حرکت جوهری و تجدید امثال: تأملات و پرسش ها([1])

چکیده

صدرالدین شیرازی با طرح نظریه حرکت جوهری، بحث حرکت در فلسفه را به ساحت مابعدالطبیعی بسیار عمیق تری از آنچه در گذشته بوده است، می رساند. وی نه به ادراک حسی از حرکات سطحی قناعت می کند و نه به ذوق عارفانه و شاعرانه بسنده می نماید، بلکه بر مبنای یک هستی شناسی اصالة الوجودی با براهین گوناگون حرکت عام و بنیادین عالم مادی را اثبات می کند و بر پایه آن، برای بسیاری از مسائل پیچیده فلسفی پاسخ های راهگشایی عرضه می کند. نوشتار حاضر، حاصل تأمّلاتی پیرامون این نظریه و تدقیق در براهین و نتایج آن است. نتیجه این تأمّلات، طرح ملاحظات و پرسش هایی است که امید است اعتنا به آنها، در تعمیق و پیشبرد این بحث سودمند واقع شود.

کلید واژه ها

حرکت جوهری، قوّه و فعل، موضوع حرکت، حرکت اعراض، اصالت وجود، تشخص، غایت داری، تجدّد امثال.

1. نظریه حرکت جوهری ملّاصدرا

هستی و مراتب آن

موضوع مابعدالطبیعه، وجود یا موجود بماهو موجود است. از نظر ملّاصدرا، وجود اصالت دارد و ماهیت از وجود انتزاع می شود. آنچه در عالم هست، اطوار مختلف وجود است. همچنین از نگاه فلسفه او، وجود حقیقتی واحد اما تشکیکی و دارای مراتب است. هستی به صور و درجات گوناگون ظهور یافته است. هستی مطلق و محض، واجب الوجود است و هستی های مقیّد و محدود، ممکن الوجود می باشند. واجب الوجود، ماهیتی جز هستی ندارد. اما ممکنات، وجوداتی هستند که از آنها ماهیت انتزاع می شود. ماهیت نشانگر حدود و تعیّنات وجود است. هستی ممکنات، جلوه هایی از کمالات واجب الوجود است. آنها از خود وجود مستقلی ندارند، بلکه در حدوث و بقا وابسته و محتاج به واجب الوجود می باشند.

واجب الوجود کامل مطلق است. غنی و بی نیاز است و فاقد چیزی نیست. آنچه برای او ممکن و متصور است به نحو ضروری حاصل است. از این رو، تغییری در او رخ نمی دهد و چیزی برای او حاصل نمی شود. پس، او فعلیت محض است. موجودات مجرد مانند فرشتگان نیز آنچه می توانند باشند، هستند. لذا در آنها نیز حرکت راه ندارد، هر چند کامل مطلق نیستند. اما موجودات مادی و جسمانی، موجوداتی هستند که می توانند تغییر و تبدل پیدا کنند. آنها از ویژگی ای به نام «قوّه» و «استعداد» برخوردارند. وضعیت بالفعل هیچ موجود مادی، سرنوشت محتوم و ابدی آن نیست، بلکه می تواند دگرگونی ها و وضعیت های متنوع بپذیرد. از این رو، آینده آن همراه با نوعی عدم تعیّن است. به این ترتیب، هستی به بالفعل محض و بالقوه تقسیم می شود. البته هر موجودی، از جمله موجود مادی، دارای فعلیتی است، اما موجود مادی آمیخته با فعلیت و قوّه است و به جهت بالقوه بودن می تواند فعلیت های گوناگون بپذیرد.

بی شک ما شاهد تغییرات و دگرگونی های فراوان در عالم هستیم. ما شاهد تولد و مرگ، رویش و زوال، رشد و افول، و طلوع و غروب هستیم. بحث های فلسفی و علمی درباره تفسیر دگرگونی ها، ابعاد، انحا و لوازم آن است.

تغییر و حرکت

فلاسفه از دو نوع تغییر سخن می گویند: تغییر دفعی و تغییر تدریجی. تغییر دفعی، تغییری است که در «آن» یا «لازمان» رخ می دهد. در این گونه تغییر، ما شاهد زوال چیزی و حدوث چیزی دیگر هستیم. برای مثال، چوب بر اثر سوختن به خاکستر تبدیل می شود. از این جریان، به کون و فساد تعبیر می شود. چیزی زایل و فاسد می شود و چیزی دیگر در جای آن حادث و موجود می گردد. به عبارت دیگر، ماده صورتی را از دست می دهد و صورتی دیگر را می پذیرد. اما نوع دیگر از تغییر، تدریجی است. چیزی از مبدأی به مقصدی روان می شود و رفته رفته از مبدأ دور و به مقصد نزدیک می گردد. این تغییر تدریجی را حرکت می گویند. تغییر تدریجی، یک نوع امتداد سیال و بی قرار است، نه حدوث و زوال های متوالی. هرچند حرکت قابل انقسام به اجزای فرضی است، اما اجزای بالفعل ندارد، بلکه یک امر پیوسته است. از این رو، حرکت از تغییرات دفعی یا سکونات متوالی تشکیل نمی شود و به آنها فروکاسته نمی گردد، چنان که زمان به آنات متتالی برنمی گردد. اتصال از ارکان حرکت است. جسم در حال حرکت، تمام حدود بین مبدأ و منتها را به نحو تدریجی و اتصالی استیفا می کند. حدی را نمی توان تصور کرد مگر اینکه جسم آنی در آن حد واقع شده و از آن عبور نموده باشد.

قوّه و فعل

هرگاه چیزی تغییر بپذیرد، چه به صورت دفعی و چه به صورت تدریجی، در آنجا سخن از قوّه و فعل است. قوّه، امکان و استعداد است و فعلیت، تحقق و عینیت است. قوّه، به آنچه شیء می تواند بشود تعلق دارد و فعلیت آن چیزی است که شیء در حال حاضر دارد. تغییر «الف» به «ب» نشان می دهد که «الف» استعداد و قوّه «ب» شدن دارد. از طریق تغییرپذیری، این قوّه به فعلیت می رسد. چوب در ذات خود قابلیت تبدیل شدن به خاکستر را دارد و بذر می تواند گیاه شود و نطفه انسان، مستعد انسان شدن را دارد. پس، هر تغییری در شیئی عبارت است از: تبدیل قوّه ای به فعلیت یا خروج آن شیء از حالتی بالقوه به حالتی بالفعل، یا یافتن فعلیتی جدید. اما حرکت بر حسب تعریف، خروج تدریجی شیء از قوّه به فعل است. این هم نسبی است، نه لزوماً خروج از قوّه به طور مطلق و فعلیت یافتن به نحو مطلق، بلکه در هر حرکتی، یکی از قوّه های شیء فعلیتی متناسب با خود می یابد. پس، شیء متحرک باید دارای دو جنبه قوّه و فعل باشد و آن جسم است. جسم به اعتبار ماده اش، از آن حیث که مستعد پذیرش صورت یا عرض جدیدی است، بالقوه است، و به اعتبار صورتی که دارد، بالفعل است. فعلیت یافتن تدریجی صورت یا عرضِ جدید، حرکت است. لذا، از قدیم الایام حرکت را چنین تعریف کرده اند: «الحرکة کمال اول لما هو بالقوّة من جهة ما هو بالقوّة.» شیء بالقوه برای اینکه به کمال رسد، باید فعلیت یابد. فعلیت یافتن، رسیدن به غایت است. نخستین گام برای رسیدن به غایت، حرکت یا نفس خروج از حالت بالقوه است. پس، شیء بالقوه از آن حیث که بالقوّه است، اولین کمالی را که تحصیل می کند حرکت است. پس می توان گفت: هر چیزی که مرکب از قوّه و فعل باشد، یا به عبارت دیگر، دارای حیثیت قوّه و فعل باشد، قابل حرکت است.

آیا حرکت ممکن است؟

چنان که گفتیم، تغییر را نمی توان انکار کرد، اما تغییر اعم از حرکت است. آیا حرکت وجود دارد؟ برخی از فلاسفه یونان منکر وجود حرکت شده و آن را ناممکن دانسته اند. پارمنیدس، لوسیپوس و زنون از این گروه می باشند. شبهات زنون در نفی حرکت معروف است.

این شبهه ها، بر این نظریه فلسفی مبتنی هستند که جسم مرکب از اجزایی است که تا بی نهایت تجزیه پذیرند. از این رو، هر مسافتی از نقاط منفصل نامتناهی تشکیل شده است و عبور از یک نقطه، به نقطه دیگر مستلزم عبور از نقاط بی نهایت است و چون حرکت مستلزم عبور از نقاط نامتناهی است، محال می باشد. فلاسفه در پاسخ گفته اند که تقسیم پذیری ماده به اجزا و نقاط به طور نامتناهی، امری بالقوه است و این اجزا و نقاط، امور عینی و بالفعل نیستند. آنچه در خارج هست، نقاط نامتناهی نیست، بلکه یک واحد متصل متناهی است که قابل تقسیم تا بی نهایت است. قابلیت تقسیم تا بی نهایت، غیر از داشتن نقاط نامتناهی بالفعل است.

برخی از متکلّمان اشعری نیز حرکت را انکار کرده اند. آنها حرکت اعراض را هم منکر بودند، بلکه تغییر آن را از باب تجدّد امثال می دانستند.([2])

در میان قائلان به حرکت نیز درباره ابعاد و احکام حرکت، اختلاف وجود دارد. برخی به نحو عام از حرکت همه چیز سخن گفته اند. هراکلیتوس قائل به حرکت عمومی است. وی حقیقت جهان را به آتش برمی گرداند که امری متحرک بالذات است.

برخی فلاسفه پویشی حرکت را حتی به خدا نیز نسبت داده اند. اما تصویر خدای ناقصِ تحول پذیر با خدایی که فلاسفه او را واجب الوجود و مطلق و کامل می دانند ناسازگار است.

بعضی حرکت را در مورد خدا روا نمی دارند، اما حرکت را بر همه ممکنات، اعم از مادی و مجرد، جایز می شمارند. رأی غالب در بین فلاسفه اسلامی این است که حرکت از احوال جسم و محدود به عالم مادی است. حرکت در جایی است که شیء دارای دو حیثیت بالقوّه و بالفعل باشد، تا قوّه آن به فعلیت رسد. تنها جسم است که مرکب از ماده و صورت و دارای حیثیت بالقوّه و بالفعل است.

