اسلام ثروة، اسلام شحنة، اسلام ثورة رژیم های اسلامی کدامند؟

Normal 0 false false false EN-US X-NONE AR-SA MicrosoftInternetExplorer4

اشاره

ابراهیم کاراوان، یکی از محققان مرکز مطالعات سیاسی و استراتژیک قاهره است. آثاری همچون"آنسوی طوفان صحرایی" "خاورمیانه پس از جنگ خلیج فارس" و "سیاست استقراراسرائیل" از وی منتشر شده است. وی در این مقاله خود، نگاهی گذرا به جایگاه و شکل گیری سه نوع حکومت اسلامی ایران، عربستان، سودان و پاکستان دارد. از برخی موارد قابل تامل در این مقاله که بگذریم، مطالب قابل توجهی در آن به چشم می خورد.عنوان اصلی این اثر: "سلاطین،آخوندها،مارشال ها" است، که عنوان فوق، به عنوان ویژگی سه نوع حکومت مذکور از متن گرفته شده است.

معرفت

مقدمه

این مقاله سه نوع رژیم را مورد بررسی قرار می دهد که همگی مدعی اند در آنها اسلام «صاحب مسند» است. این رژیم ها، شامل رژیم دودمانی (سلسله ای) محافظه کار عربستان، رژیم مردمی روحانی ایران و رژیم های قدرتخواه نظامی سودان و پاکستان است. این رژیم ها، تفاسیر متنوعی از اسلام ارائه می دهند که همگی یا بازتاب منافع و ایدئولوژی کسانی است که ضبط و مهار دستگاه کشوری را در دست دارند، و یا تاثیر میراث تاریخی جامعه و ویژگی های خاص زمینه وضعیتی بالفعل آن را نشان می دهند. رقبای قدرت طلبان داخلی و رقبای خارجی، که در پی دستیابی به مقام ریاست در جهان اسلام هستند، بر حکم ادله سیاسی ومذهبی همواره به حقانیت این سه نوع رژیم معترض بوده اند. عمده ترین اعتراضات، سبت به حقانیت حکومت هایی با رژیم های نظامی اسلامی ابراز شده است. عواملی که سبب بروز این اعتراضات نسبت به «اسلام مارشالها (ارتشبدها)» شده از این قرار است: اولا، سرمایه سیاسی، که در نوع «اسلام صاحبان ثروت » عربستان سعودی هست، در این رژیم ها وجود ندارد. ثانیا، مشروعیتی که در تحول انقلابی ایران به رهبری فره مندانه ( charismatic) پدید آمد و در نمونه ایرانی به عنوان اسلام انقلابی شناخته می شود، در آنها به چشم نمی خورد. ثالثا، این رژیم ها از ویژگی ضدسیاسی برخوردارند که این ویژگی در بی اعتمادی آنها نسبت به جنبش های سیاسی، که حامی برنامه های اسلامی شدن آنهاست، آشکار می گردد. جنبش هایی که رهبرانشان سودای ایفای نقش نظریه پردازان و گردانندگان رژیم را در سر داشتند.

نهضت های سیاسی اسلامی، که نظریه پردازان تجددگرا آنها را یادگارهای گذشته ارزیابی می کنند، به تازگی مقتدرترین نیروی سیاسی اجتماعی، شاید حتی موجی در آینده، در بسیاری از کشورهای مسلمان معرفی شده اند. در گذشته، بسیاری از مفسران عقیده داشتند که جنبش های سیاسی فاقد هر گونه اهمیت سیاسی مستمر هستند; اما اکنون به نظر می رسد که با دیدن شواهدی خلاف نظریه خود با مشکل عظیمی روبرو شده اند. ⁽¹⁾ یک تبیین ممکن در باب چنین تناقضی را می توان ناشی از این امر دانست که فعالیت های سیاسی تحت لوای اسلام به مساله ای جهانی مبدل گردیده است که بسیاری بازیگران جوامع اسلامی در آن شرکت دارند. استفاده گسترده ملی گرایان عرب از خطابه های سیاسی اسلامی از زمان ظهور جنگ خلیج در سال های 91 - 1990، دلیلی واضح بر این امر است. به عنوان مثال، غالب آنان جنگ عراق را به عنوان «غضب خدا» علیه «بدکاران کافر» و جنگ مقدس «ایمان » در برابر «الحاد» تعبیر می کردند. حتی چپ گرایان مارکسیست نیز ازاین کار مستثنی نبودند. در بیانات یک مارکسیست برجسته عرب، خطاب به همقطاران چپ گرایش آمده است: «تا زمانی که قدرت های مذهبی بر کشور غالب اند ... هیچ حزب سیاسی ای نمی تواند بدون تحمل خسارتهای سهمگین ناشی از جدا شدن از توده های عظیم مردم، مسائل اسلامی را نادیده گرفته و آنها را در مبارزه سیاسی به کار نگیرد. در غیر این صورت، مجبورید ملتی غیر مذهبی از کشوری دیگر وارد کنید تا شما را در پیشبرد انقلاب مطلوبتان یاری دهد». ⁽²⁾

طی دهه های 1970 و 1980، رژیم های سیاسی، که به طور روزافزون از سوی جناح مخالفان اسلامی تهدید و یا مورد اعتراض واقع می شدند، برای مقابله با این تهدیدات، در پی یافتن دستاویز یا توجیهی اسلامی برای سیاست های خود برآمدند. ⁽³⁾ از جمله این تلاش ها: استفاده از نمادهای اسلامی، معرفی رهبران سیاسی به عنوان پیروان پارسامنش دین اسلام و متخصصان آئین های عبادی این دین، قطع برنامه های رادیو و تلویزیون برای پخش اذان، ممنوعیت مصرف مشروبات الکلی در خطوط هوایی ملی و ایجاد «کمیته های اصلاح نظام قانونی مطابق با قوانین شریعت اسلام بود.

اماانواع رژیم هایی که دراین مقاله عنوان می شوند از تمسک عادی به نمادگرایی مذهبی پا فراتر نهاده اند. ادعای آنان صرفا این نیست که یک یاچندسیاست شان موافق بااصول اسلامی است;تاآنجاکه به موضوع مشروعیت مربوط است، نقطه آغاز بحث آنها صریحا «لاحکم و لاسیادة الا لله »، است (فرمانفرمایی و حاکمیت تنها از آن خداست).

