیا مرجع تشخیص اینکه این فتوا مطابق اسلام است و آن دیگری مخالف کیست؟ اگر بگویید آن علمی که واقعا مطابق با اسلام باشد آن کلام است، پس می گوییم فلسفه هم کلام است نه تفکر اعتزالی یا جبری. این تقسیم ناعادلانه از قبل آمده و سپس غزالی هم به آن بها داده است بعد همین طور رواج پیدا کرده در تعلیقه ی حکیم سبزواری هم بر منظومه آمده است که فرق کلام و فلسفه آن است که کلام مطابق شریعت است، فلسفه آزاد است!
حال کلامی که جبر دارد، تفویض را دارد، تجسیم را دارد مطابق با اسلام می شود. اما فلسفه ای که برابر رهاورد اهل بیت(ع) «لاجبر و لاتفویض» دارد مخالف اسلام است! در همان بیان نورانی، حضرت امیر(ع) که ثابت می کند صفات واجب عین ذات واجب است و زاید بر ذات واجب نیست، حضرت امیر(ع) می فرماید که: «هکذا اصف ربی»، دو برهان اقامه می کند وقتی که می فرماید: کمال توحید نفی صفات است، «لشهادة کل صفة انه غیر موصوف ولشهادة کل موصوف انه غیر صفة» همین دو برهان است یعنی: اگر ما ذات واجب را به اوصاف زائد بر موصوف وصف کنیم هم آن موصوف شهادت می دهد که من غیر از وصف هستم و هم وصف شهادت می دهد که من غیر موصوف هستم.
هم زاید ندا می دهد که من غیر از مزید علیه هستم و هم مزید علیه ندایش این است که من غیر زائد هستم. بنابراین ما باید ذات واجب را به اوصافی وصف کنیم که مصداقا عین اوست، یعنی نه تنها مصداقا عین اوست، بلکه از لحاظ حیثیت صدق هم عین اوست. وگرنه: اولاً الفاظ متعدد است، ثانیا مفهوم متعدد است، ثالثا مصداق متعدد است، رابعا و بالاتر از این حیثیت صدق هم متعدد است! این اوصاف مساویِ هم نیستند، مثل یک عالم عادل که علمش شأنی و عدلش شأنی دیگر برگردد، بلکه مساوق هم هستند یعنی در همان فضای انطباق، این دو مفهوم گره می خوردند بر شی واحد «از حیث واحد صادقند، مثل اینکه ما می گوییم: این کاغذ چند وصف دارد: مخلوق خداست، معلول خداست، معلوم خداست، مصنوع خداست. اینها مساوی هم نیستند، نظیر عالم عادل که حیثیتها فرق بکند بلکه مساوق هم هستند، یعنی الفاظ متعدد، مفهوم متعدد، ولی در فضای انطباق مفهوم بر مصداق حیثیت صدقشان یکی می شود بر شی ء واحد، از حیثیت واحده صادق اند، یعنی این شی ء از همان حیث که مصنوع خداست معلوم خداست. نه اینکه از جهتی معلوم باشد و مصنوع نباشد و از جهتی مصنوع باشد معلوم نباشد. ما در مکتب خودمان اینها را داریم. حضرت امیر(ع) می فرماید: اگر شما ذات اقدس اله را به وصفی زائد بر ذات وصف کردید، این هر دو شهادت بر غیریت می دهند. و این را فلسفه ی اسلامی می پذیرد و به استناد همین رهاورد اهل بیت، ثابت می کند که صفات ذاتی واجب مصداقا عین ذات واجب است؛ این می شود فلسفه و کلام اشاعره که قائل به تعدد قدمای ثمانیه است و از یک سو با برخی از معتزله که فتوای نیابت به بعضی از اینها استناد داده شد نه همه ی آنها می شود کلام و مطابق با اسلام!
یک خطبه ی نورانی حضرت امیر(ع) دارند که مرحوم کلینی آن را نقل کرده و بعد می گوید: اگر تمام جن و انس جمع شوند و در مورد حضرت امیر(ع)، که پدر و مادر من فدای او باد، در بین اینها نباشد (ولیس فیهم لسان نبی و لاوصی) بخواهند حرف حضرت امیر(ع) را بیاورند ممکن نیست. مرحوم صدرالمتألهین در شرح اصول کافی همین حرف مرحوم کلینی را نقل می کند و می گوید: این کلام کلینی یک کمبود دارد، و باید گفت: اگر همه ی جن و انس جمع شوند و انبیای اولوالعزم در بین آنها نباشد، انبیای غیراولوالعزم هم باشد مثل علی حرف نمی توانند بزنند.
حضرت علی(ع) می فرمایند، «هکذا اصف ربی» من این چنین خدایم را وصف می کنم، با اینکه ذات حضرت اله فرمود هیچ کس حق وصف ندارد مگر مخلَصین؛ برای مخلَصین در قرآن کریم مقامهایی ذکر شده که برجسته ترین مقام آنها این است که اینها حقِ وصف خدا را دارند. یکی از مقامات آنها این است که شیطان در اینها نفوذ نمی کند و این هنر نیست. برای اینکه در جایی هستد که شیطان به آن سمت راه ندارد «لاغویّنهم اجمعین الّاعبادک منهم المخلَصین»حجر/40 این مقام از کمالات نازله مخلصین است، کما اینکه در احضار گروهی در قیامت دارد: «فانهم لمحضرون الا عباداللّه المخلَصین»صافات/128 این هم جزء کمالات مخلصین است اما جزء کمالات متوسط آنها، آنچه مجاز باشد خدا را وصف کند؛ این همان عالیترین مقام است که در سوره ی مبارکه ی صافات آمده است که «سبحان اللّه عن ما یصفون الا عبادک الله المخلَصین» صافات/74.
حجت الاسلام رشاد: آنچه در باب تفاوت فلسفه و کلام گفته می شود به اینکه کلام مقیّد به شریعت است و فلسفه مقیّد نیست بلکه آزاداندیشانه با مباحث مواجه می شود، احتمالاً از جمله رسوبات ذهنی است که از گذشته ی فلسفه باقی مانده، یعنی بیش از دوره ی اسلامی، فلسفه چنین مشی و شأنی داشته است و چنانکه در عصر ما هم احیانا برخی فلاسفه این ادعا را می کنند، تصور می کنند که مستقل و آزاد می اندیشند! اینکه فلسفه ی اسلامی انطباق اجمالی بر شریعت دارد و فیلسوفان ما مرتب درصدد تسدید و تشیید بنیادهای شریعت اند تردیدی نیست. در رساله ی مرحوم علامه ی طباطبایی با عنوان «علی و فلسفه ی الهی» و نیز در رساله ای که حضرت عالی دارید، راجع به مفاهیم فلسفی از نظر حضرت رضا(ع) شواهد خیلی خوبی آمده است و اینها هم باز مؤید انطباق بین شریعت و فلسفه است، و روشن است که فلسفه ما فی الجمله با شریعت سازگار است. ولی سئوالی اینجا مطرح می شود که ما می دانیم در متن طیف فلسفه ی اسلامی مشارب گوناگونی حضور دارد و در نوع مباحث میان این مشارب و مکاتب تفاوتهایی هست، از بحث مبدأ راجع به نحوه ی وجود حق تعالی، و صفات حق تعالی، سایر عقاید تا مباحث مربوط به معاد که مسائل اصلی و رکنی دین است تفاوت برداشت و تفاوت نظرو عقیده وجود دارد و اگر فهرستی از مجموعه ی آرای مکاتب و مشارب مختلف فلسفی که به عقاید دینی مربوط می شود تهیه کنیم تفاوت زیادی بین میان مشارب مشاهده خواهیم کرد، با این حال چسان فتوا به انطباق بالجمله و تفصیلی می دهیم؟ این تفاوتها را چگونه توجیه می کنیم؟
آیت اللّه جوادی آملی: عرض کنم که عناصر محوری مورد اتفاق است، اگر صاحب نظران و یا صاحب بصران بخواهند درباره مکتب نظر بدهند یا اهل رؤیت باشند این اختلافها پیش می آید. ما درباره فقه چه می گوییم؟
زمانی تقریبا غالب فقها، به استثنای محمد بصراوی و مانند آن، می گفتند: اگر مرداری در آب چاه افتاد آن چاه آلوده است و باید آب چاه را کشید تا دوباره آب بجوشد. طیف وسیعی، اگر نگویم همه، فتوایشان این بود که آب چاه حتی اگر ماده هم داشته باشد یعنی جوشش هم داشته باشد اگر مرداری در آن بیافتد منفعل می شود و نجس می شود بعد متأخرین گفتند که آب چاه با افتادن مردار در آن منفعل نمی شود و این آب پاک است. منتها نزه آن مستحب است و یا قبل از نزه و کشیدن آب چاه استعمال آن مکروه است. هر دو این را به شریعت استناد می دهند در حالی که از منظَر برون فقهی که نگاه می کنیم یقینا یکی مطابق شریعت است و یکی مخالف شریعت. درباره ی نمازجمعه هم برخی فتوای وجوب دادند، برخی فتوا به حرمت دادند، آنهایی که فتوا به وجوب دادند بعضی وجوب تعیینی قائل شدند بعضی به وجوب تخییری، آنهایی که وجوب تخییری گفتند برخی احتیاط کردند و گفتند که نماز ظهر را هم بخوانند و برخی نه و هکذا. کمتر مسئله ای می بینیم که در آن اختلاف نباشد. از نظر فلسفه فقه یعنی نگاه برون فقهی این فتواها یکی مطابق است و یکی مخالف. در مسائل اعتقادی هم همینطور است. کلام که اینها مدعی اند منطبق با اسلام همین طور است. چون کلام هم نحله های گوناگون دارد، خود آنها مثل سعد تفتازانی مانده اند که چگونه این مسئله را حل کنند، جبری با تمام تفاوتش، معتزلی با همه ی مبانی خاصش، مجسمه با همه رهاورد تلخش، و خوارج و اباضیه با همه سوء برداشتشان، همه ی اینها کلام هستند. بله اگر فلسفه و کلام را از برون بنگرید می بینید که طبعا بخشی از مطالب و مدعیاهای اینها با شریعت مخالف است و برخی دیگر موافق، ولی اگر کسی بگوید که فلسفه مخالف است و کلام موافق، این یک تقسیم ناعادلانه است و کسی که بیشتر یه این امر دامن زده غزالی است. ایشان تصور می کنند قاعده ی «الواحد» مخالف با اسلام است و در فلسفه پذیرفته شده اما در کلام رد می شود! «نزول فرشته»، آن گونه که آقایان می فهمند، چون در فلسفه پذیرفته نشده پس فلسفه مخالف اسلام است! مسئله ی «حدوث» «عالم» این چنین تصور می کنند، ایشان نمی تواند فرق بگذارد بین حدوث عالم و دوام فیض، فیض دائم است گرچه عالم حادث است، پس آنکه می تواند بگوید. «والفیض منه دائم متصل والمستفیذ داثر وزائل»: عالم همواره نو و حادث و تازه است ولی او دایم الفیض علی البریه است. فهم این نظریه مقدور یک متکلم عادی نیست، اما آن متکلمی که بر آستانه ی قرآن و عترت سرساییده حرف فیلسوف را می زند. مرحوم ملاعبدالرزاق لاهیجی متکلم نامدار قرن یازدهم است. در آغاز شوارق می گوید: که کلام شیعه فلسفه است، شیعه کلامی جز فلسفه ندارد.