مقوله حرکت

آیا هر موجود مادی از هر جهت حرکت پذیر است، یا حرکت در امور و جهات خاصی از اشیای عالم مادی واقع می شود؟ برای تعیین حوزه حرکت در عالم مادی، حکما مبحث مقولات را طرح کرده اند. بر مبنای فلسفه مشائی، مقولات اجناس عالیه هستند که همه موجودات ممکن الوجود را دربر می گیرند. این مقولات، بنا به رأی مشهور، ده قسمند: یک مقوله جوهر و نُه مقوله عرضی. درباره حرکت مقولات، نظریه رایج تا زمان ملّاصدرا این بود که نه همه موجودات مادی، نه جواهر و نه همه اعراض، بلکه فقط در بعضی از اعراض حرکت واقع می شود. آنان حرکت را در چهار مقوله عرضی قائل بودند: کم (مانند رشد یک نهال)، کیف (مانند تغییر رنگ سیب از سبزی به سرخی)، أین (حرکت جسم از مکانی به مکان دیگر)، و وضع (تغییر در نسبت بعضی از اجزای جسم نسبت به اجزای دیگر، مانند حرکت جسمی به دور خود). حرکت در مقوله وضع را ابن سینا افزوده است. ابن سینا حرکت در مقولات چهارگانه را اثبات و حرکت در جوهر را با استدلال نفی می کند. ملّاصدرا با چند استدلال فلسفی و پاسخ به مناقشات ابن سینا نظریه حرکت جوهری خود را عرضه می کند.([3])

شبهه عدم بقای موضوع و عدم بقای نوع

یکی از مشکلاتی که ابن سینا برای حرکت در جوهر می بیند، مشکل بقای موضوع است. حرکت امری است که بر موضوعی عارض می شود. به عبارت دیگر، حرکت وصف متحرک است. برای اینکه حرکت تحقق یابد، باید دارای موضوع ثابتی باشد. صورتِ نوعی موضوع حرکت، باید از آغاز تا انجام باقی باشد تا حرکت در اعراض واقع شود. در حرکت در اعراض، جوهر ثابت است و اعراض دگرگون می شوند، اما در فرض حرکت جوهری، موضوع ثابتی که معروض یا موصوف حرکت باشد، وجود ندارد. پس، حرکت و تحول جوهر مساوی با حرکت بدون موضوع است. طبق این نظر، تغییر در جواهر فقط به صورت کون و فساد و خلع و لبس است. جسم در آنی، صورتی را از دست می دهد و صورتی نو می پذیرد.

دیگر اشکال ابن سینا بر نظریه حرکت جوهری این است که اگر جواهر را متجدد و سیال بینگاریم که از نقص به کمال در حرکت هستند، لازمه اش آن است که در حرکت اشتدادی جوهری، نوع باقی نباشد. تشکیک در ماهیت و جوهر ممکن نیست. ماهیت نوعیه ذات و حدود ثابتی دارد که با تعریف منطقی آن را نشان می دهیم. نوعیت نوع به ثبات حدود آن است. حال اگر جوهر و ذات نوعی تحول تدریجی یابد، دیگر آن ذات ثابت محدد نمی تواند باقی و محفوظ باشد، بلکه با هر تحول جوهری، ما با نوع متفاوتی مواجه خواهیم بود و چنین نیست که نوع واحدی اشتداد یافته باشد. خلاصه اینکه، اگر اشتداد باشد، نوع باقی نیست، اگر نوع باقی باشد، اشتدادی صورت نگرفته است.

بیان ابن سینا این است که حرکت در جوهر محال است; زیرا طبیعت جوهری اگر فاسد شود، یک جا و دفعتاً فاسد می شود، و اگر حادث گردد، یک جا و دفعتاً حادث می گردد. کمال متوسطی بین قوه و فعلیت آن وجود ندارد. دلیل این امر آن است که طبیعت جوهری قابل شدّت و ضعف یافتن نیست; چون اگر شدّت و ضعف داشته باشد، یا نوع جوهر در حال اشتداد باقی است، یا باقی نیست: اگر نوع باقی باشد، صورت جوهری تغییر نیافته است، بلکه اعراض آن تغییر یافته است. اگر جوهر باقی نباشد، پس جوهری زایل و جوهر دیگری حادث شده است. لازمه این سخن این است که، در تغییرات اشتدادی بین یک جوهر و جوهر دیگر، بی نهایت جوهر به نحو بالقوه موجود باشد. آنچه در واقع در باب صور جوهری رخ می دهد این است که یک صورت جوهری فاسد و صورت جوهری دیگر کائن می شود و بین قوه و فعلیتش واسطه ای به نام حرکت وجود ندارد.([4])

برخی دیگر گفته اند که حرکت در جوهر ممکن نیست; چون جوهر ذاتی جسم است و حرکت در ذاتیات محال است. اگر ذاتی زوال یابد، هویت شیء از بین می رود.([5])

حرکت جوهری و دفع شبهات

حرکت جوهری غیر از حرکت در جوهر است. وقتی انسانی راه می رود، جوهرش هم حرکت می کند، اما حرکت جوهر در این حال، در نسبت مکانی یا أین است، نه در خود جوهر. در حرکات عرضی، این جوهر است که در کمیت، کیفیت، أین و وضعش حرکت می کند. اما مراد از حرکت جوهری، حرکت جوهر در ذات خود است.

با چه مبنایی می توان از حرکت جوهری سخن گفت؟ بی شک در هر حرکتی، چیزی از دست می رود و چیزی به دست می آید. در حرکات عرضی، یک عرض زایل و عرضی دیگر حاصل می شود، اما ذات شیء در هر دو حال باقی و ثابت است. اما حرکت جوهری، مستلزم تحول تدریجی در ذات متحرک است. پس، حرکت جوهری به معنای دیگر شدن مستمر شیء است و این امر، مستلزم از خود به در آمدن یا خود را از دست دادن و فنای مستمر یک ذات و پیدایش ذاتی دیگر است. اما از سوی دیگر، اگر ذاتی باقی نباشد اولا، آنچه روی می دهد کون و فساد است، نه حرکت. ثانیاً، این امر خلاف حس و وجدان است. ما برای بذری که به نهال تبدیل می شود و نهالی که به درخت مبدل می گردد، نوعی وحدت شخصیت می شناسیم. ما به روشنی درمی یابیم کسی که روزی کودکی بود و امروز به کهنسالی رسیده است، همان شخص واحد است. هر کسی در مورد خود این امر را بالوجدان می یابد. پس، حرکت هم مستلزم دگرگونی و کثرت است و هم مستلزم نوعی ثبات و وحدت شخصیت است.

به نظر ملّاصدرا، این امر بنا بر اصالت ماهیت ممکن نیست. چون ماهیت امر واحد و ثابتی است که حرکت در آن مستلزم تغییر ذات و عدم بقای هویت شیء است. اما بر مبنای اصالت وجود، حرکت چیزی جز تجدّد تدریجی وجود نیست. با اینکه وجود بر اثر حرکت جوهری تغییر می کند، اما ذات محفوظ است و وحدت هویت باقی است; زیرا وجود متحرک با وحدت اتصالی واحد و باقی است. وحدت اتصالی مساوق با وحدت شخصی است.

حرکت در جوهر، که فقط بر پایه اصالت وجود و تشکیک آن ممکن است، به اشتداد و تضعف است. هویت و شخصیت شیء باقی است، اما حدود و مراتب وجود شیء در سیلان و دگرگونی است. با حرکت جوهری، شیء هر لحظه هویت جدیدی می یابد. اما به جهت پیوستگی این هویت ها، وحدت شخصی هویت محفوظ و در عین حرکت باقی است.

اما اینکه آیا این حرکت نیازمند به موضوع هست و آن چیست، سخن ملّاصدرا این است که چون حرکت امر حادثی است، نیازمند به موضوع و قابل است. این موضوع، ماده است که با صورتی و اعراضی متشخص شده است (صورةٌ ما، صورت نوعی نامعین «لا علی التعیین»، یا صورت نوعی که «واحد بالعموم» است و پی در پی بر هیولا وارد می شود). این صور و اعراض دائماً تبدّل می پذیرند، اما همواره ماده با یک صورتی محفوظ است. حافظ و مقوّم هیولا با این صورت نامتعین جوهر مفارق است. اما وحدت آن با اتصال وجودی تأمین می شود. چه در حرکت جوهری و چه در حرکات عرضی وجودِ تشکیکی است که حافظ وحدت است.

گاه می گویند برخلاف اعراض، که محتاج به موضوع و قائم به آن هستند، اساساً در حرکت جوهری نیازی به موضوع ثابتی جز خود جوهر نیست. گاه نیز گفته می شود که موضوع حرکت جوهری، خود حرکت است. حرکت چیزی جز سیلان نیست و متحرکِ جوهری نیز چیزی جز امری که بالذات در سیلان است نیست. البته، می توان برای حرکت، که عین تصرّم و انقضاء است، نوعی ثبات در نظر گرفت. قرار حرکت در بی قراری و ثباتش در بی ثباتی است. حرکت عدم قرار و عدم ثبات وجود است، نه موضوعی که بی قرار و بی ثبات است.

بدین سان، شبهه های عدم بقای موضوع و عدم بقای نوع حل می شود. مقتضای حرکت جوهری لزوم تشکیک در ذاتیات است و از راه حرکت تدریجی جوهر و هویت تشکیکی آن است که موجود از نقص به سوی کمال سیر می کند. این شبهات مبتنی بر اصالت ماهیت هستند. اما بر مبنای اصالت وجود و تشکیک آن، هم موضوعی باقی است و هم موضوعِ باقی امری تشکیکی و ذومراتب است. جوهرْ مقام و مرتبه ثابتی ندارد تا خروج از آن مرتبه، خروج از ذاتیات باشد. در حرکت جوهری، جوهر از حدی به سوی حد دیگرش حرکت می کند و تمام حدودی که در حرکت طی می شوند، مراتب مختلف جوهر واحدند.