فحوای اصلی ادعای آنان «سلام صاحب مسند» است. آنها فلسفه وجود سیاسی خود را دفاع از دین و اجرای کلیت شریعت می دانند و مدعی اند که، با تلاش جهت نزدیک شدن به تصویری قطعی از دوره ظهور اسلام یا عصر طلایی آن، می توانند به سایر مسلمانان الگویی ارائه دهند که چگونگی حرکت در جهت استقرار یک دولت و جامعه اصیل اسلامی را فراهم سازد. ⁽⁴⁾

قصد من در این مقاله طرح این سؤال است: آیا در میان کشورهایی که خود را اسلامی معرفی می کنند، الگویی از حکومت اسلامی وجود دارد که از پاره ای ویژگی های مابه الاشتراک آنها پرده بردارد؟ بحثی که در اینجا مطرح می کنم این است که دورنمای تحلیلی که به جای وحدت انواع، تنوع و دگرگونی آنها را، به جای اظهار نظر رسمی صریح در سطح ایده ای، تنوع تاریخی و اجتماعی، وبه جای وحدت در زمینه الگوهای مشروعیت سیاسی، تکثر را کانون توجه خود قرار می دهد، ممکن است این امکان را برای ما فراهم سازند که از رژیم های اسلامی فهم بیشتری بدست آوریم.

چنین درکی باید راههای متنوع و زمینه های گسترده ای را که رژیمها با توسل به آنها به قدرت می رسند، راه حل و روشهای مشروعیت طلبی و اعتراضاتی که با آن به ناچار دست به گریبان می شوند، در بر گیرد.

توافق و اجماعی هم اینک میان دانشجویان طرفدار احیای اسلامی وجود دارد مبنی بر اینکه آنچه به عنوان اسلام مردم پسند مشهور است، نمودها و اجزایی دارد. این اسلام شامل نهضت هایی می شود که اهداف گوناگونی، همچون ترویج دین باوری فردی، ایجاد اصلاحات اجتماعی و بازسازی بنیادین مناسبات دولت و جامعه، بر اساس الگوی دوران ظهور اسلام را دنبال می کنند. جای تعجب نیست که در میان رژیم های که خود را اسلامی معرفی می کنند، تنوع و گونه گونی، خصیصه ای روشن در زمینه سیاستهای داخلی و خارجی آنان است. روی هم رفته باید گفت که هر یک از این رژیم ها از ویژگی های تاریخی، خصایص متنوع اجتماعی و اوصاف خاص رهبری سیاسی خود برخوردار است. گو اینکه همه این رژیم ها هویت خود را براساس اسلام تعیین می کنند، چنان که نازی ایوبی در این زمینه می گوید: اسلام برای افراد مختلف، متفاوت معنا می دهد و این امر، همان گونه که در مورد سایر زمینه های زندگی اجتماعی صدق می کند، درمورد سیاست نیز صدق می کند. در نظر بعضی ممکن است اسلام در حکم وسیله ای برای توجیه وضع موجود به کار آید، در حالی که، برای دیگران نقش رهبری و پیشتازی را برای انقلاب ایفا کند. ⁽⁵⁾

همین قدر بس که یاد آوری کنیم رژیم پادشاهی، محافظه کار و طرفدار غرب عربستان و رژیم جمهوری، مردمی و ضدغربی ایران شالوده حقانیت سیاسی خود را بر تعابیر و تفاسیر کاملا متفاوتی از اسلام استوار می سازند. طی دهه 1980 هر یک از این دو رژیم، از به رسمیت شناختن «اعتبارنامه های » اسلامی طرف مقابل امتناع ورزیدند و تلقی آنان در چنین به رسمیت شناختنی نوعی مخالفت و چه بسا نوعی نفی حقانیت خودشان بود. در واقع، هر یک از آنها هویت دیگری را بزرگترین خطر برای «دعوت ونهضت حقیقی اسلامی » جلوه می دهد.بنابراین، عربستان سعودی طی دهه اخیر هم مایل بود و هم توانست که درپرتو خصومت با نظام حکومتی ایران پس از انقلاب اسلامی خود را با رژیم غیردینی(پان عربیسم) عراق متحد سازد.

همان گونه که ویلیام کوانت دقیقا خاطر نشان می کند آنچه که بیش از هر چیز باعث شد رژیم عربستان «نسبت به انقلاب ایران شدیدا نگران شود، سرنوشت شخصی شاه نبود، بلکه تصور انقلابی مبتنی مردم بود که سرنگونی سلطنت محافظه کارانه را به دنبال داشت.» رهبران ایران در برنامه خبری رادیو عربی خطاب به عربستان بر این تاکید می کردند که "سلطنت و اسلام، نعة الجمعند (mutually"exclusive) و «به نام اسلام خواستار سرنگونی سلسله پادشاهی آل سعود بودند.» ⁽⁶⁾ مقابله عقیدتی - سیاسی بین این دو مدافع اسلام فزونی گرفت. از یک سو، عربستان سعودی دستگاه رهبری ایران را برای اقدام به عملیات براندازی عمدی و ایجاد آشوبهای سیاسی، بویژه در اطراف اماکن مقدسه در اثنای مراسم حج و تحریک و ایجاد بلوا درمیان اقلیت شیعه ساکن در استان شرقی نفت خیز، به باد انتقاد گرفت. به گفته حکام سعودی این عملیات صرفا یک رشته اقدامات گمراه کننده نبودند که مبارزان ایران مرتکب می شدند، بلکه این اقدامات بازتاب یک ایدئولوژی حکومتی بودند که دعوت اسلامی را با ترویج تفرقه، افراطگرایی، تروریسم و خونریزی به عنوان سرآغازی برای سلطه منطقه ای ایرانیان برابر می نهد.

از سوی دیگر، [امام] خمینی آل سعود را متهم می کند که شایسته مقام تولیت مقدسترین زیارتگاه های اسلام، «که به همه مسلمانان تعلق دارد»، نیست و این رژیم را به تلاش در جهت تنزل شان و مقام مراسم حج تا حد یک «آیین عبادی خشک » عاری از هرگونه مفهوم سیاسی یا تعهد، محکوم می کند. به گفته ایشان، رژیم سعودی، که غالبا از آن به لفظ اهانت آمیزی مانند «حکومت حجاز» نام می برد، محکوم به قتل عام زائرین بی دفاع ایران، هتک حرمت حرمین خدا، و به منزله جانشین خدمتکار «کاخ سیاه شیطان بزرگ!» (یعنی: کاخ سفید ایالات متحده) است. اسلامی را که رهبران سعودی فی الواقع طرفداری می کردند، به تعبیر [امام] خمینی «اسلام پول و قدرت،...فریب، سازشکاری واسارت، اسلام سرمایه و سرمایه داران بر ستمدیدگان ... و در یک کلام، اسلام امریکایی » است. ⁽⁷⁾

رژیم های اسلامی نه تنها با اعتراضات خارجی نسبت به حقانیتشان مواجه اند که از ناحیه سایر رقبا برای دستیابی به مقام رهبری در دنیای اسلام صورت می گیرد، بلکه این رژیم ها ناگزیرند به مقابله با گروه های اسلامی مخالف داخلی نیز برخیزند. اکثر این گروه ها در صحت ادعاهای اسلامی بودن این رژیم ها تردید می کنند و تقابل بین بیانات ایدئولوژیکی (عقیدتی) خودستایانه و واقعیات محسوس مربوط به فساد اجتماعی، اختناق سیاسی و از خود بیگانگی اخلاقی را محکوم می کنند. تجارب تاریخی نشان داده است که مقابله با یک رژیم خاص عین به دلایلی مبنی بر اینکه فهم آن رژیم از اسلام خشک و انعطاف ناپذیر است، معمولا از دیدگاه گروه مخالف در مقایسه با استراتژی های دیگری، مانند انتقاد از رژیم به دلیل نفاق، تحریف شریعت اسلامی یا فقدان ثبات و قاطعیت اسلامی، چندان نتیجه بخش نیست.