حجت الاسلام واعظی: گفته می شود حکمت متعالیه محل تلاقی حوزه های معرفتی گوناگون، مثل کلام، مشاء و اشراق است،با توجه به اینکه این حوزه ها هم دارای نحله های مختلف اند، و با توجه به اینکه تعدد نحله ها و تنوع آراء در فلسفه هم هست تلاقی این حوزه ها چه صورتی پیدا می کند؟
آیت اللّه جوادی آملی: آن بخشی که به عنوان برهان در کلام است، فلسفه او را داراست و استناد به نقل را هم اشاره کردیم. صدرالمتألهین در اسفار دارد که قول معصوم(ع) حد وسط قرار می گیرد یعنی می توان همان طوری که می گوییم عالم متغیر است. هر متغیری حادث است، رابط اکبر و اصغر از لوازم ضروری موضوع مسئله است. ایشان می فرماید که قول معصوم هم می تواند حد وسط باشد. بیان خوبی هم مرحوم آقاعلی حکیم در «رساله ی حشر» دارند، در بحث معاد می گویند که حکما با براهین قطعی دلیل اقامه می کنند که ما با عالم رابطه داریم و نیز با انبوهی از اندوه جهالت روبرو هستیم، و خیلی چیزها را نمی فهمیم و در این که می فهمیم که نمی فهمیم معصومیم، خیلی از چیزهاست که بر ما روشن نیست و ما هیچ تردیدی نداریم که بر ما روشن نیست، و چون در اینکه می فهمیم که «نمی فهمیم» معصوم هستیم، پس می فهمیم که یک عالِم کل لازم داریم «وهو اللّه و مایجیئی من قِبل اللّه) پس حتما وحی لازم است. رهاورد الهی لازم است.ما نه می دانیم از کجا آمده ایم و نه می دانیم به کجا می رویم؟ به تعبیر آن بزرگ ادیب: «کس ندانست که منزلگه و مقصود کجاست آنقدر هست که بانگ جرسی می آید».
حکیم فقط با برهان می فهمد بعد از موت خبری هست، اما برزخ چیست؟ بهشت و قیامت چیست؟ و بسیاری از این گونه سئوالات، راه برای اثبات برهانی آنها نیست. و همچنین در دنیا هم ما با بسیاری از افعال و اشیا در ارتباط هستیم که خصوصیات و سود و زیانشان را نمی دانیم. حرف مرحوم آقاعلی حکیم در «رساله ی معاد» این است که می شود عاقلی برهان اقامه کند و با قاطعیت بگوید من چون نمی دانم یک راهنما می خواهم و آن راهنما معصوم است و بعد بیاید معاذاللّه در برابر آن راهنما بایستد؟ مگر کسی گرفتار جنون باشد! این چه تهمتی است روا می داریم که فلسفه مخالف اسلام است! مگر نه آن است که فلسفه با برهان قطعی می فهمد که نمی فهمد، مگر نه آن است که فلسفه با برهان قطعی می گوید: من راهنما می خواهم؟، مگر نه آن است که فلسفه می گوید آن راهنما همه چیز بلد است؟: و مگر نه آن است که فلسفه با برهان قطعی می گوید که پیروی از او ضروری است؟ آیا معقول و ممکن است بعد بیاید در برابر او مخالفت کند این یعنی چه؟
حجت الاسلام واعظی: از فرمایشات جنابعالی آیا می توان این گونه استنباط کرد که رهاورد مرحوم صدرا در حکمت متعالیه این بوده که توانسته هر یک از این حوزه های معرفتی را در جایگاه خودش بنشاند، یعنی نقل را در جایگاه خودش عرفان را در جایگاه خودش، شهود را هم در جایگاه خودش و برهان همچنین و اینها هیچ کدام جا را بر دیگری تنگ نمی کنند یا منظور شما این است که صدرا در بعضی از امهات مباحث تحلیلی ارائه کرده است که موافق با نقل و آنچه بعضی از متکلمین ارائه کرده اند و مطابق با آنچه که اهل شهود ارائه کرده اند می باشد. آیا کدام یک از این دو بیان می تواند صحیح باشد:؟
آیت اللّه جوادی آملی: عرض کنم ابتکار صدرا نباید به تفکیک این نحله ها منتهی شود، به تعبیر بزرگان حکمت و معرفت یک وقتی است که کسی مجموعه را به نحو جمع مکسر دارد. یعنی وقتی که حکیمانه می اندیشد دستی نیز از دور بر عرفان دارد، یا آنگاه که عارفانه می بیند دستی نیز از دور بر حکمت دارد، و یک وقتی هم به نحو جمع سالم دارد، داشتن به نحو جمع سالم آن است که همه ی اینها را اضلاع یک مثلث یا یک مربع قرار می دهد و از این مجموعه، مثلث پربرکتی در می آورد که می شود کلام، فلسفه، عرفان؛ نه اینکه سه خط موازی هر کدام جای خود را مستقلاً داشته باشد این چنین نیست. اگر جمع سالم کرد آنگاه فلسفه و کلام و شهود، می شود یک بیت معمور اما سه ضلعی یا چهار ضلعی، و اگر جمع مکسر کرد این اصلاً بیت مخروب است نه بیت معمور. مرحوم صدرالمتألهین موفق شده است که بیت معمور داشته باشد یعنی فضایل کلام را با فضایل حکمت و عرفان هر کدام را در جای خود، ضلعی قرار داده و بیت معموری درست کرده است بنام «حکمت متعالیه». اما اینکه فرمودند مرحوم بوعلی گرچه نام حکمت متعالیه را برد ولی بحثی از حکمت متعالیه نکرد، البته حالا شرایط یا زمانه اجازه نداد چنان کند اما «مقامات العارفین» او سرنخ خوبی بود برای بزرگان بعدی؛ ایشان از این قبیل کم نداشته است مثلاً جریان نیاز به دین و ضرورت وحی گاه مانند فارابی مطرح می شود: «چون بشر مدنی الطبع است قانون می خواهد و دستاوردهای نبوت قانون است» و گاه طبق نقل مرحوم کلینی(ره) از وجود مبارک حضرت رضا(ع) در کتاب «الاضطرار الی الحجّه» برهان اقامه می شود؛ امام(ع) می فرماید: بشر چه فرادی و چه مثنی، چه اولین بشر و چه آخرین بشر، چه یک نفر چه جمع، بدون پیامبر نمی شود. اولین انسانی که روی زمین است یا پیامبر دارد یا خود پیامبر است، برای اینکه این باید کار بکند یا نه، و می خواهد بفهمد یا نه، می خواهد درباره ی خودش دخل و تصرف بکند یا نه؟ هیچ ممکن نیست بشر در عالم باشد، نه پیامبر باشد نه پیامبر داشته باشد، این سخن را کلینی(ره) در کتاب «الاضطرار الی الحجه» ذکر کرد که بعد مرحوم علامه ی طباطبایی(ره) آن را پروراند، بوعلی در کتاب «اشارات و تنبیهات» و در «مقامات العارفین» با الهام از حضرت(ع) و بعد از اینکه مسئله ی زهد و عبادت و عرفان را تشریح کرد، در بحبوحه ی مسئله ی زهد و عبادت و عرفان، ضرورت نیاز به وحی را ذکر می کند. این غیر از آن است که بشر برای حل مشکلات و معضلات روزمرّه قانون می طلبد. در خلال تبیین زهد و عبادت و عرفان که زهد چیست؟ عبادت و عرفان چیست؟، عبادت زاهد و عابد و عارف برای چیست؟ مسئله ی نبوت را طرح می کند تا اگر جامعه ای برپا شد، یا جامعه به سمت زهد و عبادت و عرفان باید برود و یا جا برای عرفا تنگ نشود. به وحی نیاز است که جامعه را به سمت عبادت و زهد و عرفان ببرد یا اگر جامعه عرفانی نشد در این جامعه عرفا بتوانند زندگی کنند . این دید خیلی فرق می کند با دید منقول از فارابی.
حجت الاسلام رشاد: اینکه صدرا می فرماید: کلام معصوم می تواند حد وسط در برهان قرار گیرد به اعتبار اینکه کلام معصوم(ع) معصوم از خطاست پس از برهان مبتنی به بدیهی است، پس بنابراین آن کلام معصوم قوت بدیهی را دارد، در واقع کاری را که می توان به ملاصدرا نسبت داد ایجاد تحول روش در فلسفه نیز هست، شکستن نظر و نگاه سنتی به روش شناسی فلسفه، پیش از برهان از مقدمات عقلی صرف تشکیل می شد و او آمد این تلقی را تغییر داد.
آیت اللّه جوادی آملی: بله این بیان تا حدودی تام است ولی سرّچالش و گرفتاری غزالی و ابن رشد این است که الان هم که حکمت متعالیه آمده است قانون «الواحد» را تثبیت کرده، نزول جسمانی فرشته را نپذیرفته، فرشته نازل می شود امّا نزول آن به نحو تجلی است نه تجافی و نه آن طور که قطرات باران نازل می شود، قطره ی باران وقتی که بالاست دیگر پایین نیست و وقتی که پایین است دیگر بالا نیست؛ این نزول به نحو تجافی است، اما وقتی شما یک مطلب عمیق فلسفی یا فقهی را در جانتان پروراندید و بعد به صورت مقال یا مقالت درآوردید تنزل دادید، این طور نیست که نظیر قطرات باران از جانتان آمده باشد روی صفحه کاغذ، روی کتاب یا نوار، آنجا هم هست در کتاب و نوار هم هست. این تنزل مطلب معقول به صورت ملفوظ یا مکتوب این تجلی علم است، تنزل متجلّیانه است نه متجافیانه، الان هم حکمت می گوید فرشتگانی که نازل می شوند هم اینجا هستند و هم در موطن خودشان، اگر حامل عرش می آید، در عین حال که حامل عرش است می آید، اگر جبرئیل(س) آمده است، عزرائیل(س) می آید برای قبض روح، در عین حالی که آنجا هست اینجا می آید، تنزل فلاسفه را قبول دارند. اما نزول متجافیانه را قبول ندارند.
حجت الاسلام رشاد: غزالی گاه در برخی از اشکالاتی که بر فلسفه وارد کرده و در واقع بر اساس فهم خودش از فلسفه، که ممکن است منافی با اسلام هم باشد، ایراد کرده است.