پس، حرکت جوهری ذاتی و دائمی برای جسم ثابت و عین وجود آن است. بدین ترتیب، کل عالم جسمانی در حرکت دائم است و ثبات و ایستایی در آن راه ندارد. حرکت اعراض نیز منحصر در چهار مقوله نیست، بلکه همه اعراض به تبع جوهر در حرکت هستند. حرکت جوهری البته محسوس نیست، بلکه با تحلیل عقلی به آن راه می بریم و عرفا مدعی شهود آن هستند. برای فهم کشش در بعد بی قرار جسم، گاه به انعکاس صورت در آب مثال می زنند که آدمی می پندارد تنها آب در جریان است و صورت ثابت است، در حالی که هم آب و هم صورت در سیلان می باشند. گاه به آتش مشتعل مثال می زنند که آن به آن، شعله تجدید و نو به نو می شود، اما حس آن را امر ثابتی می یابد.

براهین اثبات حرکت جوهری

1. برهان از راه علیت جوهر نسبت به اعراض

حرکت در اعراض قابل انکار نیست. این حرکت، نیازمند علت است. علت مباشر حرکتِ هر جسمی، طبیعت آن جسم است. هر حرکتی، اعم از حرکات طبیعی، ارادی و قسری، باید از قوه ای در ذات و طبیعت جسم ناشی شود; چون علت متغیر باید متغیر باشد، چنان که علت ثابت باید ثابت باشد. سلسله علل متغیرات باید به علتی برگردد که بالذات متغیر است و آن جوهر جسم است. پس، جوهر جسم باید بالذات متغیر باشد. به بیانی دیگر، اعراض معلول جوهرند. جوهر نوعی علیّت نسبت به عرض دارد. اعراض متحرکند و علت متحرک نیز باید متحرک باشد; یعنی حرکت و تغییر اعراض باید معلول حرکت و تغییر جوهر باشد. پس، در ذات جوهر باید حرکت باشد. به عبارت دیگر، بین علت و معلول باید تناسب باشد; در معلول (عرض) حرکت هست، پس در علت (جوهر) نیز باید حرکت باشد.

2. برهان از راه تبعیت اعراض از جوهر

وجود عرض، تابع وجود معروض و حالّ در آن است. همان طور که وجود عرض تابع جوهر است، خواص عرض نیز باید تابع جوهر باشد و مابالعرض باید به مابالذات برگردد. در برخی اعراض حرکت هست، پس، در جوهر نیز باید به طریق اولی حرکت باشد. به بیان دیگر، وجود نفسی عرض، عین وجودش برای جوهر است. پس، تمام خواص وجودی آن از جمله حرکت نیز باید برای جوهر باشد.

در این برهان گفته می شود حرکت در اعراض، دلیل بر حرکت در جوهر است، اما نه بر پایه علیّت جوهر نسبت به اعراض، بلکه بر پایه دیدگاهی دیگر نسبت به رابطه جوهر و عرض. در این دیدگاه، آنچه به طبیعت نسبت می دهیم در واقع اثر طبیعت نیست، بلکه از لوازم و توابع آن است; یعنی بین طبیعت و اعراضِ آن، دوگانگی و جدایی و رابطه علت و معلولی نیست، بلکه نوعی وحدت بین آنها برقرار است. بین علت و معلول دوگانگی و تقدم و تأخر لازم است، اما جوهر و عرض چنین نسبتی ندارند. عرض لازمه جوهر و یگانه با آن و دامنه وجود آن است. اعراض تعیّنات جوهرند، نه موجوداتی در کنار آن. پس، سیلان در عرض، عین سیلان در جوهر است. اگر در لوازم و توابع جسم حرکت دیده شود، این حرکت نمی تواند در طبیعت نباشد. اوصافی که در اعراض هست، قبل از آن در جوهر هست. پس، با قبول حرکت در اعراض نمی توان حرکت در جوهر را نفی نمود.

3. برهان از راه تشخص و وحدت جوهر و عرض

وجود بدون تشخص نیست. موجود بودن، مساوق با متشخص بودن است. هر طبیعتی برای تحققش به عاملی برای تشخص نیازمند است. جمهور حکما برآنند که عوارض مشخصات طبیعت می باشند. بدون عوارض مشخصه طبیعت امر مجرد است که نوعش منحصر در فرد واحد است و حقیقت خالص شیء تکرار پذیر نیست، «صرف الشیء لایتثنی و لایتکرر.» اما به نظر ملّاصدرا، به تبع فارابی، ضمیمه شدن صفات و اعراض و مفاهیم به یک امر کلی و نامتعیّن هرچند آن را محدودتر می کند، اما آن را از کلیت خارج نمی سازد. مشخِص واقعی وجود است; اما در عین حال، عوارض در تشخّص سهمی دارند. آنها امارات تشخّصند; علاماتی حاکی از نحوه وجود آن شیء متشخّص هستند; چون اعراض چنین سمتی دارند، آنها وجودی جدا از شیء ندارند. وجود خارجی شیء، مصداق همه اوصاف و عناوینی است که به آن نسبت می دهیم. اما این مصداقیت، نسبت به عناوین مختلف یکسان نیست. فرد انسانی اولا، مصداق انسان است و ثانیاً، مصداق سفید، سیاه، عالم و دیگر اوصاف عرضی. اما بین این مشخِصات و آن جوهر جدایی نیست; مصداق جوهر و اعراض آن یک حقیقت است. لذا حرکت در مشخِصات، حرکت در جوهر است; چرا که جوهر و عرض وحدت دارند. در واقع، موجود خارجی مجموعه ای از جوهر و کمیت و کیفیت و دیگر اعراض نیست، بلکه جوهری متکیف و متکمم است و اعراض از تعیّنات جوهر انتزاع می شوند.

4. برهان از راه اصل تغییر

تغییر قابل انکار نیست، چه در اعراض و چه در جواهر. اما حکمای پیش از ملّاصدرا، تغییر در جواهر را به نحو کون و فساد می دانند. طبق این نظر، ماده در هر تغییری صورتی را از دست می دهد و صورت جدیدی می گیرد; مثلا، آب تبدیل به بخار می شود. گاهی صورت جدید هم عرض صورت پیشین است، و گاه صورت ها طولی می باشند و صورت بعدی، مرحله کامل تری از صورت قبلی است. در نوع اول، تبادل صور و در نوع دوم، تبدّل صور روی می دهد. این حکما، کون و فساد را خروج دفعی (آنی) شیء از قوه به فعلیت می دانند. ملّاصدرا بر این است که خروج از قوه به فعل، فقط به نحو تدریجی ممکن است و در همه موارد تبدّل صور داریم. آبی که به بخار تبدیل می شود، یک سیر تدریجی می پیماید، و مرحله یا مراحل متوسطی را طی می کند. هر چند این امر برای ما محسوس نباشد. خلأی بین آب و بخار پیش نمی آید. اگر چنین باشد، لازم می آید ماده در یک آن، بدون صورت و مستقل از آن باشد، در حالی که چنین چیزی محال است. پس، کون و فساد محال است. لذا بین دو صورت پیوستگی برقرار است; یعنی شیء واحدی به تدریج تغییر می کند. پس، در هر تغییر جوهری حرکت وجود دارد. به بیان دیگر، اگر اصل تغییر در جواهر را بپذیریم، گریزی از حرکت جوهری نیست. شکی نیست که جواهر تغییر می کنند، بذر به گیاه و نطفه به انسان و چوب به خاکستر تبدیل می شود. این تغییر نمی تواند دفعی باشد; زیرا معنای تغییر دفعی آن است که ماده در آنی صورتی را از دست دهد و در آنی صورتی را بپذیرد و لازمه این امر این است که ماده در آنی بدون صورت باشد و این باطل است. ماده فعلیتی جز قوه بودن ندارد و انفکاکش از صورتی ممکن نیست. لذا اساساً هر تغییری تدریجی و از سنخ حرکت است و کون و فساد دفعی ممکن نیست. این برهان، مبتنی بر قبول وجود عرض یا رابطه خاصی بین جوهر و عرض نیست.

5. برهان از راه رابطه قوه و فعل

بین شیء بالقوه و بالفعل رابطه ای واقعی برقرار است. به عبارت دیگر، بین گذشته و آینده یک شیء، پیوستگی هست. برای مثال، بذری که گیاه می شود با گیاه نسبت خاصی دارد که با انسان یا اسب ندارد. این نسبت قائم به طرفین است و دو طرف آن باید موجود باشند. دو چیز منفصل و گسسته نسبتی ندارند; چنان که موجود با معدوم نمی تواند نسبت واقعی داشته باشد. پس، این تغییر نمی تواند به نحو کون و فساد باشد. اگر بین قوه که در حال هست و فعل، که در آینده هست، نسبتی برقرار باشد، بدین جهت است که آینده به نحوی در حال حضور دارد و مرتبه ای از آنچه در آینده محقق می شود، در حال موجود است و بین وجود حال و آینده شیء پیوستگی و وحدت هست. این وحدت، البته همراه با کثرت مراتب است که به آن وحدت تشکیکی می گویند. تغییر در جوهر شیء یا خروج شیء از قوه به فعل با حفظ وحدت، همان حرکت جوهری است. این تقریر از علّامه طباطبائی است.([6])

6. برهان از راه زمان

اگر چیزی متصف به صفتی باشد، نباید در مقام ذات، متصف به عدم آن صفت باشد، بلکه دست کم باید نسبت به آن لابشرط باشد. اگر چیزی در مقام ذات، لابشرط از صفتی باشد، گاهی با این حال نمی تواند بدون آن صفت موجود باشد; یعنی آن صفت همواره همراه اوست، و گاه چنین نیست; مانند حرارت. نوع اول از صفات، همراه با وجود شیء می باشند و از وجود شیء انتزاع می شوند; مانند مکان که جسم ناگزیر این لازمه را دارد. مکان در ماهیت جسم دخیل نیست، اما وجود جسم بدون مکان نمی تواند باشد. زمان هم این گونه است. جسمی که در طول یک ساعت از نقطه ای به نقطه ای دیگر حرکت می کند، می تواند این حرکت را در دو ساعت یا در نیم ساعت انجام دهد; در این صورت مبدأ و منتها و مسافت و متحرک یک چیز است، اما زمان متفاوت است. زمان امری تدریجی و سیال است و هرچیزی که متصف به زمان شود، در ذاتش تدریج و سیالیت هست و زمان از آن انتزاع می شود. زمان مقدار حرکت جسم است. هر جسمی زمانمند است و عمری دارد، حتی اگر ساکن به نظر آید. زمان از تجدّد و سیلان طبیعت جسم انتزاع می شود و نوعی کشش واقعی برای اشیاست. پس، جوهری که زمانمند است، باید حرکت مند باشد.