من، تنوع رژیم های خود مدعی اسلامی را هماهنگ با مطالبی که در بالا ذکر شد، تحت سه زیر مقوله عنوان می کنم: رژیم دودمانی (سلسله ای) محافظه کار عربستان سعودی، رژیم مردم باور - روحانی سالار ایران، ورژیم های نظامی اسلامی شده سودان و پاکستان.

مشروعیت دادن به محافظه کاری دودمانی عربستان سعودی

یکی از دو کشوری که در جهان اسلام بیشتر از سایرین خود را به داشتن حکومت اسلامی منتسب می سازد رژیم عربستان است. از نظر تاریخی، عربستان سعودی بر پایه یک حکومت طایفه ای، یعنی حکومت طایفه خاندان سعودی استوار بوده است که دعوت اسلامی «وهابی دعوة » را اتخاذ کرده اند. محمدابن عبدالوهاب از این دعوت طرفداری می کرد که متاثر از الهامات مکتب فقه اسلامی سخت گیر حنبلی بود. او خواستار بازگشت به «اسلام واقعی » بود و هرگونه سهل انگاری یا اجرای ناقص قوانین شریعت را محکوم می کرد. از حیث این معناست که از وهابیت به عنوان نخستین جنبش طرفدار احیاء مذهب در تاریخ نوین اسلام تسنن یاد شده است. حکام امروزی عربستان سعودی بر این امر تاکید دارند که قانون اساسی کشورشان «کتاب خدا و احادیث پیامبر او است.» ⁽⁸⁾ پرچم سعودی نشانگر چیزی بیش از یک نماد ملی است، زیرا ذکر شهادت اسلامی «لا اله الا الله » و «محمد رسول الله » بر آن نقش بسته است. این کشور حدود اسلامی (مجازات) را بر کسانی که ناقض قوانین اسلامی باشند، جاری می کند. پلیس مذهبی یا نوعی جوخه اخلاق عمومی، که مشهور به «سازمان امر به معروف و نهی از منکر» نظارت بر اجرای نمازهای روزانه،نظارت بر روزه داری در ماه رمضان و تفکیک عمومی (جدا سازی زنان و مردان از هم) را به طور مستمر بر عهده دارد.

گذشته ازاین، عربستان با مقدسترین زادگاههای اسلام، یعنی مکه و مدینه، و یکی از ارکان دین اسلام یعنی حج، که مسؤولیت نظارت بر آن را بر عهده خود می داند، ارتباط دارد. هر ساله حکام سعودی، با شرکت در مراسم خاکروبی مقدسترین زیارتگاه کشور سعودی، یعنی کعبه، مراتب تعهد و التزام خود را در قبال اسلام به نمایش می گذارند. در اکتبر1986، شاه فهد دستور داد تا از آن پس، به جای «پادشاه »، وی را «خادم الحرمین الشریفین » (متولی دو مکان مقدس و متبرک در مکه و مدینه) خطاب کنند. این رژیم پادشاهی میزبان سازمان های طرفدار اسلام نظیر سازمان کنفرانس اسلامی و "رابطة العالم الاسلامی"است و هزینه های مالی هنگفتی را در جهت حمایت از فعالیت های گروه های اسلامی، مجامع و انتشارات تامین می کند. از آنجایی که پول رایج عربستان ریال است، برخی از مفسران این سیاست را «سیاست ریال » می نامند! کوتاه سخن اینکه، اسلام تنها ایدئولوژی مشروع، شالوده و بنیان محوری نظام سیاسی و سامان دهنده منحصر به فرد زندگی اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی، تنها منبع قانونگذاری و مهمترین عامل شکل دهنده رفتار بین المللی کشور عربستان سعودی اعلام شده است.

اما در مقام ارزیابی اینکه رژیم سعودی چقدر اسلامی است، باید سه قید و وصف دیگر به ویژگیهای فوق الذکر افزود. نخست آنکه تاثیر و نفوذ نسبی شیخ ابن عبدالوهاب و پیروان وی در خصوص مسائل عمده سیاست گذاری، عموما و به تدریج، کاهش یافته است. این بدان معنی نیست که نقش علما از میان رفته است; آنان در خصوص حوزه های موضوعات خاص یعنی، مسائل فقهی، آموزشی و مذهبی - و تحت شرایط خاص و نسبتا استثنایی، همچون اختلاف آشکار و جدی در خاندان سلطنتی، همچنان نقش مهمی را ایفا می کنند. اما، به طور کلی، تشخیص نوعی «عدم توازن واقعی در معامله مخاطره آمیز» میان قدرت سیاسی خاندان حاکم و نفوذ عقیدتی تشکیلات دینی چندان دشوار نیست. ⁽⁹⁾ همان گونه که لیزا آندرسون به نحو شایسته مطرح می کند، با اینکه رژیم سعودی بیش از سایر حکومتها نسبت به عقاید مذهبی از خود نگرانی نشان می دهد،..."علما" هستند که دقیقا تحت نظارت و سرپرستی دولت اند و نه دولت تحت نظارت علماء.

دوم آنکه منطق و لوازم مملکت سازی، تحکیم و توسعه کشور رهبران سعودی را بر آن داشت تا پیمان هایی بین المللی - نظیر پیمان شاه عبدالعزیز با انگلیس - منعقد کنند و سیاست های داخلی، از جمله تعلیم و تربیت زنان را که دست کم در آغاز کار به زعم دسته ای از علما به حکم ادله صرفا مذهبی غیرقابل قبول بودند ادامه دهند. اخیرا برخی از نتایج هجوم انبوه ثروت حاصله از نفت، از جمله اعمال نفوذ بیش از پیش غرب، متناوبا رابطه بین رژیم و دینداران را خدشه دار نموده و سبب تحلیل تدریجی ارزشهای سنتی،بی پیرایه ومحافظه کارانه وهابی گردیده است. اما همین ثروت های هنگفت مبتنی بر نفت سبب شد تا رژیم سعودی بسیاری از "علما" را به عنوان کارگزاران دولتی مزدور به خدمت خود بپذیرید. برای مثال، دولت اعضای دارالدعوه و الافتا (هیئت تحقیقات اسلامی) و همچنین شورای "علمای عظمی" را که آراء (فتاوی) یا احکام رسمی دینی یا قانونی صادر می کنند، منصوب می کرد.