آیت اللّه جوادی آملی:اّحسنت این قسمت «ذی زا» می شود که بگوید اسلام همان است که من می فهمم و چون اینها مخالف با فهم من هستند پس مخالف با اسلام اند، متکلمان هم همین مشکلی را که فلاسفه داشته اند در طلیعه ی امر داشتند، منتهی با تلاش و کوشش، کلام در میان مسلمین جا افتاد. مثلاً ملاحظه می فرمایید مالک و همچنین احمدحنبل درباره ی متکلمین همان نظری را دارند که غزالی ها درباره ی فلاسفه دارند، این طور نیست که کلام به آسانی رشد کرده باشد، طرد بود، طعن بود و لعن بود، مقاومت متکلمین باعث شد که آن طرد و طعن و لعن رخت بربست وگرنه وجهه ی موجه کلام هم ساده و آسان بدست نیامده است.
هم احمد، هم مالک و هم سایر بزرگان اهل سنت اول با بی مهری تمام به کلام نگاه می کردند و متکلمین مقاومت کردند و کلام را ترویج کردند و تثیبت شدند، درست مانند مشکلی که اصولی و اخباری داشت و مانند آن.
دکتر نصری: حالا استاد، می توانیم بحث را اساسا این گونه مطرح کنیم که بین برهان و شهود چه نوع ارتباطی است و اساسا فیلسوف باید حتی برای آن شهود خود نیز برهانی اقامه بکند. من فکر می کنم که کار مهم صدرالمتألهین از اینها بالاتر است، که بگوییم مثلاً از نظر روش شناسی تا حالا بحث برهان بود و ایشان آمد و شهود را هم اضافه کرد. چرا که در فلسفه، جمع عرفان و فلسفه کار دشواری است در فلسفه وجود به شرط لا مطرح بود اما وقتی بحث عرفان می شود وجود لابه شرط مقسمی مطرح می شود، اینکه فیلسوفی بتواند مبانی آن گونه فلسفی ارائه دهد که بتواند در فلسفه اش از وجود لابشرط مقسمی دفاع کند و برهانی هم دفاع کند. از بعضی از بزرگان شنیدیم که مرحوم قاضی بزرگ فرمودند که هر چه ملاصدرا دارد از برکت وجود ابن عربی است. این مطلب را شاید از جهتی بتوان پذیرفت اما از یک جهت نتوانیم بپذیریم، آن هم از این جهت که چه بسا ما در خود ابن عربی مطالبی را ببینیم که چون ابن عربی بر آنها برهان اقامه نمی کند قابل قبول نیستند و چه بسا این سخن را حالا حضرت عالی تصحیح بفرمایید که اگر ملاصدرا نبود مقام ابن عربی هم در خیلی مواقع مشخص و معلوم نمی شد.
همین بحث وحدت شخصی وجودی که صدرالمتألهین بیان می کند و اصالت وجود را مطرح می کند، تشکیک را هم می پذیرد، بعد امکان فقری را مطرح می کند، و تا جایی پیش می رود که وجود همه ی عالم را عین ربط به حق تعالی می داند، صدرا در سیستم فلسفی خود از یک جهت وحدت شخصی وجود را مطرح می کند و بعد تشکیک را با ظهور و تجلی و مظاهر، تبیین می کند. آیا این نشان دهنده این نیست که کار ملاصدرا در این زمینه ها اهمیتش بیشتر است تا اینکه صرفا بگوییم که تا حالا روش فقط استدلال بود و حالا شهود هم اضافه شده که ممکن است بعضی بگویند شهود در اشراق هم بود. می خواستم یک مقدار بیشتر با ابداعات و ابتکارات صدرالمتألهین آشنا بشویم. از جمله ی این ابداعات و ابتکارات چگونگی جمع و ایجاد وحدت و اتحاد میان مباحث عرفانی و فلسفه است. آن جمعی را هم که فرمودید ممکن است بگویند یک جمع التقاطی است، حالا حضرت عالی با توجه به آن موضوعات و آن ابتکارات ملاصدرا بفرمایید به این وحدت چگونه می رسد؟
حجت الاسلام رشاد: ظاهرا آقای دکتر نصری می خواهند بفرمایند که اگر بخواهیم یک فهرست از ابداعات اختصاصات ملاصدرا ذکر کنیم از لحاظ روش و موضوعات و محتوای فلسفه ی ایشان چه چیزهایی را می توانیم مطرح کنیم؟
آیت اللّه جوادی آملی: مرحوم صدرالمتألهین در یک فضای فلسفی زندگی می کرد که هیچ کدام از این مطالب و مدعاهای او آنجا حضور و ظهور نداشت. اگر آثار مرحوم ملاصدرا را ملاحظه بفرمایید می بینید چیزهایی که در نوشته های ایشان هست، هرگز در آثار پیشینیان یافت نمی شود و مقصود ما از مرحوم ملاصدرا یعنی حکمت متعالیه و حکمت متعالیه هم یعنی مجموع آنچه ایشان در تفسیر نوشتند، در شرح اصول کافی نوشتند، در مقدمه ی تفسیر بنام «مفاتیح» نوشتند و در «اسفار» مرقوم فرمودند و سایر بحثهای فلسفی (چون او هم بحث فلسفی دارد هم بحثهای تفسیر دارد و هم بحثهای حدیثی، شرح اصول کافی نشان می دهد که ایشان نقل باور است چه در ذیل آن حدیث سماعه مهران آنجا که دارد جنود جهل و جنود عقل چند تاست می گوید: همانطور که یافت خیلی از چیزهابدون مشکات نبوت میسور نیست بسیاری از چیزهاست که بدون مشکات ولایت هم مقدور نیست نظیر عقل و جهل که هیچ چاره نیست مگر بهره برداری از ولایت) بنده فکر می کنم صدرالمتألهین این جریان حرکت جوهری را نخست در خویشتن خویش یافت، او قبل از اینکه بحث حرکت
جوهری را در بیرون مطرح بکند خود یک متحوّل جوهری شد و دفعتا عوض شد.
او دفعتا متحول شد نه به نحو کون و فساد. یک وقت یک کسی تغییر مبنا می دهد، تجدیدنظر می کند، از این تحولات مقطعی درعلوم دیگر به خصوص در فقه کم است، یک وقت هست، شخصی حرکت جوهری می کند، مرحوم ملاصدرا کسی نبود که نظیر علمای دیگر اول درس خوانده در فلسفه مجتهد متجزی شود و بعد مجتهد مطلق شود سپس اعلم شود در فلسفه، این طور نیست، همان طوری که دیگران سیر تکاملی در فقه اصغر دارند ایشان در فقه اکبر دارا شده باشد این چنین نیست، ایشان قبل از اینکه جریان حرکت جوهری را در بیرون از خویشتن خویش مطرح کند در خویشتن خویش یافت، دفعتا کلاً عوض شد.
لذا اگر کسی بخواهد شناسنامه ی صدرالمتألهین را تبیّن کند که صدرالمتألهین «من هو»؟ باید در پاسخ گفت: که او اصاله الماهوی الحدوث است و اصالة الوجودی البقاء، مشّائی الحدوث است و حکمت المتعالیه البقاء، فلسفی الحدوث است و عرفانی البقاء، تحولی در او پیدا شد که نه افکارش با مرحوم میرداماد و شیخ بهاء که استاد او بودند هماهنگ بود، نه با فضای فکری حوزه ی اصفهان آن روز هماهنگ است، نه کتابهای موجود آن وقت این مطالب را داشت.
ایشان از چه راهی با مکتب عرفا انس پیدا کرد، بسیاری از عبارات ایشان از فصوص و امثال فصوص است. آنها جز در مدار وجود چیزی مشاهده نمی کنند. حالا باید جست وجو کرد که چگونه ایشان با عرفان آشنا شد؟ نزد که خواند؟ چه کسی او را متحول کرد؟ یک شمس تبریزی بود که جناب مولانا را به آن صورت درآورد، حالا همیشه شمس تبریزی لازم نیست از بیرون و از تبریز به درآید. گاهی ممکن است تحول از درون بجوشد، این شمس ولایت ممکن است از درون انسان به درآید، او حرکت جوهری کرده است و متحول شده نه به نحو کون و فساد که چیزی را از دست داده باشد و به چیزی دیگر رسیده باشد، لذا در عین حال که وحدت شخصی را کاملاً تقدیس می کند ولی تا آخرین لحظه فیلسوفانه کتاب می نویسد، یعنی دست از تشکیک برنمی دارد چون اگر دست از تشکیک بردارد دیگر اقامه ی برهان برای او میسور نیست. او سعی می کند مسائل فلسفی را ترقیق کندنه ابطال لذا علیّت را در عین حال که حفظ می کند به تجلّی و تشأن برمی گرداند. حال این یک بحث تاریخی است یا غیرتاریخی که چگونه او متحول شده در جریان اصالة الماهیه شیخ اشراق همین کار را کرد، شیخ اشراق اصالة الماهوی الحدوث بود اصالة الماهوی البقاء، دیگران مثل اهل معرفت، اصالة الوجودی الحدوث و اصالة الوجودی البقاء بودند، ولی این بزرگوار اصالة الماهوی الحدوث بود اصالة الوجودی البقاء، تشکیکی الحدوث بود، وحدت شخصی البقاء، در مسئله ی حرکت می گوید من رهاوردی دارم که مسئله ی حرکت و اقسام حرکت بدان تکمیل شد، در کتاب نفس می گوید اقوال و آرای قبل از اسلام و بعد از اسلام درباره ی معرفت نفس را من تکمیل کردم، گفتم: نفس جسمانی الحدوث و روحانی البقاء است. در رساله ی اتحاد عاقل و معقول بشر ایضا، در مسئله حدوث عالم و ربط متغیر به حادث بشرح ایضا، ولی وقتی در تحلیل علیت و معلول به وحدت شخصی می رسد و به آن قله بار می یابد؛ نمی گوید من این مسئله را تکمیل کردم بلکه می گوید: حرفی زدم که فلسفه را تکمیل کردم، فلسفه را تکمیل کردن غیراز وضع حرکت است، حرکت جوهری فلسفه را تکمیل نکرده، بحث حرکت را تکمیل کرده لذا مشکل ربط حادث به را حل کرده، ربط ثابت و متغیر را حل کرده است.