7. برهان از راه غایت داری طبیعت

این برهان مبتنی بر غایت مندی اشیاء است. همه چیز طالب رجعت به اصل و وصول به حق است; همه حرکت ها متوجه آن جانب اند. طبیعت غایت دارد و هر قوه ای متوجه غایتی است. اگر تغییر از قوه به فعل یا تغییر صور به نحو کون و فساد باشد و ماده صورتی را از دست دهد و صورتی را واجد شود، نمی تواند به سوی غایتی رهسپار باشد; زیرا صورتی باقی نیست تا غایتی را تعقیب کند. بین صور متعاقب هم اتصالی نیست تا وحدتی به آنها دهد. در صورتی می توان از غایت داری شیء سخن گفت که صورت واحدی در طول این صیرورت متوجه غایتی باشد. در غیر این صورت، طبیعت نمی تواند غایت مند باشد، هرچند فاعل های فوق طبیعی در پی غایتی در طبیعت باشند. در واقع، غایت برای صورت است، نه ماده; ممکن است به تبع صورت غایت را به ماده نیز نسبت داد. پس، باید صورت واحد سیالی در میان باشد تا غایت به آن مستند باشد. پس، اگر هر جسمی غایتی دارد، باید در ذاتش سیال و روان به سوی آن غایت باشد. در این تصویر، توالی صور از قبیل لبس بعد از لبس است، نه خلع و لبس.([7])

لوازم و نتایج حرکت جوهری

ملّاصدرا فقط مقوله ای از مقولات را به اشیای متحرک نمی افزاید، بلکه بر اساس اصل الاصول فلسفه اش; یعنی اصالت وجود و در پی آن تشکیک وجود، جهان شناسی جدیدی را طرح می کند که در آن نگاهی نو به مفاهیمی همچون هستی، چیستی، جوهر، عرض، نسبت آنها، حرکت و فاعلیت و جعل می اندازد.

حرکت عام

نظریه حرکت جوهری، فقط حرکت در یک مقوله را اثبات نمی کند، بلکه با اثبات حرکت در جوهر جسمانی، کل عالم مادی یکپارچه در حرکت خواهد بود. اگر جوهر، سیال بلکه عین سیلان باشد، تمام اعراض نیز در سیلان خواهند بود; چرا که اعراض از شئون جوهرند و ممکن نیست جوهر، که موضوع و اصل و مبدأ یا علت اعراض است، متحرک باشد، اما اعراض ساکن باشند. ماده نه متحرک، بلکه عین حرکت است. حرکت چیزی جز سیلان و جریان نیست و این همان حقیقت جوهر جسمانی است. حرکت قائم به قوه، فعل، فاعل و قابل است. پذیرای آن باید به قوه محض، که هیولا است، منتهی شود و فاعل موجد آن به فعلیت محض برسد، چنان که غایت آن نیز رسیدن به فعلیت محض است. پس، حرکت از ماده آغاز می شود و به مجرد ختم می گردد. البته، قوام حرکت تنها در گرو قول به هیولای اولی نیست. منکران هیولای اولی نیز به حرکت و حرکت جوهری قایلند.

از آنجایی که حرکت وجود تدریجی است، و صیرورت و شدن عین ذات اوست، چنین وجودی با عدم هماغوش است و در درون خود، وجود و عدم، وحدت و کثرت، قوه و فعل، و نقص و کمال را در بر دارد. از این رو، واجب الوجود که وجود، وحدت، فعلیت و کمال محض است، ساحتش از هر نوع تغییر و حرکتی مبرّاست.

وحدت جهان مادی

از نظر ملّاصدرا هیولا با ابداع ایجاد می شود، نه از ماده سابق. اما هر موجود مادی دیگری مسبوق به ماده است. فاعل مفارق، آفریننده صور و هیولا پذیرنده آن است و هیولا بدون صورت، و صورت بدون هیولا تقرّر ندارند. ماده، قوه و پذیراست، اما فعلیت، نیاز به علتی ایجادی دارد که ماده نیست. عالم، موجود متصل و متسلسل واحدی است که به سوی غایتی روان است. اتصال و به هم پیوستگی موجودات و آمدن یکی از دل دیگری، نمایش سیلان و جریان یک حقیقت به سوی یک غایت است. ماهیات می روند و می آیند، اما وجود مادی امر جاری و باقی است. در عین رفتن می آید و در عین کهنه شدن نو می شود; زیرا امری ممتد و سیال است. هر مرحله ای، محصول مرحله قبلی و معدّ مرحله بعدی است. بدین ترتیب، عالم مادی در عین کثرت و تنوع از یک وحدت بنیادین برخوردار است; وحدتی که همه کثرات را به هم می پیوندد و همه امور به ظاهر متفرق را اجزاء و مراتب یک حقیقت قرار می دهد.

تکامل در عالم ماده

تکامل را حصول صورت های جدید برای ماده، یا لبس بعد از لبس، دانسته اند. در هر صورت، حرکت از آن حیث که خروج تدریجی از قوه به فعل است، استکمالی است. موجود مادی در اثر حرکت به استعدادها و فعلیت های برتر و شدیدتر دست می یابد. عالم جسمانی در حرکت و تغییر دائم است. عناصر نخستین صور هستند، سپس جمادات و نباتات و حیوانات و آنگاه انسان پدید می آید. روح انسان نیز در پی تحول ماده ظاهر می شود و به سمت تجرد پیش می رود. سیر عروجی روح آدمی را نیز نهایتی نیست; بلکه روح بر اثر اعمال آدمی تعالی پیدا می کند تا به لقاء الله برسد. بدین سان، ماده از پست ترین مراتب هستی به عالی ترین مراحل آن سیر صعودی کمالی می کند. انسان عالی ترین محصول حرکت جوهری است. نفس انسانی با تجرد یافتن به جمع موجودات فناناپذیر می پیوندد.

از طبیعیات به الهیات

یکی از مقوّمات حرکت، عامل آن است. اگر حرکت در ذات و گوهر اشیا قرار دارد، عامل آن چیست؟ از نظر ملّاصدرا حرکت عارض بر جسم نیست، بلکه با جسم عینیت وجودی دارد و از ابعاد ضروری و لازمه ذاتی طبیعت جسم است; چون حرکت وجودی جدا از جسم ندارد، عامل یا فاعل آن همان عامل یا فاعل جسم است. آنکه جسم را پدید می آورد، حرکت را نیز پدید می آورد; اما نه با آفریدنی دیگر، بلکه آفریدن جسم عین آفریدن حرکت نیز هست; چنان که عین آفریدن ابعاد هندسی جسم نیز می باشد. در این دیدگاه، چنین نیست که جسم در ذاتش بی نیاز از علت الهی باشد و فقط برای حرکتش نیازمند به چنین علتی باشد، بلکه این احتیاج بسی عمیق تر است; جسم برای اصل وجودش، محتاج علت الهی است. علت الهی با اعطای وجود به جسم، حرکت را نیز به آن می دهد. جعل جسم عین جعل حرکت است. چنان که خواهیم گفت، حرکت جوهری از آن جهت که نشانگر حدوث عالم است طریقی برای اثبات خالق خواهد بود. اساساً برهان محرک نخستین ارسطو، بدون قول به حرکت جوهری ناتمام و دچار اشکال است. برخی حکما برآنند که موجود فوق مادی، علاوه بر اینکه موجد موجود متحرک مادی است، حافظ وحدت و یکپارچگی این گونه موجود متفرق و سیال نیز می باشد.

برخلاف نظر سهروردی، حرکت مقوله ای از مقولات نیست. مقولات، اجناس عالیه ماهیاتند،در حالی که حرکت نحوه وجود است; وجودی سیال و ضعیف و خارج از مقولات. چنان که ثبات نحوه ای دیگر از وجود است. از آنجایی که حرکت از عوارض وجود است نه از اعراض جسم و عالم طبیعت، بحث از حرکت از طبیعیات به مابعدالطبیعه منتقل می شود.

ربط متغیر به ثابت

معلول متغیر علت متغیر دارد. چگونه ماده، که متغیر است، می تواند معلول ماوراء ماده باشد که ثابت است؟ پاسخ ملّاصدرا این است که چون حرکت جوهری عین وجود متحرک است، جعل و خلق آن امری زاید بر خلق متحرک نیست. به عبارت دیگر، جعل حرکت تألیفی نیست، بلکه جعل بسیط است. عین هویت شیء، که همان وجود اوست، مجعول واقع می شود نه تجدّد آن. خدا به عالم حرکت نمی دهد، بلکه وجود می دهد، پس خدا علت وجود است، نه علت تجدّد و حرکت. وجود جسمانی در ذات خود سیال است و تجدّد ذاتی آن است و امر ذاتی علت نمی خواهد، چنان که ثبات نیز عین وجود موجود ثابت است.

علت مباشر حرکات عرضی باید متغیر باشد; چون علت متغیر باید متغیر باشد، دهنده تغییر باید دارای تغییر باشد. چنین حرکتی با موضوعش رابطه ضروری ذاتی ندارد، بلکه رابطه امکانی و اتفاقی دارد. اما در حرکت جوهری که در آن حرکت عین متحرک است، و رابطه اش با متحرک ذاتی و ضروری است، علت متحرک متحرک نیست; چون علت حرکت نمی دهد، بلکه وجود می دهد. پدید آرنده نمک لازم نیست خود شور، یا پدید آرنده عسل لازم نیست خود شیرین باشد. «ما جعل اللّه المشمش مشمشاً بل اوجده». پس خود جوهر مادی، که عین حرکت است، واسطه ربط متغیر به ثابت است.