سوم اینکه، در اثر وابستگی ساختاری علما، نقش آنان در مشروعیت سیاسی و عقیدتی اولا و بالذات به آنچه که به منافع الدولة («دولت ») یا الملک («سلطنت » یا «حاکمیت ») مشهور است مشروط و مقید شده است. در واقع، این همان برداشت از رابطه ای است که جوهیمن العتیبی، رهبر گروه اخوان داشت; گروهی که در سپیده دم اولین روز قرن پانزدهم مطابق با تقویم اسلامی (20 نوامبر 1970) کعبه را به تصرف درآورد. رهبران رژیم سعودی، به زعم بنیانگذار این گروه، اخلاقا فاسد و به سازش و همدستی با کفار متهم بودند. برای مثال، العتیبی در خصوص رهبران سعودی می پرسد: «چگونه می توانیم به ترویج اسلام بپردازیم درحالی که مسیحیان را به عنوان اساتید خود پذیرفته ایم؟» اکثریت «علما»یی مایل به تصدی مقام «روحانیت درباری » بودند که خود حاضر به خدمت و از مدافعان حکام فاسد قلمداد می شدند. العتیبی به این نتیجه می رسد که «اگر شیطان کشوری را در اختیار می داشت، مادامی که می توانست به علما درجات دانشگاهی، عنوان علمی و حقوق اعطا کند، آنان را به خدمت خود می گمارد» و دیگر اینکه «امکان ندارد شریعت را بتوان در نهادهای تحت نظارت حکومت فرا گرفت.»

شاید العتیبی آخرین فردی بود که می بایست حیرت زده می شد وقتی رژیم جهت بازپس گیری متبرکترین حرم اسلام، که جنگ و خونریزی در آن صریحا قدغن شده، نیازمند فتوایی برای تایید اعمال زور بود، علما با پذیرش خواسته شاه مجوز اعمال زور را برای پایان دادن به اشغال کعبه صادر کردند. آنان در مقام صدور مجوز برای توسل به زور، عمل گروه «اخوان » را فتنه انگیزی، شورش، تجاوز و تعدی به قداست خانه مقدس خدا و تحریف کامل اسلام توصیف کردند که به دست عده ای مفسد فی الارض (کسانی که بر روی زمین فساد می کنند)، و گروهی از منحرفان بر ضدحکامی که واقعا[احکام] شریعت رااجرامی کنند،انجام گرفت.

در اوت 1990، در پی تهاجم عراق به کویت، رژیم عربستان نیازمند توجیهی اسلامی برای استقرار و صف آرایی گسترده نیروهای آمریکایی، اروپایی و سایر سربازان غیر مسلمان در کشور بود. گروههای متعددی از جهان اسلام استقرار این نیروها را در عربستان سعودی به عنوان بی حرمتی به تقدس سرزمینی که کعبه و مسجد پیامبر در آن جای گرفته است، محکوم کردند. شیخ عبدالعزیزبن باز و سایر مقامات ارشد مذهبی با تصمیم شاه موافقت کردند. استنباط آنان این بود که طبق قوانین شریعت به شاه این اختیار و قدرت داده شده است تا از هر شخص قدرتمندی که بتواند آنان را در دفاع از سرزمین اسلامی و مقاومت در برابر تجاوز و تعدی یاری رساند»، مدد بگیرند. بار دیگر در 18 ژانویه 1991، مقامات بلندپایه مذهبی سعودی فتوای دیگری صادر کردند که طی آن صدام حسین، رئیس جمهور عراق، را «دشمن خدا» و جنگی را که در کویت و عراق بر علیه ارتش وی به راه انداخته بودند جهاد(نبرد مقدس) معرفی کردند. ⁽¹⁰⁾

مشروعیت انقلاب و نهضت روحانیون ایران

اگر نظام سعودی با اصول محافظه کاری مذهبی و سیاسی پیوند خورده، جمهوری اسلامی ایران معمولا به عنوان نمونه ای از یک جنبش اسلامی تندرو، ضدسلطنتی، ضدپادشاهی و ضدفعالیت [سیاسی] اسلامی از نوع غربی معرفی شده است. در عربستان سعودی، «متولیان دودمانی اماکن متبرکه » موفق شده اند تا تشکیلات دینی را تعیین کنند و یا مطیع خود سازند، درحالی که، در مورد ایران باید گفت که «متولیان روحانی انقلاب اسلامی » مردم را در سرنگونی یک رژیم پادشاهی غرب زده هدایت کردند. به گفته این نخبه روحانی، تنها حکومت مشروع، حکومت اسلامی، و تنها راه از میان برداشتن طاغوت («قدرت دنیوی، متکبر و ستمکار»)واستقرارکشوری اسلامی، به راه انداختن یک انقلاب اسلامی است. مطالب زیادی درباره کارآیی سیاسی ای نوشته شده است که با توسل به آن[امام] خمینی «الگوی کربلا» را با نمادهای برانگیزاننده و تصاویر شورانگیز مبتنی بر سنت های شیعه به کار برد، تا با معرفی شاه به عنوان «یزید عصرما» او را غیرقانونی اعلام کند و تظاهرکنندگان را در مرحله بحرانی وسرنوشت سازانقلاب برانگیزدتا باسرمشق گرفتن ازشجاعت و شهادت امام حسین در برابر ظلم و استبداد ایستادگی کنند. ⁽¹¹⁾

به علاوه، ایدئولوژی این جنبش تاکیدی اسلامی و مردم باورانه نسبت به موضوع عدالت اجتماعی نشان داد و به افراد دولتمندی که زندگی پر ناز و نعمت و توام با انحطاط اخلاقی را می گذراندند (مترفان) حمله کرد. همچنین این ایدئولوژی، به منزله ایدئولوژی ای ارائه می شد که از محرومین و ستمدیدگان (مستضعفان) - افرادی که در نظر شاه و رژیم او از لحاظ سیاسی چیزی به حساب نمی آمدند و از لحاظ اقتصادی - اجتماعی مورد بی توجهی قرار می گرفتند - پشتیبانی می کند. آنان کارگران فقیر شهری، طبقات میانه فرودست کارگر بازاری و دهقانان خرده پا بودند. این جنبش، علی رغم انکار مکرر وابستگی طبقاتی اش، با یکی شدن مردم باورانه با افراد محروم یابی بهره (از حقوق و امنیت اجتماعی) حامیانی را برای فعالان سیاسی مسلمان در دوران انقلاب و پس از آن به وجودآورده است. روحانیان مهم وصاحب نفوذ درخطبه های نماز جمعه در تهران بر این امر تاکید کردند که این یکی شدن و همراهی با ستمدیدگان و مستضعفان و محرومان از حقوق اجتماعی، که طالب عدالت اجتماعی اند، ویژگی متعارف انقلاب اسلامی ایران و انقلاب حضرت محمد(ص) در عربستان قرن هفتم بوده است. ⁽¹²⁾