من یادم نیست که در هیچ نوشته ای ایشان این حرف را بزند که «من با این مطلب فلسفه را تکمیل کردم» فقط در جلد دوم «اسفار» در بحث علت و معلول آنجا که بحث اوج می گیرد و به وحدت شخصی بار می یابد می گوید: این وحدت شخصی فلسفه را اکمال کردم حکمت را تتمیم کردم، و اگر کسی بگوید: «بعثت لاتمم مکارم الاخلاق» وارث و شاگرد او هم باید همین گونه حرف بزند. اگر گفتند علما وارث انبیایند، باید رهاوردی چنین داشته باشند. وگرنه آن حکیمی که فقط مدرس است درباره ی او تعبیر دیگری دارند. که من بازگو نمی کنم و آن کسی که از خود نجوشد ارث نمی برد و رهاورد هم نخواهد داشت همه اش می شود، علم الدراسه، سی،چهل سال درس خوانده و کتاب نوشته هنوز اهل علم الدراسه است نه اهل علم الوراثه، وقتی قتاده به وجود مبارک امام باقر(ع) عرض کرد من علما و اندیشمندان فراوانی دیدم اما شما را که می بینم حریم می گیرم یعنی برای من دارای حرمتی هستید. حرم هستید برای من. احترام می کنم که همین یعنی شما آنجا هستید برای شما حریم قایل هستم، چرا؟
بعد وقتی حضرت فرمودند شما به چه فتوا می دهید؟ عرض کرد من به قرآن و امثال قرآن فتوا می دهم، فرمود: «کیف تفتی بالقرآن وماورثک اللّه من القرآن حرفا؟»
فرمودند یک حرف را ارث نبردی چگونه فتوا می دهی؟ با وجود اینکه او سالیان متمادی کرسی تدریس داشت، مدرس بود مصنف بود، تفسیر نوشت! عالم الدّراسه فراوان است. چون علم الدراسه با درس خواندن حاصل می شود ولی علم الوراثه با پیوند است که به دست می آید. مستحضر هستید که ارث داد و ستد نیست. در همه داد و ستدها یک کالایی به کالای دیگری تبدیل می شود اما در ارث هیچ کالایی به کالای دیگر تبدیل نمی شود. مالکی به جای مالک دیگر می نشیند. در بیع تبدیل مال به مال است در ارث تبدیل مالک به مالک، و این پیوند می طلبد. آرای این تحول درونی باعث شد که بالاخره او از یک جایی سردربیاورد. فرمود من فلسفه را با وحدت شخصی تکمیل کردم لذا وقتی که به آن مرحله ی عالیه می رسد می تواند این مفاهیم بلند را برهانی کند. بدون حکمت متعالیه اثبات وحدت شخصی واقعا دشوار است. آن بزرگان همیشه از بالا نگاه می کنند یعنی اهل معرفت، حکما را زیردست دارند، وقتی می خواهند بگویند: فلان حکیمی چنین حرفی زده می گوید «قال بعض المحجوبین»، نمی گویند: بعضی الحکما و اینها هم کاملاً آن تحقیر را تحمل می کنند یعنی هیچ حکیمی در برابر هیچ عارفی طعنی روا می دارد، می گویند: حق با آنها است، چون اینها ثابت می کنند که مدعایشان از راه شهود و حق است ولی رفتن دشوار است. اهل معرفت می گویند ما آنچه را می بینیم نیازی به برهان ندارد، ولی برای ایجاد انس گاهی دلیل عقلی ذکر می کنند، گاهی دلیل نقلی ذکر می کنند تا اینها انس بگیرند. سخن صاحب فصوص و امثال صاحب فصوص این است که ما برای تأنیس دیگران دلیل اقامه می کنیم. مرحوم صدرالمتألهین در بخشهایی از حکمت متعالیه دارد که آن بزرگان چون مستغرق در بحر شهودند یا اصلاً به برهان نمی پردازند یا آنرا حجاب می دانند یا فرصت ندارندو یا به این اصطلاح انسی ندارند، این می شود جمع سالم، یعنی کسی اهل معرفت باشد و غوطه ور باشد، بتواند بیرون بیاید و هم شهود خود را معقول کند، اما اینکه فرمودید در مورد صاحب فتوحات او چون یک روال می رود شاگرد او صدرالدین اینطور نیست. در خیلی از بحثها صدرالمتألهین وام دار صدرالدین قونوی است. حالا صدرالدین قونوی چون با مرحوم خواجه معاصر بود، راههای برهانی خواجه را پذیرفت و بهتر سخن گفت، مثلاً بهترین رهاورد قاعده ی «الواحد» است که حکمت متعالیه این قاعده را پذیرفت و گفت آن واحدی که از ذات اقدس الهی صادر می شود عقل اول و عقل دوم نیست. بر اساس «ما امرنا الاالواحدة»قمر/50، آن نفس رحمانی و آن فیض گسترده که همه ی مراحل را می گیرد از صدر تا ساقه ی جهان، یک واحد است؛ این یک واحد از آن واحد نشئت گرفته و اگر غزالی چنین چیزی را می فهمید هرگز نقدی نداشت. این حرف را صدرالدین قونوی باز کرده، که وحدتی که در قاعده ی «الواحد» مطرح است نفس رحمانی است که واحد است، فیض منبسط است که واحد است، و از آن جهت صدرالمتألهین قاعده ی «الواحد» را پذیرفته و گفته آن واحدی که از ذات اقدس الله صادر شده چنین واحدی است، وگرنه ابن عربی، هم در تفسیر و هم در فتوحات تکفیر می کند کسانی را که قائل به قاعده ی «الواحد» هستند. ولی جناب قونوی این را باز کرده و روشن کرده که منظور واحد شخصی نیست واحد عددی نیست که یک عدد از ذات اقدس صادر شده باشد، نه این نفس رحمانی است که همه ی عالم صدای نغمه ی اوست. همه ی عالم یک واحد است و این واحد است که از آن واحد صادر شده است. اگر نبود سخنان قونوی، که آن هم بر اثر معاصرت با مرحوم خواجه (مرحوم خواجه خیلی تکریم می کند قونوی را در آن نامه) آن نامه ای که بین قونوی و خواجه رد و بدل می شود خیلی همدیگر را تکریم می کنند.
منظور این است که مرحوم صدرالمتألهین نظیر حکمای دیگر نبود که حالا کمی تحول در او پیدا شده باشد، این حرکت جوهری را با خویشتن خویش لمس کرده و بعد فتوا داده و نتیجه ی آن، این تحول عمیق است. او چون حرکت کرده نه کون و فساد در عین حال که به قله رسیده این اواسط را هم حفظ می کند، توان آن را دارد که بحثهای اصالت وجود، و تشکیک وجود را تکمیل کند و اگر از فلسفه به عرفان می رفت از وحدت تشکیکی به وحدت شخصی وجود می رفت یک کون و فسادی بود. گرچه بالا رفت ولی پایین را از دست نداد. اگر می شد جمع مکسر دیگر آن توان را نداشت که تقریر و تحریر کند و برهانی کند مسئله را، در بعضی از جاها می گوید: من کسی را علی وجه الارض نمی بینم مثل قاعده ی بسیط الحقیقه رابفهمد؟ چه در «اسفار» و چه در کتابهای دیگر می گوید: من نشان ندارم روی کره زمین کسی این قاعده را بفهمد. درباره ی اتحاد عاقل و معقول می گوید برای بعضی حل شده است.
دکتر نصری: استاد، بحث در مورد اندیشه و ابتکارات صدرالمتألهین بسیار است. با توجه به اینکه چهارصد سال از زمان صدرالمتألهین می گذرد و شاید بتوانیم بگوییم قریب یک صدسالی توجهی آن چنان که باید به ملاصدرا می شد نشد بلکه در این سه قرن اخیر است که بیشتر به او توجه می شود و کسانی می آیند و کار او را دنبال می کنند، شخصیتهایی مثل حاجی سبزواری و ملاعلی نوری که حدود بیست و پنج سال فقط «اسفار» ایشان را تدریس می کردند تا می رسیم به جلوه و ملاعبداللّه زنوزی و آقاعلی مدرس که پدر و پسر هم به فلسفه ی اسلامی خدمات بسیاری کردند. برخی تصور کرده اند که فلسفه ی صدرا پس از ملاصدرا به رکود کشانده شده و تحول آنچنانی در آن پیدا نشده. جهت اساسی هم این است که اینها تصور می کنند که اگر بعد از فلسفه ی ملاصدرا،یک فلسفه ی دیگری با اصول و مبانی دیگری ظهور می کرد می توانستیم بگوییم فلسفه ی اسلامی رشد کرده است ولی توجه ندارند که اصول و مبانی صدرایی آن چنان محکم است که حتی بزرگانی مثل مرحوم جلوه هم که بیشتر روشی مشائی داشتند و انتقاداتی به بعضی از مسائل فلسفه ی صدرایی مثل حرکت جوهری داشتند نتوانستند نظام فلسفی دیگری ارائه دهند.
به هر حال با توجه به اینکه در این سه قرن اخیر ما بزرگانی داشتیم قاعدتا باید بگوییم: آنها تحول آن چنانی در اصول و مبانی فلسفه ایجاد نکردند اما این کمال بی انصافی است اگر تصور کنیم که اینها علی الاطلاق هیچ خدمتی به فلسفه ی اسلامی نکردند چرا که در بعضی از مسائل نکات بسیار مهمی مطرح شده حالا از آن بحث بسیار مهم و عمیق معاد جسمانی که صدرا مطرح کرد چه کسی نظر ملاصدرا را بپذیرد و چه نپذیرد می بینیم مرحوم آقاعلی مدرس نظر جدیدی ارائه می دهد. بعضی از معاصران مثل مرحوم رفیعی قزوینی هم باز دیدگاه جدید دیگری ارائه می دهند، یعنی اینها حتی علی الاطلاق تابع ملاصدرا نبوده اند، فیلسوف بودند و از نو خودشان تفکر کردند یا علامه طباطبایی را می بینیم که در تقریر برهان صدیقین پایه ها و مبانی را که ملاصدرا مطرح کرده بود ایشان کنار می گذارد در اثبات برهان به این که «اصل واقعیت لاواقعیت نمی شود» ایشان تکیه می کند، تا برسیم به خود حضرت عالی که واقعا یکی از مفاخر روزگار ما هستید و ابداعات و ابتکاراتی که دارید. حال من می خواستم با توجه به احاطه ای که حضرت عالی به فلسفه ی ملاصدرا دارید و احاطه ای که به اقوال قبل و بعد از صدرا دارید از آن چهرهای شاخصی که بعد از صدرا آمدند چه کسانی بودند؟
آیت اللّه جوادی آملی: عرض کنم مرحوم آقاعلی حکیم که بسیاری از اساتید ما به یک یا دو واسطه خدمت ایشان درس خواندند، شاگردان خوبی پروراند، هم در تبیین فلسفه و هم در تعلیل فلسفه و هم در دفاع از فلسفه، رنج فراوان برد ممکن است یک رهاورد عمده ی جدیدی نیاورده باشند ولی اینها کتب اهل معرفت را تدریس کردند
و پایه های عرفانی حکمت متعالیه را تبیین کردند، یعنی اگر کسی عرفان نبیند مقدورش نیست که مسائل وحدت شخصی و یا امثال وحدت شخصی را درک کند، مرحوم استادمان آقای فاضل تونی(ره) در سال 33 شمسی، یعنی 44 سال قبل که خدمت ایشان فصوص را می خواندیم، رهاورد فروانی از مرحوم آقاعلی حکیم داشتند و حرفهای ایشان در حواشی و تعلیقاتشان هم هست.