تفسیر زمان

طبق نظریه حرکت جوهری ملّاصدرا، زمان، یک شیء نیست; نه جوهر است و نه عرض. زمان، عرض تحلیلی حرکت و حرکت عرض تحلیلی جسم است. زمان، هویت مستقلی از اشیا ندارد، چنان که حرکت نیز چنین هویتی ندارد، بلکه همان طور که جسم سه بعد ساکن دارد، بعد چهارمی نیز دارد که عین بی قراری است و از آن، زمان انتزاع می شود. نفسِ تجدّد و گذرا بودن شیء را حرکت می گوییم. زمان از این بعد متجدد و سیال جوهر طبیعی حکایت می کند. نسبت زمان به بعد تجدّدی وجود جسمانی مانند نسبت جسم تعلیمی به جسم طبیعی است، از حیث اینکه دارای ابعاد سه گانه است. زمان گویای مقدار تدریجی ذاتی جسم از حیث تقدم و تأخر ذاتی آن است. چنان که، ابعاد سه گانه (طول و عرض و عمق) گویای مقدار دفعی و مکانی جسم است. زمان، مقدار حرکت است و به عدد حرکات زمان وجود دارد. همه اشیا زمانمند هستند، چه در ظاهر متحرک به نظر رسند و چه ساکن. زمان هر جسمی تابع حرکت جوهری آن جسم و منتزع از نحوه وجود آن است. پس اشیا در زمان نیستند، بلکه با تسامح می توان گفت که زمان در اشیاست. زمان عام، که برحسب حرکت استداری وضعی زمین یا کرات دیگر اندازه گیری می شود، یکی از زمان هاست. خدا و موجودات غیر مادی موجودات ثابت و نامتحرکند، لذا زمان ندارند. بدین سان، ازلیت و ابدیت آنها، که تعبیری دیگر از فرازمانی بودن آنهاست، نیز قابل فهم می گردد.

حدوث عالم

آیا عالم مادی حادث است یا قدیم؟ ملّاصدرا حدوث زمانی را برپایه حرکت جوهری و به صورت خلق در زمان و نو شدن لحظه به لحظه اثبات می کند. جهان در هر لحظه در حدوث زمانی است; کل عالم نیز حادث است و محتاج به خالق. البته نباید برای خلق کل عالم به دنبال یک نقطه آغاز زمانی بود. قبل از خلق عالم، زمانی نیست تا خلق عالم در آن واقع شود. ملّاصدرا بین حدوث و قدم جمع می کند و حدوث ذاتی را با قدم زمانی سازگار می بیند. عالم همیشه به وصف حدوث بوده است. صیرورت و شدن و حدوث و تجدّد لازمه ذاتی عالم مادی است. به این ترتیب، ملّاصدرا بر آن می شود که سراسر عالم جسمانی، اعم از جواهر و اعراض، بسائط و مرکبات، آسمانی و زمینی در حرکت هستند و همه در حال حدوث تدریجی می باشند و در دو آن، به یک منوال باقی نمی باشند. قوام این عالم به حرکت است و تغیّر تدریجی در ذات و نهاد اشیاست. ماده این عالم صورت های گوناگون می پذیرد و فعلیت های جدیدی را یکی پس از دیگری پذیرا می شود. وجود اجسام وجود تجدّدی است و تغیّر و استحاله صورت آن است. هر صورتی حادث و مسبوق به عدم زمانی است. ازلیت ملازم با ثبات است و با ماده، که تجدّد و سیلان در ذات اوست، قابل جمع نیست. عالم جسمانی سراسر حرکت و در حدوث مدام است.

نفس و بدن

از نظر ملّاصدرا نفس پیش از بدن وجود ندارد، بلکه با صیرورت تکاملی بدن پدید می آید و با تحول جوهری کمال می یابد، به تجرد می رسد و از بدن جدا می شود و به حیات تجردی خود ادامه می دهد. نیاز نفس به بدن فقط برای افعالش نیست، بلکه در اصل وجودش به بدن محتاج است. پس نفس مادی الحدوث و مجرد البقاست. نفس با ادراک معقول شدت وجودی می یابد; به سوی کمال می رود و عین عقل و عاقل و معقول، که حقیقت واحدی است، می شود. اگر حرکت جوهری را نپذیریم، برای جوهر نفس تکاملی متصور نخواهد بود. بنابراین قول، نفس یک کودک و نفس یک حکیم و عارف سالخورده، و حتی نفس نبی، فقط در اعراض خارج از ذات با هم متفاوت خواهند بود. اما بنا بر حرکت جوهری تغایر در ذات آنهاست و فرد واحد در جریان حرکت صورت واحد اما متفاضل الدرجات خواهد داشت. نیت، علم و عمل آدمی در نحوه شکل گیری نفس نقش اساسی دارد و درجات کمالی نفس در گرو آن است. اراده، اعتقاد و عمل ما وجود ما را می سازد و وجود ما چیزی جز تجسم عینی دستاوردهای ما نیست.

حکمت الهی و رستاخیز

حرکت و تغییر هم بر آغاز آفرینش عالم مادی و هم بر انجام آن دلالت دارد. شیء ازلی نمی تواند متغیر باشد. متغیر، اول و آخر دارد. حرکت ماده غایتی غیر مادی دارد که ورود به سرای آخرت و بازگشت به خداوند است. (إِنَّ إِلَی رَبِّکَ الرُّجْعَی)(علق: 8); (وَ أَنَّ إِلَی رَبِّکَ الْمُنتَهَی.)(نجم: 42).

ملّاصدرا با تحلیل خاصی، بر نوعی از معاد جسمانی نیز استدلال می کند. حرکت تکاملی جهان و سیر ماده از عناصر اولیه تا انسان کامل، بیانگر غایتمندی جهان و نشانگر علم، حکمت و اراده خالق و جملگی مستلزم حیات و بقای پس از مرگ، حشر، معاد و خلود است.

بدین سان، ملّاصدرا بر پایه اصالت وجود به نظریه حرکت جوهری می رسد که براساس آن توفیق می یابد تفسیر نوینی از عالم ارائه دهد و گره از معضلاتی همچون حقیقت وجود، حقیقت عالم طبیعت و وحدت آن، ثبات و تغییر و ارتباط ثابت و متغیر، حدوث و قدم و ارتباط حادث و قدیم، زمان، حدوث جسمانی نفس و سیر تکاملی آن، و حشر انسان بگشاید.

2. تأمّلات و پرسش ها

نقد و نقض براهین

پویایی فلسفه در گرو طرح پرسش و کوشش برای یافتن پاسخ و نقد و تحلیل است. پرسش ها و نقدها، گاهی منتهی به تدقیق و تعمیق نظریه ای می شوند و گاهی، منتهی به ردّ و کنار زدن یک نظریه و زمینه ای برای طرح نظریه ای دقیق تر و کارآمدتر. آنچه در فلسفه قابل قبول نیست، تعبد و تقلید و هراس از طرح سؤال و نقد است. چنین چیزی منتهی به توقف تفکر فلسفی و مرگ آن خواهد گردید. بالندگی فلسفه اسلامی در طول تاریخ، مرهون پرسش ها، نقدها، نقض و ابرام ها و کوشش برای نوآوری بوده است. از این رو، پس از طرح و شرح نظریه بدیع و سترگ ملّاصدرا درباره حرکت جوهری، مناسب است اندکی درباره آن به تأمّل بنشینیم.

در اینجا هشت برهان برای اثبات حرکت جوهری ذکر کردیم. درباره هریک از براهین یادشده، پرسش هایی قابل طرح است. در استدلال اول بر مبنای علیّت جواهر نسبت به اعراض گفته می شود که چون در اعراض حرکت هست، و علت متغیر باید متغیر باشد، پس در جواهر نیز باید حرکت باشد. حاصل استدلال دوم و سوم نیز این است که هر صفتی در اعراض، ریشه در جوهر دارد و در واقع صفت جوهر است.

آیا هر خاصیتی که در عرض هست، باید در جوهر هم باشد؟ برخی از خواص در جوهر

هست که در عرض نیست. مثلا، عرض محسوس است، اما جوهر محسوس نیست. برخی از اعراض به سرعت زایل می شوند، اما جوهر چنین نیست. به همین ترتیب، ممکن است عرض حرکت کند و جوهر حرکت نکند. ممکن است گفته شود خاصیتی که برای عرضی ذاتی باشد، باید ریشه در جوهر داشته باشد. اما حرکات عرضی برای اعراض ذاتی نیستند، بلکه اتفاقی و تابع علل بیرونی هستند. برای مثال، حرکت مکانی قسری از بیرون بر شیء عارض می شود، نه از درون. لذا حرکتِ آن علت بیرونی لازم است، نه حرکت جوهر. وقتی انسان سنگی را پرتاب می کند، علت حرکت سنگ انسان است، نه جوهر سنگ. جوهر سنگ قبول کننده حرکت است. طبیعت قابل حرکت است، نه فاعل حرکت. طبیعت نمی تواند نسبت به شیء واحد، هم فاعل و هم قابل باشد. از آن جهت که فاعل است، باید واجد باشد و از آن جهت که قابل است، باید فاقد باشد. اجتماع وجدان و فقدان نسبت به شیء واحد ممکن نیست. چنین نیست که علت، همه خواص معلول را داشته باشد. خداوند علت عالم ماده است، درحالی که اوصاف مادی را از او سلب می کنیم. جوهر و عرض نیز ممکن است چنین باشند، بخصوص که حرکت به جنبه نقص و ضعف شیء بر می گردد.

افزون بر این، بین علت و معلول باید تناسب باشد. حرکت جوهری چگونه می تواند علت حرکت مکانی یا کیفی باشد؟ سنخ حرکت جوهری متفاوت با سنخ حرکات عرضی است. تدریجی بودن اصل وجود، چه ارتباطی با حرکت در مکان و تغییر در رنگ دارد؟ اینها هر یک علت خاص خود را دارند.

اگر جوهر را علت قابلی برای حرکت عرضی بدانیم، باید بپذیریم که فاقد آن است، نه واجد و دهنده آن. اگر آن را علت فاعلی و ایجادی بدانیم، ممکن است کسی بگوید جوهر وجود را به عرض می دهد، نه حرکت را; چنان که، در باره علت مفارق می گوییم.

در استدلال دوم و سوم می گویند: چون عرض از مراتب وجود جوهر و یا از امارات تشخص جوهر است، و در هر حال با جوهر وحدت دارد، حال که در عرض حرکت هست، در جوهر نیز باید حرکت باشد. این استدلال ها به فرض تمامیت مقدماتشان، حرکات عرضی جوهر را اثبات می کنند، نه حرکت دیگری را. در حقیقت گفته می شود که حرکات مکانی، کیفی، کمی و وضعی مستند به جوهر هستند و متحرک در این حرکات جوهر شیء است. این تفسیر دیگری است برای حرکات عرضی، نه اثبات حرکتی از نوع دیگر برای جوهر.