طی مدتی کمتر از سه سال، تحولات بنیادی چندی، بویژه در خصوص ویژگیهای پیشینه ای نخبگان سیاسی، روی داده است. ⁽¹³⁾ ائتلاف وسیعی که کلیه تدابیر سیاسی خود را جهت پیشبرد انقلاب به کار گرفته بود اینک از هم فرو پاشیده است. رهبریت روحانی کشور موفق گردید پس از تضعیف، حتی سرکوب، هر موجودیت مؤثر یا سازمان یافته ملی، آزادی خواه، چپ گرا و اسلامی جناحهای رقیب، ضبط و مهار کشور و جوامع سیاسی را در دست بگیرد. توجیه برتری سلطه عقیدتی و سیاسی نخبگان روحانی، به نحوی که در قانون اساسی انعکاس یافته، بر آموزه «ولایت فقیه » [امام] خمینی، قیمومیت فقیه یا تفویض اختیار فقیه مسلمان، مبتنی است. وی اساسا استدلال می کرد آنجا که هرگونه دوگانگی بین ولایت دینی و سیاسی یا جدایی ساحتهای معنوی و دنیوی بر خلاف اسلام است، و از آنجا که وظیفه اصلی حکومت اسلامی اجرای کامل شرع مقدس است، هیچ فردی بجز یک فقیه مسلمان جامع الشرایط که از هر دو شرط اساسی علقه و ارتباط عمیق با عدالت و آگاهی کامل از شریعت برخوردار باشد، شایستگی تصدی مقام رهبری چنین حکومتی را ندارد. ⁽¹⁴⁾ در دوران غیبت «صاحب زمان شریف »، فقیه مسلمان به عنوان جانشین امامان معصوم، باید تنها مفسر باصلاحیت قوانین خدا باشد. ⁽¹⁵⁾

رژیم اسلامی به محض روی کار آمدن، خود انقلاب را به عنوان الگویی برای همه مسلمانان ارائه کرد و خواستار سرنگونی سریع تمامی رژیم های باقیمانده مشابه رژیم شاه غلامان حلقه به گوش «قدرت های شیطانی » در جهان اسلام، بویژه در منطقه خلیج فارس، شد. به نظر می رسد که پیروزی انقلاب اسلامی ایران احساس مسؤولیت سنگین «ایمن سازی جهان برای اسلام » را از طریق رسالتی جهانی به رهبرانش ارزانی داشته است، رسالتی که کامل قلمداد نمی شود مگر آنکه همه جوامع مسلمان به تحولات انقلابی ای اساسا مشابه با تحولاتی که ایران شاهد آن بود تن در دهند. ⁽¹⁶⁾

اما واقعیات جاری ایران گویای آن است که هر چند رژیم اسلامی مسلط باقی می ماند و احتمالا خط امام را دنبال می کند، اما شور و شوق انقلابی حق به جانب، رفته رفته میدان را برای روند عملگرایانه زیرکانه تری خالی می کند. عملگرایان [کارگزاران] حاکم، طرفدار خط مشی مشهور به «بازسازی » (Rebuilding) هستند که شامل توسعه اقتصادی آزاد سازی بیشتر اقتصادی، افزایش قدرت رئیس جمهور، گسترش روز افزون دستگاه اقتصادی بین المللی از طریق تشویق به سرمایه گذاری های خارجی و عادی سازی روابط دیپلماتیک با جهان خارج، از جمله با رژیم های عربی که در خلال نخستین جنگ خلیج فارس ازعراق ونیزکشورهای غربی حمایت کردند،می شود. ⁽¹⁷⁾ کارگزاران تا به حال می کوشیده اند تا این بازسازی یا نهضت روحانیون را زیر لوای آنچه که شاید بتوان «اسلام در یک کشور» توصیف کرد، توجیه نمایند. آنان با تکیه کردن بر تمرکز بر توسعه اقتصادی و [ایجاد] رفاه در ایران، سودای تحکیم جمهوری اسلامی و صدور انقلاب را با توسل به ابزار دیگری در سر می پرورانند، یعنی با ساختن و پرداختن الگویی اجتماعی که در نظر سایر مسلمانان ارزش ورود به کشورهایشان مسلمان را داشته باشد. نتیجه انتخابات مجلس در آوریل 1992 نشان می دهد که کارگزاران به قیمت از دست دادن ایدئولوگ ها (علمای نظریه پرداز) [در جامعه] نفوذ یافته اند. ⁽¹⁸⁾

فقط با تکیه کردن بر ویژگی های فردی جانشینان[امام] خمینی، بدون در نظر گرفتن اثرات خستگی ناشی از جنگ، که معلول مقابله نظامی طولانی با عراق و (معلول) بازسازی اقتصادی فوق العاده پرهزینه ایران است - که برآورد هزینه هایش بین 350 تا 600 بیلیون دلاراست ⁽¹⁹⁾ - نمی توان به طور شایسته به اهمیت و ارزش روزافزون روند عملگرایانه (کارگزاران) پی برد. به عبارت دیگر، سرآغاز همسازی (انطباق) روحانیون با واقعیت، پس از ژوئن 1989 به دنبال از دنیا رفتن[امام] خمینی نبود. پیشینه مقداری از جهت گیری های سیاست مزبور به اواسط دهه 1980 باز می گردد. از این گذشته،[امام] خمینی بود که سرانجام در 18 ژوئیه 1988، به عنوان ضرورتی درجه اول برای - به تعبیر او - حفظ «منافع انقلاب و نظام ⁽²⁰⁾ »، تصمیم گرفت خاتمه بی قید و شرط جنگ با عراق را بپذیرد ⁽²¹⁾ . حتی در اوایل دهه 1980 رهبر ایران ثابت کرد مصلحت اندیشی گزینشی برای ایجاد تثبیت پیمان واقعی با رژیم های غیر مذهبی ای نظیر سوریه برپایه منافع و مصالح سیاسی مشترک، بدون توجه به ایدئولوژی پان عربیسم سوریه یاسرکوب بی رحمانه اسلام خواهان آن رژیم، برخوردار است.