البته فلسفه نظیر علوم نقلی نیست که مربوط به استحضار باشد، کسی بگوید: این روایت این طور است، کسی بگوید: منصرف است یا یکی دیگر بگوید: اطلاق دارد، فلسفه، برهان است. اگر برهان شد نظیر مسائل ریاضی دیر ترقی می کند و تحولش بسیار کم است اما این بزرگواران هم تطورات در برهان صدیقین ایجاد کردند یعنی آنچه را که مرحوم صدرا دارد بعدی ها خیلی کم کردند، این مقدمات را مرحوم صدرا با سه یا چهار مقدمه ثابت می کند، بعد مرحوم حکیم سبزواری و آقاعلی حکیم با مقدمات کمتر ثابت می کنند تا نوبت به مرحوم علامه می رسد که می گویند اصلاً مقدمه ای نمی خواهد. بقیه جزء مبادی تصوری بحث است. ما اولین مسئله ای که در فلسفه داریم می توانیم بگوییم خداست؛ خدا یعنی واجب الوجود. بعد از اینکه معنی واجب را فهمیدیم می توانیم ضرورت ازلی را ثابت کنیم.چون بحث در اثبات واجب است نه بحث در صفات واجب. مرحوم جلوه(ره) که ایشان هم استاد خیلی از اساتید ما بود، (مرحوم علامه ی طباطبایی(ره) خدمت مرحوم بادکوبه ای درس خوانده بودند که ایشان خدمت مرحوم جلوه(ره) درس خوانده بودند) مهم بود و اما مرحوم آقاعلی حکیم حساب دیگری داشت. مرحوم آملی بزرگ شاگرد مرحوم آقاشیخ عبدالنبی بود و او شاگرد مرحوم آقاعلی حکیم. و مرحوم فاضل تونی شاگرد مرحوم اشکوری بود و او شاگرد مرحوم آقاعلی حکیم. استاد ما امام(ره) شاگرد مرحوم شاه آبادی(ره) بود و مرحوم شاه آبادی شاگرد مرحوم آقاعلی حکیم. غالب اساتید ما با یک یا دو واسطه شاگرد آقاعلی حکیم بودند. بسیاری از اشکالاتی که بر آن مبنا شده بود چون مرحوم صدرالمتألهین نبودند که دفاع کنند، اینها دفاع کردند. معلوم می شود اینها مبنا را یافتند. یک وقتی است که حافظ مبنایی هستند وقتی نقدی بر آن مبنا شد اینها درمی مانند و اما یک وقتی مبنا را می یابند. یکی از حرفهای روشن علامه ی طباطبایی این بود که فلسفه، قسمت مهمش درک موضوع است که آدم این واقعیت را بفهمد، وقتی درست فهمید آن گاه از هر طرف می تواند برهان اقامه کند از لوازمش، ملزوماتش، ملازماتش، عللش، معالیلش می تواند برهان اقامه کند. این حرفها را بزرگان فهمیدند و گرنه نقدهای فراوانی شده بود. اگر حرکت جوهریه را مرحوم قمشه ای، مرحوم اشکوری، مرحوم شاه آبادی، مرحوم آقاعلی حکیم، مرحوم بادکوبه ای، مرحوم حاج شیخ عبدالنبی، مرحوم آملی، مرحوم طباطبایی اگر خوب درک نمی کردند، اشکالات مرحوم جلوه می توانست بساط خیلی از حرفها را برگرداند چه اینکه هضم حرکت جوهری حتی برای مرحوم ملاعبدالرزاق لاهیجی، شاگرد صدرا، دشوار بود. خوب مرحوم لاهیجی شاگرد ملاصدرا است و از خصیصین درس ایشان است و داماد ایشان است. در «گوهر مراد» به صراحت حرکت جوهری را نفی می کند. معلوم می شود که این مسائل هضمش آسان نیست. خوب اولاً هضم کردن این معنا خودش یک بلوغ فلسفی است و دفاع کردن از این هم چنین است. پس این طور نبود که اینها فقط حافظ افکار مرحوم ملاصدرا باشند. چون اگر این گونه بودند با سیل شبهاتی مثل شبهات مرحوم جلوه، حکمت متعالیه بنیان کن می شد. مرحوم جلوه آدم کوچکی نبود؛ مرحوم تنکابنی و دیگران شاگردان ایشان بودند و عظمت علمی اش را قبول داشتند. ولی برای مرحوم قمشه ای و دیگران تدریس عرفان پشتوانه ای بود برای دوام حکمت متعالیه. یکی از خدماتی که حکمت متعالیه کرد این بود که عرفان را که مستور بود مشهور کرد. طبع این کتابهای عرفانی غالبابعد از حکمت متعالیه است، تدریس اینها پس از حکمت متعالیه است. اگر مرحوم قمشه ای و مرحوم اشکوری را می بینید بعد از این بوده، استاد ما مرحوم فاضل تونی(ره) می گفت: در حوزه ی علمیه ای اصفهان دو سال کتاب فصوص لای سفره غذای من بود اصلاً فرصت نمی کردم آن را در قفسه کتاب بگذارم با اینکه جهانگیرخان قشقائی و حاجی آخوند کاشی در آنجا بودند و آن وقتی که مرحوم آیت الله بروجردی علوم عقلیه را در اصفهان خدمت این بزرگان می خواند بعد به وسیله همین ها حکمت متعالیه احیا شد. اگر عرفان را این بزرگان حفظ نمی کردند غالب افراد به حکمت مشاء روی می آوردند. سرّ دوام حکمت متعالیه این بود که آن بزرگان عرفای خوبی پرورش دادند و آنها هم پشتوانه خوبی شدند برای حکمت متعالیه. وقتی تمهید القواعد رسمی شد، فصوص رسمی شد و مصباح الانس رسمی شد، می بینیم امام(ره) این آثار عرفانی که نوشتند به برکت همان انس با مرحوم شاه آبادی بود و در سایه ی آن مسائل عمیق عرفانی اسفار را تدریس می کردند. اگر حکمت متعالیه ماند، به وسیله پهلوانانی ماند که آنرا جمع سالم کردند. منظومه ی مرحوم سبزواری هم تلفیقی است از عرفان و فلسفه، منتهی مرحوم طباطبایی جمع سالم کرده که اگر عرفان را تدریس کرده علیحده تدریس کرده و رساله نوشته و اگر قرآن را بازگو کرده، علیهده کرده و اگر فلسفه را در بدایه و نهایه گفته علیحده کرده، شما می دانید مسائل عرفانی در بدایه و نهایه هیچ نیست.
حجت الاسلام رشاد: این روش علامه را یک نوع بازگشت از روش ملاصدرا می دانند، یعنی آن که به رغم تجمیع، تلفیق و تدوین روشها که ملاصدرا انجام داده بودند، مرحوم علامه متعمدا گویی این تفکیک را انجام می داده.
آیت اللّه جوادی آملی: یعنی فرمود که مسائل عرفانی به قرآن نزدیکتر است تا برهان به فلسفه، لذا همه حرفها را در تفسیر ذکر کرده است. شما مثلاً می بینید در سوره ی مبارکه ی یوسف آنجا وقتی برهان اقامه می کنند می گویند خدا را باید شناخت نه با عالَم، تحلیل قرآنی آن به استناد روایت عبدالعلاء است که همان روایت را در بحث روایی سوره ی یوسف می آوردند و همان را در رساله ی الولایه می آورند و می گویند: امام(ع) در آن روایت به عبدالعلاء می گوید که برادران یوسف آیا از دیگری سئوال کردند یوسف کیست؟ یا از او پی به او بردند؟ از او پی به او بردند از جمال او پی به او بردند یا از او پی به جمالش بردند؟ گاهی انسان از دیگری سئوال می کند یوسف کیست؟ این مثل برهان ان است. «سنریهم آیاتنا فی الأفاق و فی انفسهم»فصلت/53
این از غیر، نشان یار گرفتن است، این راه، راه نبود. حالا از خدا می خواهیم خدا را بشناسیم، از علم او او را بشناسیم، یا او را با او بشناسیم بعد بگوییم عالم است، می فرماید: برادران یوسف سئوال نکردند یوسف کیست؟ آیا از جمال او پی بردند او یوسف است؟ نه، چرا برای اینکه قرآن ندارد که «یوسف أنت؟» گفتند: «أانت یوسف؟» او را دیدند، از «انت» به «یوسف» پی بردند، همین معنای عرفانی را وجود مبارک امام صادق(ع) به عبدالعلاء می فرماید، مرحوم علامه همین را در رساله ی الولایه ذکر می کند. همین روایت را در تفسیر سوره ی یوسف در بحث روایی ذکر می کند. محتوای او را در تفسیر یوسف در مسئله معرفتِ حق بازگو می کند این عرفان را به خدمت قرآن بردن است. علامه، عرفان را از فلسفه جدا کرد و به خدمت قرآن برد، چون در بخشهای فراوانی مانند مسئله ی «هوالأول والاخر و الظاهر الباطن» این طور ایشان می فرمایند در اسلام مسئله ی وحدت شخصی، ولایت مطلقه ی انسان کامل اینها مسائلی است که در قرآن به صورت گسترده ذکر شدند نه یک جا. ایشان این مطالب عرفانی را هم به خدمت قرآن برد، در ذیل آیه ی سوره ی مبارکه ی مائده: «الیکم انفسکم یضرکم من ذل اذا اهدیتم»مائده/105
بعد از بحث مبسوط معرفت نفس آن وقت این حدیث را می آورند که پیامبر(ص) فرمود که اگر پرحرفی شما نبود و مواظب زبان و گوش و سایر شئون ادراکی خود بودید: «لرأیتم ما أری». پس هم راه را نشان داده و هم آن بحثها را مطرح کرده است. حرفهایی که اهل معرفت گفتند که خدا «رابع» «ثلاثه» است ولی ثالث ثلاثه نیست، ایشان همین معنا را در المیزان تبیین کرده است، خوب چطور رابع ثلاثه توحید ناب می شود ولی ثالث ثلاثه می شود کفر!«لقد کفر الذین قالوا ان الله ثالث ثلاثه»مائده/73 اما «مایکون من نجوی ثلاث الاهو رابعهم»مجادله/7.