اشکال مشترکی که ممکن است بر پنج برهان نخست در اثبات حرکت جوهری وارد شود این است که این براهین، در صورتی که معتبر باشند، حرکت های موقت و مقطعی را برای جوهر اثبات می کنند; زیرا این ادلّه مبتنی بر حرکات اعراض و تغییر صور هستند که امور دائمی نیستند. اینها حداکثر اصل وقوع حرکت در جوهر را اثبات می کنند، در حالی که، مدعا در نظریه حرکت جوهری، حرکت ذاتی و دائمی جوهر هر جسمی است. چنین نیست که هر جسمی دائم در حرکت کمی، کیفی، اینی و وضعی باشد. کون و فساد و تبدل صور هم رویدادهای موقتی هستند، نه دائمی. دلیلی بر همگانی و همیشگی بودن این نوع تبدّلات نیست. اثبات حرکت جوهری ذاتی همگانی و همیشگی با این ادلّه دست کم نیازمند ضمیمه کردن بیان دیگری است. براهین ششم و هفتم در صورت تمامیت، این محدودیت را ندارند و حرکت جوهری دائمی را افاده می کنند. اما آنها نیز خالی از دشواری نمی باشند.

پرسشی که درباره برهان از راه زمان ممکن است طرح شود این است که به چه دلیل همه اجسام زمانمند هستند؟ ممکن است کسی بپذیرد که هر شیء زمانمندی متحرک است و هر جسم متحرکی زمانمند است، اما منکر زمانمندی اجسام غیر متحرک شود. اینکه در عرف، زمان و عمر را به اجسام نسبت می دهیم، دلیل کافی بر زمانمندی آنها نیست. شاید استمرار در زمان، تعبیر دیگری از بقای آنهاست که چون معادل با امور زماندار هستند، برای بقایشان مدت و زمان نسبت داده می شود. اما از کجا که این عین زمان باشد؟ مجردات و خدا هم بقا و دوام دارند، اما چون بقایشان محدود نیست، مدت به آنها نسبت نمی دهیم.

پرسش دیگری که پاسخ به آن نیاز به تأمّل دارد این است که تفسیری که ملّاصدرا از زمان ارائه می دهد مبتنی بر اثبات حرکت جوهری است; بر پایه حرکت جوهری است که وی زمان را به عنوان بعد چهارم جسم طرح می کند. اگر چنین است، آیا می توان اصل حرکت جوهری را از راه زمان اثبات نمود؟ ممکن است کسی بگوید: آری! زمان مقدار حرکت است. پس، هر جا حرکتی هست، در آنجا زمان هست. برای مثال، جسم در حرکت مکانی زمانمند است. اما ممکن است پاسخ داده شود که همچنان که حرکت مکانی جسم عارضی و موقتی است، زمانش نیز چنین است. زمان تابع حرکت است. اسناد زمان به امور ساکن اسناد واقعی نیست، بلکه از تطبیق زمان اجسام دیگر صورت می گیرد، چنان که پیشینیان حرکت فلک را ملاک زمان در نظر می گرفتند.

اعتبار برهان از راه غایت داری، در گرو اثبات غایت داری طبیعت است. آیا می توان غایت داری را به موجودات بی شعور نسبت داد؟ آیا با برهان فلسفی می توان شعور را در اجسام اثبات نمود؟ گفته می شود هر موجودی غایتی دارد، که تدریجاً با گذر از مراتب کمال، به آن می رسد و با آن متحد می شود. این امر مستلزم حرکت جوهری است. جوهر نفس با تجدّد صور تبدّل می پذیرد تا به کمالش، که اتحاد با عقل فعّال است، برسد.

اگر هر موجود ممکنی چنین باشد، مجردات نیز باید حرکت جوهری داشته باشند. آیا می توان گفت سنگ و چوب غایت دارند، اما مجردات غایت ندارند؟ اگر غایت داری مستلزم حرکت باشد، مجردات نیز باید متحرک باشند. فلز یا سنگی که سال ها به یک شکل باقی می ماند و جز تغییرات سطحی عرضی چیزی را نمی توان به آن نسبت داد، چگونه حرکت جوهری دارد و کدام قوه اش هر لحظه به فعلیت می رسد و هر لحظه کمال می یابد؟ آیا این تهی کردن لفظ کمال از معنا نیست؟

فلاسفه صدرایی می گویند که حرکت همیشه اشتدادی و تکاملی است و حرکت نزولی ممکن نیست; متحرک نه از شدت به ضعف می رود و نه از مشابه به مشابه. مواردی که خلاف آن به نظر می رسد، حرکت بالعرض است که مقارن با یک حرکت بالذات است.

آری! هر فعلیتی نسبت به قوه اش کمال است. اما آیا به راستی متحرک در هر حرکتی کامل تر می شود؟ برای مثال، لیوانی که صد سال بر روی یک میز قرار دارد، آیا در همه لحظات قوه اش در حال تبدیل شدن به فعلیت است و هر لحظه کامل تر می شود؟ آیا حرکت جوهری انسان همیشه رو به کمال است; از ماده به نفس مجرد می رسد و سپس، از بدن جدا می گردد؟ آیا هرنفسی در این جریان کامل تر می گردد؟ آیا فیلسوفی که رشد عقلی بسیاری نموده اما ایمان ندارد، نفسش کمال یافته است، یا از نفوس نوزادان و حیوانات ناقص تر است؟ می دانیم که در این دیدگاه، بین کمال وجودی و ارزشی و معنوی تفاوتی نیست. بسیاری از انسان ها، که ایمان و عمل صالح قابل توجهی ندارند و گناه بر صواب و عصیان بر طاعت در آنان غلبه دارد، چه حکمی دارند؟

اگر نفس تدریجاً تجرد یابد و از بدن بی نیاز شود، تکلیف نوزادن و کودکانی که از دنیا می روند و یا کسانی که به سن پیری نمی رسند چیست؟ آیا هر پیری که می میرد، نفسش کامل شده و بی نیاز از بدن می گردد، یا کمال به ایمان و عمل صالح وابسته است؟ در آن صورت، نفس یک جوان با علم و عمل از پیر فاقد این دو برتر است و نفس یک کودک معصوم از نفس یک دانشمند گناهکار و بی ایمان و تقوا کامل تر است. آیا ملاک مرگ طبیعی، کامل شدن نفس و بی نیازی آن از بدن است، یا فرسودگی بدن یا عضو مهمی از آن که در هر بیماری منجر به مرگ وی می شود؟

آیا سنگ و چوب به تجرد می رسند و به خدا باز می گردند، یا همه به انسان تبدیل می شوند و تجرد می یابند؟ همه انسان ها نیز به کمال نمی رسند. فقط عدد قلیلی از انسان ها به کمال می رسند. آیا کل عالم برای به کمال رسیدن معدودی از انسان هاست؟ آیا حیوانات و انسان های بی شماری آفریده شده اند تا رنج ببرند و عذاب ببینند تا اندک شماری به سعادت و کمال برسند؟

اینها برخی از پرسش هایی است که از مدافعان این نظریه پاسخ می طلبد. در باب بقای موضوع می گویند ماهیات در تشکیک متکثر می شوند و وجود واحد است. حد این وحدت و هویت چیست؟ مثلا، انسان از کجا تا کجا یک نوع خاص است و هویت واحد دارد؟ آیا از شکل گیری جنین؟ از تولد؟ از نطفه تا ابد یک هویت است، یا از مواد غذایی قبلی و بالاخره از عناصر؟ مرز هویات و انواع را چه چیزی تعیین می کند؟ آیا از وقتی که به طور عرفی نوع و ماهیتی را به شیئی نسبت می دهیم و اسمی برای آن می گذاریم، یا عقلا آن ماهیت را انتزاع می کنیم یک نوع تحقق می یابد؟

امید است تأمّل در پرسش های مزبور و کوشش برای یافتن پاسخ به آنها، فهم ما را از این نظریه و جهان شناسی فلسفی به طور عام عمیق تر کند.

تجدّد امثال

بی شک نظریه حرکت جوهری ملّاصدرا ملهم از سخنان عرفاست. در سخنان عرفایی همچون ابن عربی، مولوی و شبستری، تجدّد و حرکت عمومی اشیا تصریح شده است. عرفا با استفاده از تعابیر قرآنی، از این نظریه عرفانی با عناوینی همچون تجدّد امثال، تبدّل امثال و خلق جدید یاد می کنند. تجدّد امثال، عین حرکت جوهری نیست. تجدّد امثال عام است، و همه مخلوقات، اعم از مادی، مجرد، جوهر و عرض را یکسان مشمول تجدّد و تبدّل می شمارد، اما حرکت جوهری مختص به عالم مادی است که بالذات جواهر مادی و بالتبع اعراض را در بر می گیرد. اما این دو نظریه، بسیار نزدیک به هم هستند و جهات مشترک مهمی دارند. به علاوه، عرفا از تعبیر حرکت نیز استفاده نموده اند و بر حرکت ذاتی و عمومی اشیا تأکید کرده اند. شیخ محمود شبستری، در «عین الیقین» و ابن فناری در «مصباح الانس» و ابن عربی و مولوی در مواضع مختلف ادعای حرکت عام برای همه موجودات می کنند.

مدعای عرفا، خلق مدام اشیاست. به نظر آنان، مخلوق در هیچ لحظه قائم به خود نیست. او فقط یک بار به آفرینش نیازمند نیست، بلکه این نیاز دم به دم وجود دارد و خدا هر لحظه در کار خلق است. موجودات مظهر اسماء حقند و اسماء حق دائم فعالند. اسم منشیء، مدام در حال انشاء و اسم مفنی دائم در حال افنا است. از نظر مولوی، عالم دم به دم در نوشدن است، و ثبات و بقا پندار و بی خبری ماست.