نیازی به گفتن نیست که در اوایل دهه 1990، رهبر کنونی ایران در خصوص دومین بحران خلیج فارس، که پس از تهاجم عراق به کویت در گرفت، حتی مصلحت گرایی بیشتری نشان داد. برخی از رهبران ایران خواستار ملحق شدن به عراق در «جهاد» با ایالات متحده و سپس اتحاد با شیعیان عراق در نبرد مقدس دیگری با ارتش صدام شدند. ⁽²²⁾ اما ایران به هیچیک از این دو پیشنهاد عمل نکرد. رفتار ایران در واقع بیشتر متاثر از مصلحت نظام است تا ایدئولوژی انقلاب. تنظیم و تدوین سیاست ایران طی مراحل بحران،همانگونه که ارجمند به ایجازبیان می کند، حاصل «محاسبه هوشیارانه ای از منافع این کشور، به عنوان قدرت منطقه ای » بود». ⁽²³⁾

اسلامی کردن رژیم های نظامی (سودان و پاکستان)

عربستان سعودی و ایران تنها مواردی نیستند که باید در مقوله رژیم های اسلامی مورد بررسی قرار گیرند. سودان و پاکستان نیز مدعی اند در مسیر اسلامی شدن به رژیم های خاصی تبدیل شده اند. بدیهی است که رژیم های سعودی و ایران اعمال نفوذ بیشتری در جهان اسلام داشته و دارند تا رژیم های سودان نمیری و رژیم پاکستان ضیاء. دو رژیم اخیر نه ثروة سعودی را دارند و نه «ثورة » (انقلاب) ایران را. از این گذشته، تجربیات سودان و پاکستان در اسلامی کردن [کشورهایشان] از طریق رژیم های نظامی به عنوان وسیله ای، برای جلوگیری از تضعیف بیشتر مشروعیت شان عرضه شده است.

اسلامی شدن در چنین مواردی، دارای ماهیت ابزاری خاصی بود که از طریق صحنه های تلویزیونی مربوط به رئیس جمهور پیشین سودان نمیری ، که در حال خالی کردن بطری های ویسکی در رود نیل و یا گرفتن بیعت (پیمان اتحاد) از افسران ارتش به عنوان فرمانده مؤمنان بود، بهترین وجه به نمایش در آمد. ⁽²⁴⁾

همانگونه که یک نویسنده زیرک خاطرنشان کرد، به کارگیری شریعت یا کودتای قانونی سپتامبر1983 به دست نمیری «تداوم طبیعی سیاست های مبتنی بر ابتکارات جدید ناگهانی و تغییر اتحاد با جناح های سیاسی مختلف... [و ابزاری برای مشروعیت بخشیدن] به ادعای او در کسب قدرت های مطلق یک خلیفه بود. گرچه برنامه اسلامی کردن نمیری از قیام اسلامی رو به رشد سودان سود جست، اما به عنوان یک کودتای سلطنتی از طریق مجموعه ای از احکام ریاست جمهوری عجولانه تنظیم شده، بد نوشته شده، و به طور نامنظم اجرا شده، آغاز گردید.

اصولا اظهارات نمیری در سپتامبر1983، مبنی بر اینکه سودان به جمهوری اسلامی تبدیل شده است، اولا و بالذات از روی ملاحظات ناشی از مصلحت اندیشی سیاسی در صحنه اجتماعی بود که مشخصات بارز آن را می توان جنبه سیاسی دادن روزافزون به مظالم اجتماعی - اقتصادی، بروز ناگهانی آشوب های مکرر برای تامین غذا در مراکز شهری، ادامه نزاعهای قومی در جنوب و فعالیت های فزاینده جناح مخالف در صف افسران ارتشی برشمرد. رسانه های گروهی تحت نظارت دولت در رویارویی با این اعتر اضات و با سوء استفاده کردن از احساسات دینی مسلمانان، دائما اظهارات نمیری را در مورد «انقلاب سودان،» اجرای قوانین شرعی اسلام، جایگزین کردن «زکات » به جای مالیات بر درآمد دولتی و طرح تبدیل کلیه بانک ها به مؤسسات مالی بدون ربا تکرار می کردند.

انگ اسلامی شدن کشور به دست نمیری، علی رغم رواج اولیه اش، با مقاومت روزافزون انجمن های حرفه ای نظیر انجمن های قضات، پزشکان و دانشگاهیان و ائتلاف نیروهای مخالف مواجه گردید. چهره های برجسته سیاسی از جمله صادق المهدی، رهبر حزب امت، اسلامی شدن رژیم نمیری را نوعی عمل فرصت طلبانه تلقی می کنند. آنان اصلاح نظام غیر عادلانه اقتصادی - اجتماعی، مبارزه گسترده با فساد برنامه ریزی شده در محافل عالیرتبه و گسترش حوزه محدود مشارکت درفعالیت های سیاسی را مقدم بر اجرای حدود اسلامی یا همزمان با آن خواستار شدند. آنان همچنین خاطرنشان کردند نزاعهای قومی و بحران اقتصادی سودان پس از اجرای برنامه اسلامی شدن، افزایش یافته اند. رفتارهای مذهبی متظاهرانه نمیری، که مدعی بود امام امت شده است، حال پس از سالیانی که خود را یک ملی گرای عرب یا سوسیالیست سودانی معرفی کرده است، به عنوان سرپوشی بر حکومت دیکتاتوری مورد انتقاد واقع شده است. این انتقاد، پس از اینکه نمیری در پاسخ به این گروه مخالف، در آوریل 1984 اعلام حالت فوق العاده کرد و اصلاحاتی را در قانون اساسی پیشنهاد کرد که به موجب آن ریاست جمهور - امام می توانست مادام العمر این مقام را برای خود حفظ کند، فوق العاده مورد قبول واقع شد. حتی مجلس طبق معمول مطیع نمیری، در برابر فشار وی برای تصویب فوری این اصلاحات، ایستادگی کرد.

همان گونه که اسلامی کردن رژیم سودان از بالا به فرمان ریاست جمهوری آغاز شد، اساسا این کار عمدتا از طریق فرمانهای بعدی ریاست جمهوری به حال تعلیق در آمد. حکم اولیه برنامه اسلامی کردن نمیری و حکم به حال تعلیق در آوردن بعدی آن به جای اینکه به کسب حمایت سیاسی بیشتر رئیس جمهور، تقویت کارآیی رژیم، و حاکمیت پذیری بیشتر سودان بیانجامد، در نهایت باعث تضعیف اعتبار رژیم و سست شدن پیمان های سیاسی داخلی گردید. این امور از جمله عواملی بودند که در آوریل 1985 منجر به سرنگونی رژیم وی گردیدند. ⁽²⁵⁾