آن را که صاحب فتوحات و امثال او در عرفان بازگو کردند. ایشان در سایه قرآن برهانی کرده اند، که رابع ثلاثه توحید ناب است و ثالث ثلاثه کفر، ثالث ثلاثه یعنی هر سه در عرض هم هستند، از هر جا شروع بکنی همان یکی خداست، رابع ثلاثه یعنی اینها سه نفرند، روی اصول ریاضی و غیرریاضی، ولی رابع کسی است که قیم است و قیوم است، با اولی هست لابالممازجه، با دومی است لابالممازجه، با سومی است لابالممازجه، بین اولی و دومی است لابالممازجه، بین دومی و سومی است با بالممازجه بین اولی و سومی است لابالممازجه، «هو معکم اینما کنتم» این می شود رابع ثلاثه، این از رهاوردهای عالی عرفان است که رابع ثلاثه توحید است و ثالث ثلاثه کفر، همه ی این فرمایشات را ایشان در خدمت قرآن برده اند، منتهی برهان را برای اینکه روشی فطری و امری حوزوی است، عرفان که بدون تهذیب نفس مقدور نیست ولی شما می خواهید تدریس کنید، نمی توانید محصل و مخاطب را احاله بدهید به چیزی که برای او مقدور نیست والّا می شود تقلید. لذا درک منظومه ی حاجی از آن جهت دشوار است که حرفهایی است که شخص باید از راه تقلید بپذیرد، و این با برهان سازگار نیست. آن کسی که جمع کرده بین راه عقل و راه دل، اگر اهل نظر و بصر شد می تواند جمع بکند و گرنه این تقلیدی بیش نیست.
حجت الاسلام رشاد: حضرت عالی در مورد حکمای پس از صدرا و پیش از علامه می فرمایید کارشان بیشتر تبیین و تسدید حکمت متعالیه بود؛ ظاهرا راجع به مرحوم علامه چیزی فراتر از این را می توان ادعا کرد. ایشان تحولاتی در حکمت صدرایی پدید آورده است کم سابقه وبنده به عنوان یک طلبه ی ناچیز احساس می کنم یک سروگردن فراتر از آن نقش و سهمی است که بزرگان حکمت بعد از صدرا در این فلسفه احراز کرده بودند هم از حیث مضمونی و محتوایی تبیین منشأ ادارکات اعتباری و معقولات ثانیه ی فلسفی، بنظر می رسد که اختصاصات مرحوم علامه چشم گیر است. هم از نظر سازمان دهی، شکلی و روشی. جنبش مباحث بازپیرایی حکمت از غیر حکمت ازجمله کارهای اوست. از نظر روشی کتاب فلسفی اگر می نوشت عقلانی می نوشت، عرفان را به محل خود احاله می فرمود، و خیلی از مباحث را که تا زمان مرحوم علامه جزء حکمت و فلسفه تلقی می شد، مثل طب و طبیعیات همه را کنار گذاشت و حتی در جاهایی از طبیعیات جدید به صورت اصول موضوعی استفاده کرد و بر همین اساس احتمال آرای جدید را در برخی مباحث مانند مقولات طرح فرمود. این دانش را حتی ایشان از حیث سازمان تغییر دادند. کتاب اصول فلسفه ی ایشان تقریبا اولین کتابی است که بر خلاف ساختار سنتی کتب فلسفی ما، از مباحث معرفت شناسی و ادراک آغاز کرده اند که این در واقع، یک سازمان جدیدی به فلسفه دادن است. در تقدم و تأخر مباحث هم ایشان دیدگاههاو اقدامهایی کرده اند و جاهایی تصحیح فرموده اند. خیلی علاقه مندیم و قطعا مخاطبان هم علاقه مند هستند که از زبان حضرت عالی بشنوند که مرحوم علامه ی طباطبایی از میان فلاسفه ی پیشین با چه کسی قابل قیاس است؟ آیا می توان گفت که پس از فاصله ی قریب به سیصدسال پس از مرحوم ملاصدرا، علامه، آمده تحول جدیدی را در فلسفه صدرایی از حیث صوری، ساختاری، روشی، و محتوایی طراحی کرده که اگر تعقیب و تکمیل شود چه بسا به عنوان مکتب جدیدی تعریف شود و در قالب و ذیل حکمت صدرا، به مثابه جوانه ای روییده بر صدر صدرا و به عنوان مکتب نوصدرایی ادامه ی فلسفه ی صدرایی اما فراتر از حد تبیین و تسدید آن تلقی شود؟اکنون البته مجال طرح مصادیق وشواهد نیست.
آیت اللّه جوادی آملی: عرض کنم برای اینکه حق حکمای پیشین محفوظ بماند، چون همه ی رساله ها و نوشته های آنها در دست ما نیست و فترت دوران پهلوی خسارت جبران ناپذیری به علوم، مخصوصا به علوم عقلی، زده است، و لذا نمی شود گفت که دیگران هیچ نیاوردند یا همه ی آنچه آورده اند به دست ما رسیده است وبررسی کرده ایم.
لکن مرحوم علامه نوآوریهای خوبی داشته در امور عامه و همچنین در الهیات ایشان نوآورریهایی دارند. البته درباره ی معاد می فرمودند که هنوز وقتش نشده، ایشان درتمام نوشته های فارسی و عربی چیزی درباره ی معاد ننوشتند فقط در اصول فلسفه در آخرین صفحه ی اصول فلسفه پنج، شش سطری با عنوان پایان جهان ذکرکرده اند؛ مرحوم شهید مطهری(ره) هم نصف صفحه شرح داده اند.
مجموع متن و شرح شاید دو صفحه نمی شود. مرحوم علامه بر اساس همان حرکت جوهری که حرکت هدف دارد و کل جهان در سیلان است و بالاخره باید به دارلقرار برسد به معاد اشاره می کنند، یا در جلد نهم «اسفار» نیز ایشان تعلیقه ای در بحث معاد ندارد. بدایه و نهایه هم که از مبحث معاد خالی است. می فرمودند که روزی مردم نشده هنوز وقتش نشده، هر علمی بالاخره یک عصری دارد مردم باید آماده شوند برای درک مسئله ی معاد. ایشان باستثنای مسئله ی معاد در همه ی مباحث فسلفی، امور عامه و الهیات مطالب خوبی مطرح کرده اند. امور عامه در مسائلی مانند این بحث که گفته شد امکان جزء معقولات ثانی فلسفی است، و ظرف عروض آن در ذهن است و اتصافش در خارج درباره ی ایشان نقدهای عمیقی دارند. می فرمایند به اینکه شما معقول ثانی منطقی به یک وجهی تفسیر می کنید، می گویید عروض و اتصاف هر دو در ذهن است. قابل قبول، اما معقول ثانی فلسفی را تفسیر می کنید به اینکه ظرف عروضش در ذهن است. ظرف اتصافش در خارج است. معنای اینکه ظرف اتصافش در خارج است یعنی چه؟، یعنی خودش در ذهن است، وجود رابطش در ذهن است یعنی موجود در خارج متصف است به امکان، امکان در ذهن وجود دارد ولی اتصاف موجود به امکان در خارج است؛ اتصاف در خارج است یعنی وجود رابط آن، بعد می فرماید به اینکه رابط بیاید بین مربوط الیه خارج با مربوط ذهن ربط پیدا کند، یک کار تکوینی، آیا این شدنی است؟ ذهن حاکی از خارج هست اما یک وجود خارجی به عنوان وجود رابط بین خارج و ذهن ربط ایجاد کند این محال است چون ربط وجودیْ است تابع طرفین، طرفین هرجا هستند ربط هم همان جا است. ممکن است یکی در ذهن باشد، یکی در خارج باشد و ربط هم وجود داشته باشد؟ حال اگر ذهن ذاهنی رخت بربست و هیچ ذاهنی نبود این وجود رابط طرف دیگرش کجاست؟ لذا معقولات ثانی فلسفی که می گوید ظرف عروض در ذهن است و اتصاف در خارج است یعنی رابط در خارج است وطرف ربط یکی در خارج است و یکی درذهن این اصلاً قابل قبول نیست. ایشان خیلی از مقولات عشر را دخل و تصرف کردند. حرکتْ در حرکت را توجیه کرده اند که مرحوم صدرالمتألهین نمی پذیرفت، ایشان فرمود به امعان برمی گردد و بسیاری ابداعات دیگر.
حجت الاسلام واعظی: جهات تاسیسی مثل تحریر نو، تحلیل نو از مطلب، اقامه ی برهان جدید یا نقد برهانهای کهن، این جور مسائل را در مرحوم آقاعلی حکیم هم می بینیم، این مقدار کافی نیست برای اینکه یگوییم یک راه جدیدی گشوده شده در حکمت متعالیه، یا این مسیر یک تحول جدی پیدا کرده است، حالا می خواستیم ببینیم نظرتان به طور روشن تر چیست؟ آیا علامه کاری فراتر از این حد انجام داده اند؟
آیت اللّه جوادی آملی: عرض کنم که ایشان می گوید که ما مسئله را باید همان جا که طرح می کنیم برهانی کنیم، با تعریف سخن نگوییم. این مقلد بار آوردن، است. این هم یکی از نوآوریهای اوست، یعنی نظیر اصول اقلیدسی و مانند آن که هر برهانی در خود مسئله هست. در کتابهای دیگر «کماسیجی ء» «کماستعرف» رایج است اما تنها در بدایه و نهایه «کماسیجی ء» «کماستعرف» نمی بینید مگر نادر، مگر اینکه یک مطلبی جای طرحش نباشد وگرنه، مطلب اینجا باشد برهان را بعد بگویند این نیست، بالاخره شاگرد و خواننده آنچه را که می خواند باید همراه با برهان آن بخواند، البته این تحول را هم بعد از اینکه سطح اسفار تمام شد، دوران خارج آن را شروع کردند، و به اتمام رسید، روی داد برکات آن دوره ی خارج اسفار همین تعلیقات ایشان بر اسفار و تحریر بدایه و نهایه بود؛ مطلب دیگر جابجایی مباحث و مسائل فلسفه بود که به آنها انسجام داد. اما مرحوم صدرا در اسفار این کار را نکرده، حکیم سبزواری در منظومه این کار را نکرده، در آثار پیشنیان مسائلی مانند مسئله جعل معلوم نیست جایش کجاست. مرحوم حکیم سبزواری جعل را در جایی ذکر کرده که «آیا وجود مجعول است یا ماهیت یا اتصاف؟» که نه با سابقش ارتباط دارند نه با لاحق آن، ایشان این را در مسئله علیّت و معلولیت جاسازی کرد، فرمود: وقتی که علیت است حالا باید ببینیم علت معلوم چه می دهد.