شد مبدل آب این جو چند بار

عکس ماه و عکس اختر برقرار

هر نفس نو می شود دنیا و م

بی خبر از نو شدن اندر بقا

هر زمان نو صورتی و نو جمال

تا ز نا دیدن فرو میرد ملال

عمر همچون جوی نونو می رسد

مستمری می نماید در جسد

آن زتیزی مستمر شکل آمدست

چون شرر کش تیز جنبانی بدست

شاخ آتش چون بجنبانی بساز

در نظر آتش نماید بس دراز

این درازی مدت از تیزی صنع

می نماید سرعت انگیزی صنع

صورت از بی صورتی آمد برون

باز شد کانا الیه راجعون

پس تو را هر لحظه مرگ و رجعتی است

مصطفی فرمود دنیا ساعتی است

فیض از فیاض نونو می رسد

مستمری می نماید در جسد

بر عدم ها کان ندارد چشم و گوش

چون فسون خواند، همی آید بجوش

از فسون او عدم ها زود زود

خوش معلق می زند سوی وجود

باز بر موجود افسونی چو خواند

زود او را در عدم دو اسبه راند

در همه عالم اگر مرد و زنند

دم به دم در نزع و اندر مردن اند

محمود شبستری نیز از زوال و حدوث

لحظه به لحظه عالم سخن می گوید:

همیشه خلق در خلق جدید است

وگرچه مدت عمرش مدید است

همه هستند سرگردان چوپرگار

پدید آرنده خود را طلبکار

جهان کل است در هر طرفَة العین

عدم گردد و لایبقی زمانین

دگرباره شود پیدا جهانی

به هر لحظه زمین و آسمانی

در او چیزی دو ساعت می نپاید

در آن ساعت که می میرد بزاید([8])

اما اینکه آیا این حقیقت از نوع کون و فساد است، یا حرکت، یا اعاده معدوم، یا صورت دیگر، پرسش هایی هستند که شاید برای عرفا مهم نیست. آنها معمولا کمتر خود را درگیر این گونه مباحث نظری می کنند. فیلسوف می تواند در یافتن تفسیر معقولی برای این سخن کوشش کند. یکی از تفسیرهای ممکن برای این نظر، می تواند حرکت جوهری باشد، به شرطی که برای حرکت جوهری وجود ماده را ضروری ندانیم. البته، اگر تمثیل آتش گردان را که در ابیات مولوی آمده است جدی بگیریم، شاید بتوان گفت که او حرکت را منتفی می داند و به سکونات متتالی قائل است. برخی دیگر از عرفا تصریح دارند که تجدّد امثال به نحو وجود و عدم یا خلع و لبس نیست، بلکه به نحو لبس بعد لبس است.

برخی از عرفا معنایی از حرکت را حتی به خداوند نیز اسناد می دهند. از این معنا به حرکت حبی تعبیر می کنند که بر حسب آن، ایجاد تدریجی موجودات را به خداوند نسبت می دهند. فرق بین این حرکت و حرکت مخلوقات این است که برای خداوند هیچ نوع احتیاجی متصور نیست،

اما حرکت در مخلوقات ناشی از احتیاج است.([9]) باید در این نکته تأمّل نمود که آیا حرکت حبی و ایجاد تدریجی را، که به خدا نسبت می دهند، مستلزم زمانمند بودن خدا نمی شود؟([10])

پرسش هایی در باب تجدّد امثال

در باب تجدّد امثال نیز پرسش ها و ابهاماتی وجود دارد. با اینکه خدا علّت تامه موجودات است، چرا موجود در هر لحظه فانی می شود؟ بی شک فاعل تام الفاعلیه است و حالت منتظره ای برای او نیست. لاجرم این تدریج باید ریشه در قابل و مخلوق داشته باشد. عرفا با چه تحلیلی می گویند مخلوق باید هر لحظه خلق جدید یابد و یک بار خلق و ایجاد و سپس ابقای آن ممکن نیست؟

آیا تجدّد امثال به نحو دفعی است یا تدریجی؟ ظاهر تعابیر با آنی و دفعی بودن خلق سازگار است. اگر مراد این باشد که شیء در هر آن، به طور کلی نابود و در آن بعد، از نو خلق می شود، بدون اینکه اتصالی بین آنها باشد، در این فرض، تجدّد امثال غیر از حرکت خواهد بود. در این نظر، اشیا وجود دفعی و آنی دارند، نه اتصالی و گسترده در بستر زمان. در این صورت، نظریه تجدّد امثال دست کم در مورد موجودات مادی، با نظریه حرکت جوهری ناسازگار خواهد بود و جمع بین این دو نظر ممکن نخواهد بود. این تفسیر از این نظریه، مستلزم نفی حرکت، زمان و موهوم بودن آنها خواهد بود، چنان که ظاهر ابیات مثنوی بر آن دلالت دارد.

آیا طبق این تفسیر، تجدّد امثال ایجاد شدن موجودی است پس از فنای موجود دیگر، بدون اینکه چیزی از موجود قبلی باقی باشد، به گونه ای که هیچ ربط و اتصالی بین آن دو نیست؟ آیا تجدّد امثال آفرینش موجودات گسسته و منفصل آنی الوجود است؟ آیا خداوند در آنِ دوم، همان موجودِ آنِ قبلی را از نو می آفریند یا موجود دیگری را بر جای او می نشاند؟ در هر دو صورت، البته سخن از حرکت نمی توان گفت، بلکه عالم عرصه حدوث و زوال و موجود شدن و معدوم شدن خواهد بود. حتی از کون و فساد مصطلح نیز نمی توان سخن گفت; زیرا در کون و فساد ماده باقی است و صورت تغییر می پذیرد، اما طبق این نظر، هیچ چیزی باقی نمی ماند.اگر بگوییم موجد، هر لحظه موجود جدیدی را می آفریند، وحدت هویت و شخصیتی

نخواهیم داشت. چیزی که به نظر می آید یک موجود است در حقیقت، بی نهایت موجود است. هیچ هویت ثابتی در عالم نخواهد بود. هیچ موجودی در دو آن، باقی نخواهد بود و عمر هر موجودی فقط یک آن خواهد بود. اگر ما هر لحظه موجودی دیگر هستیم، پس ملاک هویت چیست؟ طبق این فرض، حتی وقتی که ما احساس وحدت شخصیت می کنیم، در توهّم هستیم. چیزی را که شیء واحد می انگاریم، اشیای کثیر اما مماثل و مشابه هستند، نه شیء واحد. در نتیجه، هیچ کس البته مسئول هیچ کاری نخواهد بود، چون باقی نیست تا مسئول باشد. همواره وقتی کسی مجازات می شود، به خاطر جرمی است که دیگران مرتکب شده اند. هیچ مجرمی مجازات نمی شود و هیچ مجازات شده ای مجرم نخواهد بود. البته، زیاد جای نگرانی نیست; چون مدت مجازات یک آن بیشتر نیست!([11])

عرفا می گویند: ملاک وحدت هویت در این حدوث و زوال، عین ثابت اشیاست. اما به نظر نمی آید با این پاسخ مشکل حل شود. اگر عین ثابت شیء از حیث وجود، متمایز از خود آن شیء است، جای این پرسش هست که چگونه چیزی می تواند ملاک وحدتِ هویت شیء دیگر باشد. انکار کلی غیریت هم دفاع پذیر نیست. گاه امر ثابت را وجود منبسط می گیرند و تجدّد امثال را به ظهور و خفای حقیقت واحد تفسیر می کنند. به فرض که چیزی به نام وجود منبسط پذیرفته شود، چگونه چیزی می تواند عین هویت ثابت اشیای دیگر باشد؟ هویت هر شیء را باید در خود آن شیء جست. وانگهی چگونه اشیای کثیر و متمایز، هویت ثابت و واحدی خواهند داشت؟ اگر اشیای کثیر عالم تمایز ذاتی ندارند و تمایز فقط در مرتبه نمود است و در واقع، همه یک چیز یا ظهورات یک چیزند، پس باید سعادت یکی سعادت همه باشد، یا شقاوت یکی شقاوت همه باشد. در هر حال، همه سرنوشت واحد خواهند داشت. اگر قائل به هویات متمایز افراد شویم، باید در هر فردی امر ثابت و باقی را فرض نماییم.

اگر تجدّد امثال، لبس بعد لبس و تدریجی باشد، همه اشیا از جمله مجردات حرکتمند، زمانی و دارای حیثیت بالقوه خواهند بود. اگر تجدّد امثال تدریجی و استکمالی است، پس آیا نباید گفت که در مجردات نیز حرکت، تکامل، قوه، فعل و بالاخره ماده و صورت جاری است؟ پس، تعریف مجرد و تفاوت آن با مادی چه می شود؟ در این صورت، یا باید در تعریف حرکت و تغییر، تجدید نظر نمود و یا در تعریف مادی و مجرد.

هستی های آنی در فلسفه بودیسم

نظریه ای در فلسفه بودیسم طرح شده است که از جهتی با تجدّد امثال عرفا شباهت دارد، هر چند از جهت دیگر و از آن حیث که یک نظریه الحادی است، با آن در تباین است. طبق این نظریه، اشیا یا ذوات و وجودات ساخته ذهن بشری است و هیچ امر باقی و ثابتی در جهان وجود ندارد. اشیا چیزی جز حوادث لحظه ای([12]) یا نقطه های لحظه ای([13]) نیستند. ذاتشان این است که به محض اینکه پدید می آیند، ناپدید می گردند. متفکران جدید بودیست از آنها به تابش های آنی انرژی([14]) تعبیر می کنند. در این مکتب، بقا یا دوام([15]) چیزی جز توهم نیست. این توهّم، از تعاقب اشیای آنی حاصل می شود. اما آنچه در واقع هست، چیزی جز وقایع گسسته آنی([16])نیست. هر رویداد آنی، در کمترین مدت ممکن حادث و زایل می شود و با رویداد مشابه دیگری جایگزین می گردد. این حکم از نظر آنها عام است و بر این مبنا، وجود موجوداتِ ازلی همچون خدا یا نفسِ مجرد را نیز انکار می کنند. تفاوت آشکار این نظریه با نظریه تجدّد امثال عرفا در این است که عرفا فقط مخلوقات را آنی الوجود می دانند و خدا را به عنوان موجودِ ثابتِ سرمدی خالق و فاعل این موجودات تلقّی می کنند. لذا، از آن به خلق جدید تعبیر می کنند. در حالی که فلسفه بودیسم هر موجودی را مشمول این حکم می شمارد و به خالقی قائل نیست. اما از این حیث که هر دو مکتب، موجودات جهان مخلوقات را آنی الوجود می دانند و بقا و دوام آنها را توهّم می شمارند، مشابه هستند.([17]) آیا ممکن است بین این دو نظریه، از جهت تاریخی ارتباطی باشد؟ این پرسشی است درخور تأمّل.