پس از چهار سال اغتشاش سیاسی و رکود در سیاست، در ژانویه 1989، ژنرال البشیر، که برای تاسیس یک حکومت اسلامی دیگر با جبهه اسلامی ملی الترابی هم پیمان شده بود، دست به یک کودتای نظامی زد. این رژیم جدید اسلامی - نظامی اعلام حالت فوق العاده کرد، قانون اساسی را به حال تعلیق درآورد، مجلس مؤسسان را منحل و فعالیت احزاب سیاسی را تحریم کرد. به گفته الترابی «گاهی حتی خود مسلمانان هم نمی دانند که چگونه خودشان را با اسلام مشغول کنند. آنان هیچ سابقه جدیدی از یک حکومت اسلامی در اختیار ندارند.» ⁽²⁶⁾ اما پس از وقوع دومین انقلاب اسلامی سودان در کمتر از شش سال، بحران اقتصادی آن وخیمتر شده است و واکنش این دولت شدیدا مقروض نسبت به این بحران بیشتر از هر چیز معلول خط مشی صندوق جهانی پول بود تا تعالیم اسلامی. ⁽²⁷⁾ معضل سیاسی - اجتماعی ای که سودان با آن مواجه بود، در اثر جنگ روزافزون داخلی،مشکل سنگین پناهندگان و کاهش شدید کمک های کشورهای عربی و غربی، پس از جانبداری سودان از عراق طی جنگ خلیج[فارس] درسال 1990-1991 وخیم تر شد. از زمان نوشتن این مقاله، بحران طولانی و چند بعدی رژیم البشیر و الترابی همچنان رو به وخامت می رود. تا آنجا که مشروعیت سیاسی و کارکردی رژیم به هم وابسته باشند، مخالفت با همین ماندگاری احتمالا افزایش می یابد. ⁽²⁸⁾

قضیه اسلامی کردن پاکستان از لحاظ تکامل تاریخی، با قضیه اسلامی کردن سودان تفاوت دارد. دلیل اساسی و منطقی ظهور پاکستان به عنوان یک موجودیت سیاسی مستقل، همان گونه که در قانون اساسی این کشور بیان شده است، ایجاد سرزمین آبا و اجدادی مستقل در شبه قاره هند برای مسلمانان بود. از این رو، هویت سیاسی جامعه و عملکرد سیاسی دولت دقیقا به اسلام مرتبط بوده اند. هویت اسلامی و خودمختاری ملی این کشور در هم تافته اند و یا همان گونه که جماعت اسلامی با صراحت بیان می کند «پاکستان به نام اسلام پابه عرصه وجود گذاشت و تنها با نام اسلام می تواند به حیات خود ادامه دهد.» قطعنامه اهداف، مصوبه نخستین مجلس مؤسسان، پیرامون این مفهوم دور می زد که منطق وجودی واقعی دولت در پاکستان باید ایفای نقشی کوشنده و مداخله گرانه در فراهم آوردن نظم اجتماعی و سیاسی مبتنی بر اصول اسلامی باشد. ⁽²⁹⁾ از آنجا که کشور پاکستان با در نظر گرفتن این میراث تاریخی «قیومیت اسلامی پاکستان »، کلیه رژیم های پی درپی این کشور برآن بوده اند تا به قدرت و سیاست های خود مشروعیت بخشیده و به حکم ادله اسلامی به تضعیف یا مهار مخالفین سیاسی خود بپردازند.

اما همان گونه که باید انتظار داشت، رژیم های پاکستان از حیث جهت گیری سیاسی و تعبیر و تفسیرشان از ایدئولوژی اسلامی با یکدیگر تفاوت داشتند. به عنوان مثال، رژیم ذوالفقار علی بوتو و «حزب مردم پاکستان » او تعبیری مردم باورانه از اسلام اختیار کردند. این حزب زیر لوای «سوسیالیزم اسلامی » سیاست های تعدیل اقتصادی - اجتماعی درکشور و سیاست های عدم تعهد خارجی را در پیش گرفت. خطابه های سیاسی اصلاح طلبانه رژیم بر مساوات (برابری) و عدالت اجتماعی به عنوان اصول اساسی اسلامی و ویژگی های بنیادی جامعه و نظام حکومتی اسلامی در دوران کومت حضرت محمد(ص) تاکیدمی ورزید. ⁽³⁰⁾ خط مشی حزب برای انتخابات ماه مارس 1977، در مواجهه با ناآرامی های فزاینده شهری در اواسط دهه 1970 مستلزم اصلاحات اجتماعی و آموزش اسلامی و درک و شناخت بیشتری از نقش «علما» و مساجد بود. اما رژیم بوتو قبلا به حال عقب نشینی در آمده بود و سازمانهای اسلامی محافظه کار زیر چتر «اتحاد ملی پاکستان » درخواستها، نفوذ، و اعتراضات خود را افزایش می دادند. سرانجام کودتای ژوئیه 1977 این رژیم را برانداخت.

رژیم جدید، به رهبری ژنرال ضیاءالحق قطعا از لحاظ اقتصادی - اجتماعی محافظه کارتر، ازلحاظ سیاسی قدرتمندتر،و در جهت گیری سیاست خارجی آشکارا طرفدار غرب وعلی الخصوص طرفدار آمریکا بود. ژنرال، در خصوص خاستگاه برنامه اسلامی کردن که مشهور به «نظام مصطفی » (نظام پیامبر یا فرد برگزیده) بود، به هدایت الهی متوسل می شد. تعبیر او این بود که «من ماموریتی دارم، خدادادی، تا نظم اسلامی را به پاکستان بیاورم ». ⁽³¹⁾ روزی که برای شروع برنامه اسلامی کردن انتخاب شد، مصادف با ولادت پیامبر(ص) بود. این برنامه در حوزه اقتصادی نوید حمایت از حقوق مربوط به مالکیت خصوصی و حذف بهره بانکی از طریق تاسیس بنگاههای مالی اسلامی را سر می داد و در حوزه تعلیم و ربیت بر محتویات اسلامی کتابهای درسی و گسترش مؤسسه های آموزشی «شریعت » تاکید بیشتری می ورزید. در خصوص حوزه اجتماعی، این برنامه مستلزم اجرای دقیق تر قوانین اخلاقی اسلام و تحریم قمار و مصرف مشروبات الکلی بود. برنامه ضیاء، در ارتباط با حوزه قانون اجرای احکام «حدود»، انتصاب «محتسب اعلی » (نوعی مامور مسلمان رسیدگی کننده به شکایات مردم از سازمانهای دولتی)، و ایجاد یک روندبازنگری قضایی از ناحیه قضات شریعت جهت تصمیم گیری در مورد تطبیق کلیه قوانین با اسلام را شامل می شد. ⁽³²⁾

مقررات گوناگون حکومت نظامی از جمله موارد عمده ای هستند که از قلمرو چنین بازنگری های قضایی مستثنی بودند. همانطور که ممتاز احمد بیان می کرد، دولت ضیاء به ارتباط «سرنوشت اسلام و پاکستان با تداوم رژیم نظامی تاکید می ورزید... [نتیجتا] هرگونه انحراف از تفسیر رسمی، هم بیعت و هم خیانت دینی به کشور قلمداد می شود... شورش سیاسی و مخالفت دینی از هم غیرقابل تشخیص می شوند.» هدف عمده رژیم از پیگیری چنین رابطه و پیوندی، کسب مشروعیت علی الخصوص در میان طبقات میانه فرودست و در صفوف علما و نیز در میان احزاب سیاسی مذهبی محافظه کار بود. یکی دیگر از اهداف عمده چنین ارتباطی، از اعتبار انداختن نیروهای جناح مخالف چپ گرا و لیبرال بود تا آنان را به عموم مردم به منزله جناح غیراسلامی و از این رو بدیلهای غیر قابل قبول رژیم اسلامی نشان دهند. در واقع، قانون اساسی موقتی مارس 1981 به رئیس جمهور اختیار داد تا هر حزب سیاسی را که «به نحوی منافی ایدئولوژی اسلامی عمل کند» منحل کند. ⁽³³⁾