البته این کار را مرحوم صدرالمتألهین در الشواهد الربوبیه کرده، در اسفار نکرده شاید در ذهن شریف علامه نبود که در شواهد الربوبیه چنین آمده براهینی که حتی برای بعدیها دشوار بود ایشان آمده به استناد آیات قرآنی حل کرده، نمی دانم در جلد پنجم اصول فلسفه، نوشته ی شهید مطهری، در برهان تمانع را دیدید یا نه؟ این بزرگوار به زحمت برهان تمانع را می خواهند حل کنند وبالاخره حل نمی شود. به برهان توارد برمی گرداند، همان شبهه ی متکلمین در ذهن شریف ایشان رسوخ کرده به صورتی که نتوانسته از شبهه بیرون بیاید! آن شبهه این است که «اگر دو خدا باشد و اگر فساد برای این است که یا جاهل اند یا عاجزند یا غرض ورزند یا بخیل، و تالی باقسامه باطل است» اگر دو نفر، هر دو می دانند که واقعیت چیست. مصلحت چیست و هر دو از نظر علم مطلق اند، هر دو از نظر قدرت مطلق اند، هر دو منزه از غرض ورزی اند، هر دو اهل سخایند، چرا عالم فاسد شود! منشأ فساد برای این است که او تشخیص می دهد مصلحت عالم این است، آن دیگر تشخیص می دهد مصحلت عالم دیگری است. حال یا چون یکی عالم است ودیگری جاهل، یا یکی قادر است و دیگری عاجز، یکی حب جاه دارد، دیگری ندارد، یا یکی بخیل است و دیگری سخی مشکل پیش می آید. وقتی هر دو خدایند و هر دو علیم و قدیر و مقتدر، سخی و منزه از جاه طلبی هستند، چرا عالم فاسد باشد؟ این شبهه اهل کلام است، همین شبهه در شرح اصول فلسفه آمده است که این بزرگوار به زحمت برهان تمانع را به توارد علتین برگردانده: خوب چون هر دو علت اند و در فاعلیت تام اند و فاعل ناقص نیستند، اگر عالم را دو تا خدا اداره کند می شود توارد علتین مستقلتین علی معلول واحد و این محال است. در حالی که این کجا و آن کجا، اما مرحوم علامه برهان تمانع را در ذیل سوره ی مبارکه ی انبیاء «لوکان فیهما الهة الا اللّه لفسدتا» انبیاء/22 آن چنان تبیین می کند که اصلاً جا برای توهم شبهه ی اهل کلام باقی نمی ماند، می گویند اینکه شما دو خدا را مثل دو پیامبر حساب کردید، گفتید این دو خدا برابر ماهو الواقع و ما هو نفس الامر مرتکب تقابل نمی شوند، این صحیح نیست. فرض کنید واقعی نداریم، نفس الامری نداریم، مصلحت مطلقه ای نداریم، اگر اینها خدایند بقیه عدم محض اند، تازه می خواهد نفس الامر پدید بیاید، و چون دو ذات در هر دو خدای مفروض مباین یکدیگرند و صفات هم عین ذات است، پس علم این عین این است و علم آن عین او، دو علم متباین است، و قدرت این عین این است و قدرت آن عین آن است دو قدرت متباین اند، شما تصور کردید اینها دو انسان معصوم اند که برابر ماهو الواقع عمل می کنند! خدا کارش مطابق با واقع است یا واقع آفرین است؟ توجه شود این هم از آن توهم اشعری سردر نیاورد که: حسنُ قبح «هرچه آن خسرو کند احسن بود»، نه کار او متن حکمت است و این از بیانات بلند بوعلی است که ملاصدرا خیلی خاضعانه به عنوان کلمه ی قصار از آن یاد می کند، که «ذات اقدسی الله قطعا کار خیر و حق می کند نه، باید بکند»، معتزله می گویند: «یجب علیه عن یفعل الحق والحسن» اینها می گویند: «یجب علیه»، خدا مقهور کدام قانون باشد؟ اگر چیزی بر خدا حاکم است، حتما موجود است نه معدوم، زیرا معدوم نمی تواند حاکم باشد، این یک؛ اگر موجود است یقینا ممکن الوجود است و چون توحید می گوید ما بیش از یک واجب نداریم، این دو؛ اگر ممکن است یقینا مخلوق خداست این سه؛ پس هیچ قانونی بر خدا حاکم نیست، اینکه می گوییم او حسن می کند، انبیا را به بهشت می برد، کفار را به دوزخ می برد، اینها «یحب عن الله» است نه «یجب علی الله» او یقینا می کند و محال است غیر از این بکند، نه «باید بکند»، چون علم محض است، مشیت صرف است، و اراده ی تام است، از عدل محض از خیرِ محض «جز نکویی ناید، نباید ناید»!. ذیل آیه ی سوره ی انبیاء را ملاحظه بفرمایید، بعد شرح اصول فلسفه را هم ملاحظه بفرمایید، فاصله فراوان است. این بزرگوار اگر به تفسیر ایشان مراجعه می فرمود هرگز دیدگاه فلسفی ایشان را از کتابهای فلسفی نمی آورد، ایشان فرموده: اگر دو خدا داشته باشیم چون صفاتِ هر کدام عینِ او است و چون دو ذات هستند دو علم متباین اند و از دوعلم متباین چگونه یک نظام منسجم پدید می آید؟ قهرا دو نظام خواهد بود و اینکه هر دو بخواهند یک چیز اراده کنند و هر دو بخواهند یک چیز ارائه کنند، محال است. این ازنوآوریهای او است. برهان تمانع را ایشان زنده کرده اند، شما می بینید همین برهان تمانع درکتب شیخ اشراق بعنوان عربده ی الهین یاد می شود، در سایر کتب هم آمده ولی با یک شبهه دردناک اهل کلام، همین که مرحوم شهید مطهری می فرماید که مرحوم علامه فرمایشاتی دارد که دویست یا صد سال دیگر فهمیده خواهد شد، همین است.
دکتر نصری: استاد من یادم است که مرحوم علامه چند بحث ذیل همان آیه مطرح می کند از جمله این که فعل حق تعالی قبل رتبی است. و بعد به اینجا می رساند که اساسا فعل، عین نظام است و بعد می رسند به این که فعل حق تعالی عین حکمت است نه حکیمانه، ولی مرحوم شهید مطهری در مباحث شفایشان روی همین نکته ان قلتی دارند و نقد می کنند نظر مرحوم علامه را که ما چرا نگوییم فعل حکیمانه است چرا بگوییم فقط فعل عین حکمت است؟ من می خواهم بگویم که چه بسا این اختلافات مبنایی که اینجا داشتند خودش را در آنجا نشان داده است. اگر اجازه بفرمایید از این بحث بگذریم و برویم سراغ این بحث که کسانی بعد از ملاصدرا آمده اند و تلاشهای بسیاری کرده اند و حتی شاید صدرا برخی از فروعات و نتایج بعضی از مباحث خودش را چه بسا نتوانست استنباط کند و برخی از این بزرگان آمدند و فروعات و نتایج را بدست آوردند که این خودش کار بسیار مهمی است. بزرگان بعد از صدرالمتألهین گاه به بعضی از مسائلی که در فلسفه ی صدرایی نیاز به بسط داشت هم توجه چندانی نداشتند، از قبیل فلسفه های مضاف که امروز مطرح است حالا مواردی مانند فلسفه علم مبانی آن اساسا علم شناسی است، شاید به این جهت بوده که هنوز علم تحول آن چنانی نکرده بود که این فلسفه پیدا شود. در زمنیه های فلسفه ی اخلاق، فلسفه ی سیاست، فلسفه ی دین ما می بینیم از همه ی توانمندی های حکمت صدرایی استفاده نشد، حتی در این بین به فلسفه ی سیاست کمتر توجه شد امروز دگر فلسفه ی اخلاق را هم مطرح می کنیم. یک مقدار داریم از اصول استفاده می کنیم البته این بزرگان حقا در فلسفه ی عرفان کارهای بسیار مهمی کردند، حالا این که به مباحثی از این دست توجه نشده جهتش چه بوده؟ آیا جهتش این بوده که هنوز شبهاتی مطرح نبوده حضرت عالی بفرمایید وجه این چه بوده؟
آیت الّه جوادی آملی: این تکثر و تحولی که طی قرون در فلسفه پدید آمده است مرحوم علامه فرمود مسائل فلسفی که از یونان به حوزه ی اسلام منتقل شده مثلاً دویست تا بود بعد در حوزه ی اسلام به هفتصد رسید. حالا این عدد باید دقیق بررسی بشود به این صورت بوده که اصول کلی و مبانی اولی بود و قواعد فلسفی بود و حالا یکی پس از دیگری باید تکمیل شود و تتمیم شود. علوم هم مثل روزی به تدریج می رسد، در این کریمه که فرمود «فی السماء رزقکم و ماتوعدون...» ذاریات/22 چند وجه برای آن ذکر کرده اند: یکی اینکه همان طوری که می توانید حرف بزنید که یک چیز بین الرشدی است، روزی شما هم مسلم است و بیّن و قطعی است. اما وجه دیگر این است که همان طوری که تدریجا سخن می گویید، روزی شما هم تدریجا از آسمان معرفت تنزل می کند. انسان هر چه بلد است که یک جا نمی گوید و نمی نگارد. نزول یک امر تدریجی است «انه لحق مثل ما انکم تنطقون...» ذاریات/22 تدریجا نازل می شود. علوم هم همین طور است. سئوال هم کلید علوم است. فرمود: سئوال کنید، مفتاح علم است. یعنی علوم دفائن است و علوم مخازن است، سئوالهایی که پدید می آید کلید این مخازن است که ظهور می کند.
جریان فلسفه ی اخلاق و فلسفه ی دین و فلسفه های دیگر، مخازن است یکی پس از دیگری با کلید سئوال کشف می شود انسانْ با استمداد از آن اصول، مسائل مطروحه را پاسخ می دهد. یک حرف خوبی شیخ اشراق دارد و ان این است که ما هرگز وقف نامه ای ندیده ایم که علم را وقف سرزمین خاص و مردم مخصوص کرده باشد. چون وقف نامه ای در کار نیست، بنابراین ممکن است هر کسی در آن تصرف کند و در هر عصری مسئله و قاعده ی جدیدی اضافه بشود.
خطوط کلی این مباحث البته در حکمتهای پیشین هست، مخصوصا فلسفه، اما علاوه بر نکته بالا، محجور بودن فلسفه هم نقش زیادی در عدم توسعه ی آن دارد.