استشهاد از آیات قرآن

ملّاصدرا برای تأیید نظریه حرکت جوهری، به آیاتی از قرآن استشهاد می کنند. از جمله این آیه: (وَ تَرَی الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَةً وَ هِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ صُنْعَ اللَّهِ الَّذِی أَتْقَنَ کُلَّ شَیء إِنَّهُ خَبِیرٌ بِمَا تَفْعَلُونَ) (نمل: 88); و کوه ها را می بینی ]و[ می پنداری که آنها بی حرکتند و حال آنکه آنها ابرآسا در حرکتند ]این[ صنع خدایی است که هر چیزی را در کمال استواری پدید آورده است. در حقیقت او به آنچه انجام می دهید آگاه است.

این آیه و آیاتی نظیر آن را عرفا برای تأیید نظریه تجدّد امثال ذکر می کنند. اما از این گونه آیات، نه بر حرکت جوهری و نه بر تجدّد امثال، نمی توان استدلال نمود. آیه دلالت صریحی بر حرکت جوهری ندارد، بلکه بر مطلق حرکت دلالت دارد. شاید بتوان گفت: از آن رو که حرکت کوه ها را به حرکت سحاب تشبیه نموده است، نوعی حرکت مکانی، مثلا حرکت زمین به دور خورشید، ممکن است استفاده شود. حرکت جوهری شباهتی به حرکت سحاب ندارد. ملّاصدرا به آیات مختلف دیگری نیز استشهاد می کند.

یک دسته آیات مورد استفاده، آیاتی است که بر سیر تحول انسان از نطفه تا مرگ دلالت دارند. مانند آیه شریفه زیر: (یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِن کُنتُمْ فِی رَیْب مِّنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْنَاکُم مِّن تُرَاب ثُمَّ مِن نُّطْفَة ثُمَّ مِنْ عَلَقَة ثُمَّ مِن مُّضْغَة مُّخَلَّقَة وَغَیْرِ مُخَلَّقَة لِّنُبَیِّنَ لَکُمْ وَنُقِرُّ فِی الْأَرْحَامِ مَا نَشَاء إِلَی أَجَل مُّسَمًّی ثُمَّ نُخْرِجُکُمْ طِفْلا ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّکُمْ وَمِنکُم مَّن یُتَوَفَّی وَمِنکُم مَّن یُرَدُّ إِلَی أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِکَیْلَا یَعْلَمَ مِن بَعْدِ عِلْم شَیْئاً وَ تَرَی الْأَرْضَ هَامِدَةً فَإِذَا أَنزَلْنَا عَلَیْهَا الْمَاء اهْتَزَّتْ وَرَبَتْ وَأَنبَتَتْ مِن کُلِّ زَوْج بَهِیج.) (حج: 5) این آیات اولا، مربوط به انسان هستند، نه همه عالم مادی; ثانیاً، آنها هم دلالت بر حرکت جوهری دائمی ندارند. منکران حرکت جوهری نیز به تحولاتی که انسان از نطفه تا مرگ طی می کند قائلند.

دسته دیگر آیاتی است که در باره تحول عالم و تبدّل زمین به هنگام وقوع قیامت دلالت می کنند، مانند: (یَوْمَ تُبَدَّلُ الأَرْضُ غَیْرَ الأَرْضِ وَالسَّمَاوَاتُ وَبَرَزُواْ للّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ)(ابراهیم: 48) همچنین: (وَالْأَرْضُ جَمِیعاً قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ وَالسَّماوَاتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَی عَمَّا یُشْرِکُونَ.) (زمر: 67) این آیات، بر تحول عالم در روز قیامت دلالت دارند، نه بر حرکت دائمی جوهری اشیا. ممکن است کسی تحول عالم در قیامت را بپذیرد، اما حرکت جوهری دائمی را نپذیرد. آیه دیگری که بسیار مورد استشهاد ملّاصدار و عرفا در اثبات حرکت جوهری و خلق جدید واقع شده است، آیه زیر است: (أَفَعَیِینَا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ بَلْ هُمْ فِی لَبْس مِّنْ خَلْق جَدِید.)(ق: 15) خلق جدید نیز درباره قیامت است، نه خلق جدید هر چیزی در هر لحظه. آیه شریفه: (کُلَّ یَوْم هُوَ فِی شَأْن)(رحمن: 29) نیز دلالت بر تجدّد امثال ندارد. آیه دلالت می کند که خدا هر لحظه در کاری است. این کار می تواند تدبیر کردن، رزق دادن، هدایت موجودات و خلق موجودات جدید باشد، نه لزوماً خلق هر موجود در هر آن.

دسته دیگر آیاتی است که بر بازگشت انسان به خدا و ملاقات با خدا دلالت دارند، مانند: (إِنَّا لِلّهِ وَإِنَّا اِلَیْهِ رَاجِعونَ)(بقره: 156) همچنین: (وَإِنَّا إِلَی رَبِّنَا لَمُنقَلِبُونَ.) (زخرف: 14) ملاقات با خدا و بازگشت به سوی او، دلالتی بر حرکت جوهری همه اجسام ندارد. بازگشت به خدا البته، اختصاصی به انسان و موجودات عالم مادی ندارد، بلکه همه مخلوقات حتی مجردات را نیز شامل می شود، چنان که می فرماید: (اللَّهُ یَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ.)(روم: 11)

چنان که می بینیم، ظاهر آیات دلالتی بر حرکت جوهری ملّاصدرا و تجدّد امثال عرفا ندارد. حال اگر کسی مدعی شود که از راه شهود، به تفسیر باطنی آیات رسیده است، چنین شهودی البته برای ما حجت نیست; ما که به چنین شهودی نرسیده ایم، نیازمند به شواهد و قرائن گویا هستیم. یا باید خود «شاهد» بود و یا باید به «شاهد» استناد نمود. البته، اگر حرکت جوهری و تجدّد امثال با ادلّه متقن فلسفی اثبات گردد، تحولات و تبدلات یاد شده در آیات فوق را می توان از سنخ حرکت جوهری یا تجدّد امثال دانست. اما قبل از اثبات آن دعاوی، از این آیات نمی توان برای اثبات یا تأیید آن استفاده نمود.

شاید این دشواری ها موجب شده است که برخی مدعی شوند که تجدّد امثال و حرکت جوهری اموری ذوقی و شهودی و طوری ورای طور عقل هستند.([18]) البته مدعای عرفا در باب تجدّد امثال همین است، اما حرکت جوهری ملّاصدرا به نظر خود وی امری برهانی است، حتی اگر شهودی هم باشد; لذا آن براهین قابل نقض و ابرامند. تجدّد امثال نیز که امری شهودی است، هنگامی که مورد بحث فلسفی قرار می گیرد با زبان و معیارهای فلسفی سنجیده می شود، هر چند عارفان آن را با زبان و مقولاتی دیگر طرح می نمایند.

_______________________________

[1] بخش نخست این نوشتار، که به طرح و شرح نظریه حرکت جوهری اختصاص دارد، ترجمه مقاله ای از نگارنده است که در هفدهم مرداد 1385 در سمپوزیوم جهانی فلسفه ویتگنشتاین در کرگبرگ اتریش ارائه گردید.

[2] طبق این دیدگاه آنجا که به نظر می رسد حرکتی روی داده است، چیزی می رود و چیزی بر جای آن می نشیند، نه اینکه شیء واحدی باقی باشد. استدلال آنها این است که بقا عرض است و عروض عرض بر عرض محال است. پس عرض نمی تواند در دو زمان باقی باشد. آنها برای اینکه نیاز دائم جهان به خالق را اثبات کنند به تجدّد امثال در اعراض روی آوردند; چون به گمان آنها معلول فقط در حدوثش نیازمند به علت است، نه در بقائش. بر این اساس می گویند: چون عرض در حال تجدّد است و جوهر بی عرض نیست، پس همه موجودات همیشه به فاعل الهی محتاجند.

[3] ملّاصدرا در جلد سوم کتاب عظیم اسفار ابعاد گوناگون مسئله حرکت را مورد بحث قرارده و به طور مستوفا از نظریه خود دفاع نموده است.

[4] ابن سینا، الشفاء: الطبیعات، مقاله دوم، فصل سوم، (قم، کتابخانه آیة الله مرعشی نجفی، 1405ق)، ج1، ص 98.

[5] عبدالرزاق لاهیجی، گوهر مراد، تصحیح زین العابدین قربانی، (تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1372)، ص 133.

[6] سید محمّدحسین طباطبائی، نهایة الحکمة، (قم، نشر اسلامی، 1416 ق)، مرحله نهم، فصل دوم / مرتضی مطهّری، مجموعه آثار، ج 11، مبحث «حرکت»، (تهران، صدرا، 1384)، ص 544.

[7] برای مطالعه بیشتر درباره این براهین ر.ک. مرتضی مطهّری، مجموعه آثار، ص 502554.

[8] مراد از ساعت لحظه است.

[9] «حرکت حبی عبارت از فاعلیت به معنی ایجاد تدریجی و اظهار کمال است نه حرکت به معنای تکامل.» (حسن حسن زاده آملی، گشتی در حرکت، (تهران، مرکز نشر فرهنگی رجاء، بی تا)، ص 215.) ابن عربی در فص موسوی فصوص الحکم از حرکت حبی عالم سخن می گوید: «...الحرکَة التی هی وجود العالم حرکة حب... فلولا هذه المحبة ما ظهر العالم فی عینه. فحرکته من العدم الی الوجود حرکة حب الموجد لذالک.» (محی الدین ابن عربی، فصوص الحکم، با تعلیقات ابوالعلاء عفیفی، (قم، الزهراء، 1370)، ص 203.)

[10] پیداست که استناد این گونه امور به خداوند همواره با نوعی تجوز است. باید توجه داشت که مصطلاحات و تعابیری که عرفا به کار می برند عیناً معادل کاربردهای فلسفی آنها نیست.

[11] محی الدین ابن عربی، فصوص الحکم، ص 124.

[12]. momentary events.

[13]. point-instants.

[14]. momentary flashes of energy.

[15]. duration.

[16]. discontinues events.

[17] برای مطالعه بیشتر درباره این نظریه ر.ک. Buddhist Logic.

[18] جلال الدین همائی، دو ر ساله در فلسفه اسلامی، (تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1398ق)، ص 44.

منابع

ابن سینا، الشفاء: الطبیعیات، (قم، کتابخانه آیة اللّه نجفی، 1405ق);

ابن عربی، محی الدین، فصوص الحکم، با تعلیقات ابوالعلاء عفیفی (قم، الزهراء، 1370);

حسن زاده آملی، حسن، گشتی در حرکت، (تهران، مرکز نشر فرهنگی رجاء، بی تا);