همین جا باید از برادران بزرگوار طلبه و دانشجو بخواهیم بیشتر درباره ی مسائل عقلی و فلسفی بیندیشند. اگر مبنا و روش عقلی بود انسان می تواند کاملاً دین خودش را با استدلال بشناسد و ثابت کند. کلام هم همین فایده را دارد چون وقتی که یک مسئله ی کلامی مطرح شد یک شبهه ای می آید، اگر شبهه آزاد بود و برون دینی پاسخ آزاد می طلبد. دیگر نمی شود گفت که پرسش کننده طرزی بیندیشد که با آن اصول برخورد نکند، این می شود نقلی، نه عقلی. ما یک حدیث داریم و یک علم کلام. کلام جزء علوم عقلی است. یعنی مرز بسته است، خوب پس من با چه مبنا او را بپذیرم؟ خیلی از چیزهاست که عقل نمی رسد و آدم می پذیرد، اما چیزهایی که عقل بر خلافشان اقامه می شود چه می شود؟ یکی از مطالبی که ما باید حتما روی آن تکیه کنیم این است که عقل را در مقابل دین قرار ندهیم؛ عقل را در مقابل شرع قرار ندهیم؛ عقل در مقابل نقل است، دین مجموعه ی رهآورد عقل و نقل است، همان عقلی که حجیت آن در اصول فقه ثابت شده، همان عقلی که معیار احتجاج در فقه است، همان عقلی که معیار استدلال در کلام است، همان عقل اگر فتوایی را داد می شود دین، نباید گفت: «این مطلب عقلی است یا دینی»؟ باید گفت: «عقلی است یا نقلی»؟ عقلی است یا سمعی؟ نه عقلی است یا شرعی. برای اینکه همان عقل است که شرع را ثابت می کند. اگر حرمت عقل مشخص شد و اگر معلوم شد که اصول حجیت عقل را ثابت می کند و اگر فقها برای فتوا دادن به عقل استدلال می کنند معلوم می شود عقل منبع دین است. در منابع دین اجماع را باید کنار زد نه عقل را، برای اینکه اجماع به هر تقریبی و تقریری طرح بشود زیر مجموعه ی سنت است. حالا نباید گفت که «کتاب و سنت و اجماع» اما عقل را طرد بکنیم بلکه اجماع را باید زیرمجموعه ی سنت بدانیم. اجماع این چنین نیست که یک پیام مستقل داشته باشد، و یک منبع مستقل باشد، برای اینکه در مبنای اجماع چه دخولی و چه رضا و لطف، به هر تقریبی حجیت اجماع تقریر شود به سنت باز می گردد. بنابراین محور استدلال دینی یا عقل است یا قرآن است یا سنت. اجماع و خبر واحد و مانند آن زیرمجموعه ی سنت است. اگر ان شاءالله در حوزه ها و دانشگاهها مسئله ی فلسفه و کلام، فرق نمی کند به تعبیر ملاعبدالرزاق، کلام شیعه همان فلسفه است. بالاخره این یا یک بحث آزاد است یا نه، اگر بحث آزاد است و استدلال آزاد است، می شود فلسفه؛ نمی شود گفت که طرزی بیندیش که بافلان حدیث برخورد نکند. اگر برهان قطعی اقامه شده است به قول مرحوم شیخ انصاری اگر چیزی مخالف عقل بود آدم علم آن حدیث را به اهلش ارجاع می دهد، می گوید نمی فهمم چیست. نه اینکه براهین عقلی را تغییر دهد. البته بحثهای اخیر معرفت شناسی خیلی پیشرفت کرده است، همین طور فلسفه ی دین و مباحثی که در بحثهای قبلی خیلی کم بود. لذا مرحوم علامه همان طور که اشاره فرمودند در اصول فلسفه، معرفت شناسی را بازگو کرده است. آیا این طور نیست که معرفت شناسی بدون هستی شناسی علمْ ممکن نیست؟ ما باید وجود ذهنی را بشناسیم، یک؛ علم را که وجود خارجی است بشناسیم، دو؛ فرق بین وجود ذهنی و علم را بشناسیم، سه؛ معیار کشف واقع را بشناسیم، چهار؛ تا مسائل معرفت حل شود. اینها به خطوط کلی حکمت الهی و حکمت متعالیه تعبیر می شود. البته حرفهای بسیار نوی در فلسفه های جدید است که اینها را می شود با همان حکمت متعالیه تبیین کرد، تعلیل کرد و بر آنها مسائلی را افزود، به این شرط که دیگر در حوزه ها و دانشگاهها فلسفه یا کلام مهجور نشود.
اگر علمی مهجور نبود و مشهور شد و بر افکاری عرضه شد، نظیر فقه و اصول ترقی می کند، اما اگر مهجور و منزوی شد دیگر ترقی نخواهد کرد.
حجت الاسلام رشاد: به بهانه ی اینکه امسال سال حضرت امام(ره) نام گذاری شده، خوب است در آخر بحث بدین مناسبت سوألی مطرح کنیم و آن اینکه: سهم و نقش حضرت اما را در رونق فلسفه و عقلانی اندیشی و خروج نسبی فلسفه از مهجوریت چگونه ارزیابی می فرمایید. به هر حال همان طور که شما فرمودید در گذشته ها فلسفه در حوزه ها مهجور بود و گویی مباحث فلسفی و درس فلسفه قبحی داشته که اگر کسی به فلسفه بپردازد چنین و چنان است! البته مرحوم علامه ی طباطبایی در رواج حکمت نقش بسیار مهمی داشت ولی تثبیت و تعمیم و موجه ساختن معرفت فلسفی در عصر ما تا حدی مرهون شخصیت و گرایش حضرت امام(ره) باشد.
دکتر نصری: بر سئوال آقای رشاد پرسشی را اضافه میکنم: وقتی که صحبت از امام می شود غیر از آرا و اندیشه های اجتماعی سیاسی و فقهی، به عرفان امام توجه بیشتری می شود اما کمتر عنایت به فلسفه ی امام می شود، در حالی که بنده از یکی از اساتید خودم شنیدم که دوازده سال شاگرد فلسفه ی امام بودند، یعنی امام سالیان دراز فلسفه تدریس می کردند حضرت عالی بفرمایید امام تا چه حد توجه به حکمت متعالیه داشتند و آیا ابتکارات و ابداعاتی از ایشان در زمینه ی فلسفه ی صدرایی سراغ داریم یا نه؟
آیت اللّه جوادی آملی: عرض کنم که: علت مهجور شدن فلسفه مقداری بی مهری طرفین دعوا است که بر سر فلسفه نسبت به یکدیگر اختلاف نظر داشتند، یعنی اگر حکیمان حرمت فقیهان را رعایت می کردند و فقیهان هم حرمت حکیمان را، این محذور پیش نمی آمد. جناب ابن عربی در جایی از فتوحات از فقها خیلی حق شناسی می کند، می گوید: فقها کار بسیار خوبی کردند که این علوم را اجازه ندادند که همگان در آن وارد شوند. برای اینکه اینها علومی است از حس دور، از خیال و وهم دور، از لفظ و استظهار دور، چنین علمی سهل التناول نیست. ایشان به این اعتبار از فقها حق شناسی می کند که از گسترش بی رویه ی این علوم جلوگیری کردند گرچه گله ای ضمنی هم دارد که چرا بالقول المطلق منع کردند این همان حرفی است که جناب بوعلی در اشارات دارد که «جل جناب الحق ان یکون...». علی ای حال هر وقت حکیمی آمده است جانب اندیشوران دیگر را رعایت کرده موفق بوده، مثل مرحوم میرداماد، شیخ بهایی، و مرحوم آملی، خوب ایشان هم شرح منظومه گفت هم کتاب فقه و اصول نوشت، و مرحوم آقاشیخ محمد حسین که شیخ و استاد ما بود. هر وقت بی مهری از طرفین و یا یکی از طرفین پدید آمد باعث مهجوریت فلسفه شد، و امام(ره) از کسانی بودند که توانستند جمع کنند به جمع سالم بین علوم نقلی و عقلی، یعنی هم جامع معقول و منقول بود، هم عقلا را و هم اهل نقل، مورد عنایت داشتند مرحوم حاج آقامصطفی(ره) این قصه را نقل می کردند که یک بزرگواری در یکی از سخنرانیها نسبت به صدرالمتألهین بی مهری کرده بودند. مرحوم حاج آقامصطفی فرمودند تا اینکه این گذشت و وقتی بعد از ماه مبارک رمضان که دوباره درس حوزه شروع شد و پایان سال تحصیلی مرحوم امام(ره) موعظه ای داشتند که خیلی از مراجع چنین موعظه ای داشتند. ایشان یک مقدار بازتر نصیحت می کردند. در نصیحت پایان سال یکی از مطالبی که فرمودند این بود که حرمت بزرگان را داشته باشیم و اینها آدمهای کوچکی نیستند و بعد درباره صدرالمتألهین فرمود: مبادا حریم این بزرگوار را بشکنیم «و ما ادارک من الّصدرا». و همان طوری که فرمودید درست بود، مرحوم شهید مطهری و بعضی از آقایان سالیان متمادی اسفار را خدمت امام(ره) درس می گرفتند، امام از هوش سرشاری برخوردار بود. سرّ اینکه عرفان امام پیش از فلسفه ی امام ظهور کرد این است که ایشان عرفان عملی را در طول این سالیان متمادی ارائه کرد، «از علم به عین آمد و از گوش به آغوش»، آنچه را انسان در شرح حال اهل معرفت می خواند در ایشان می بیند. در قول و فعل یکسره توکل بود تسلیم بود، رضا بود، و صحبتی که برای مسئولان می کرد هر کسی در هر فرصتی می آمد حداکثر ایشان 30 دقیقه صحبت می فرمودند معمولاً ربع اولش مسائل عرفانی بود. در همان صحبتها از مناجات شعبانیه به نیکی یاد می کرد و شرح می کرد و غالب فرمایشات ایشان ترجمه ی روایات یا ترجمه ی آیات بود و در عمل هم نشان داد. مسئله ی جنگ باعث شد که صبغه ی عرفانی امام بیش از همه ی وجوه ایشان ظهور کرد، جنگ جهانی سوم بود؛ جنگ جهانی معنایش این نیست که همه با هم بجنگند، معنی آن این است که جهان در جنگ شرکت کند. حالا یا با هم می جنگند یا همه بر سر یک مظلومی حمله می کنند، این جنگ هشت ساله جنگ جهانی سوم بود و در این جنگ، تنها تکیه گاه مرحوم امام خدا بود. کار آسانی نیست. بدون اسلحه در برابر دشمنان مسلح شده به سلاحهای مدرن، ایستادن. جنگ هم نابرابر که تمام مسئولیت هم به عهده ی ایشان بود. این یک عارف می طلبد که در تمام حالات به قدرت غیرمادی تکیه کند و دشمن را بشکند و اصرار ایشان بر مناجات شعبانیه، دلیلش آن است که مناجات شعبانیه مناجات عارفانه است: که اول ندا است، بعد نجوا، بعد خاموشی، و بعد ندای حق است، بعد نجوای حق است که او مناجی است و انسان مستمع نجوای اوست. تا بخشی از راه منادات تعبیر می کند، بعد مناجات تعبیر می کند، بعد مناجی بشری، بعد مناجی الهی؛ ایشان غالبا از مناجات شعبانیه به عظمت یاد می کرد و اصرار می کرد به صاحبان این رشته که شرح کنید، و چاپ شدن تعلیقات ایشان بر مصباح الانس و بر فصوص هم مؤید این مسئله است. از ایشان آثار فلسفی چاپ نشده و به این دلیل است که بعد فلسفی ایشان خیلی روشن نشده و تحت الشعاع بعد عرفانی ایشان قرار گرفته است. حشرش ان شاءالله با انبیا و اولیا باشد.
حجت الاسلام رشاد: از محضر شریف استاد که رخصت تشرف دادند و با حوصله و وشوق بحث فرمودند و مطالب ارزشمندی عرضه فرمودند سپاسگزاریم.
پایان مقاله