دعوت به اسلامی کردن در پاکستان، مانند مورد مربوط به سودان، ظاهرا در ابتدا تا حد قابل توجهی حمایت مردم را به خود جلب کرد. اما امید عموم را نسبت به چشم اندازهای عادلانه تر و شرایط مناسبتر زندگی در پاکستان بوجود آورد. با این همه، شرایط زندگی بسیاری از مردم مدام رو به وخامت بیشتر می گذارد. رژیم نظامی - اسلامی به جد در اندیشه ایجاد هیچ شورایی («رایزنی ») نبود. بر عکس، آزادی بیان گرفتار محدودیت های شدید شد، از مطبوعات جناح مخالف رژیم جلوگیری به عمل آمد، نویسندگان متمرد و نافرمان به زندان افتادند و روزنامه نگاران مخالف همکاری [بارژیم] شلاق خوردند. ⁽³⁴⁾

یک بار دیگر توجه برنامه اسلامی کردن، مانند مورد مربوط به سودان، به تبدیل بهره بانکی به سود، تاسیس دادگاههای شرع و اجرای «حدود» معطوف شد. حمایت اولیه همگانی به تدریج جای خود را به سرخوردگی و بدبینی داده است. جمع بندی سیاسی همه این مسایل را حمزه علوی بدست آورد، وقتی که نتیجه گرفت: «لفاظی های تند و مؤکد رژیم در مورد مبنای اسلامی ایدئولوژی پاکستان از عهده دادن شالوده مشروعیتی که رژیم برای خود در جستجوی آن بود، برنیامد. این لفاظی ها با بوجود آوردن امیدهایی برای... بنیادگرایان اسلامی، مشکلات را تشدید کرده است. ⁽³⁵⁾ رژیم در موقعیتی نبود که به این امیدها جامه عمل بپوشاند و در فوریه 1984 ناچار به مداخله و کاهش موج خشونت و ترور گردید که پای اعضاء «انجمن اسلامی دانشجویان »، که در سرکوب حامیان حزب مردم پاکستان و مخالفان چپ گرای این رژیم در محوطه دانشگاهها، نخستین همکاران با رژیم ژنرال ضیاء بودند، به میان می کشید. ⁽³⁶⁾ انتخابات ملی 1981، که پس از مرگ ضیاء در اثر حادثه سقوط مرموز هواپیما برگزار شد، حزب مردم پاکستان را دوباره در قالب دولتی ائتلافی به یاست بی نظیر بوتو به قدرت رسانید. از آن زمان بدین سو تحولات دیگری در پاکستان بوقوع پیوسته است، اما ماهیئت رژیم دیگر همان ماهیت رژیم حاکمیت ضیاء نیست. ⁽³⁷⁾

نتیجه گیری

بحث اصلی این مقاله را می توان به اختصار به شرح زیر بازگو کرد. تنوعی که مشخصه بارز جنبشهای اسلامی مردمی و اپوزیسیونی است در قالب رژیم هایی که اساس هویت و مشروعیت واقعی خود را بر پایه ادله اسلامی استوار می سازند، آشکار می شود. رژیمهای اسلامی در ادامه این راه با صراحت تعابیر و تفاسیر گوناگونی را از اسلام اظهار می کنند که علایق وایدئولوژی کسانی را که ضبط و مهار دستگاه دولتی را در دست دارند، مثلا محافظه کاران، اصلاح طلبان، یا انقلابیون، تاثیر میراث و سنتهای تاریخی جامعه نظیر شکل گیری هویت، تحول و تکامل الگوهای قدرت یا تجارب سازنده بسیار حیاتی، یا خصلتهای ویژه زمینه وضعیتی (موقعیتی) آنی نظیر اوضاع و احوال بحرانی، را منعکس می سازند. نویسنده سه نمونه از رژیمهای اسلامی را به رهبری سلاطین، آخوندها و ارتشبدها (مارشالها) مورد بررسی قرار داده است تا مشروعیت اسلامی نتایج و آثار سیاست داخلی و خارجی را ترسیم و با هم مقایسه کند. این سه رژیم، رژیم دودمانی (سلسله ای) محافظه کار عربستان سعودی، رژیم مردمی طرفدار روحانیت سالاری ایران و رژیمهای قدرتخواه نظامی سودان و پاکستان هستند.

جریان مشروعیت بخشی اسلامی حکومت در هر سه نوع رژیم، بدون منازعه و مشاجره پیش نرفته است. رقبای داخلی برای به قدرت رسیدن و رقبای خارجی برای دستیابی به مقام رهبری درجهان اسلام به حکم ادله مذهبی - سیاسی مکررا به مخالفت با این جریان برخاسته اند. از بین مواردی که در این مقاله گزارش کردیم، نافذترین مخالفت با شروعیت بخشی رژیم، در رژیمهای نظامی اسلامی شده سودان و پاکستان تجلی یافته است. گرفتاری و مخمصه این رژیمها را می توان ناشی از این واقعیت دانست که این رژیمها علاوه بر عهده دار شدن ریاست جوامعی که عمیقا مرزهای قومی و زبانی بین آنان فاصله انداخته است، فاقد سرمایه سیاسی حاصل از درآمد هنگفت نفت هستند که مثلا در مورد «اسلام اهل ثروت » یا به تعبیر نویسنده ای «اسلام صاحبان نفت » موجود است. از این گذشته، این رژیمها فاقد آن مشروعیتی هستند که در اثر تحولی انقلابی تحت رهبری پیشوایی فره مند که در مورد ایران به اسلام انقلابی (الاسلام الثوری) مشهور است، بوجود آمده باشد. اسلامی شدن این رژیمهای نظامی، خواه درپی کودتای درباری، نظیر کودتای درباری سودان به سال 1938 و خواه به دنبال سلطه تمام عیار نظامی مانندقضیه پاکستان در سال 1977 باشد، این امر، ماهیت از بن و ریشه انضباطمداری ضد سیاسی آنان را تغییر نمی دهد. این ماهیت نه تنها در تلاش آنها برای فرونشاندن هرگونه مخالفت و اعتراض با حاکمیت این رژیمها بلکه در سوءظنشان نسبت به نهضتهای سیاسی که از برنامه اسلامی شدن آن رژیمها حمایت می کردند و رهبرانشان سوادی ایفای نقشهای نظریه پردازان و گردانندگان را در سر داشتند، تجلی یافته است. چنین نهضتهایی شامل نهضتهای اخوان المسلمین در سودان و جماعت اسلامی در پاکستان می شود. از این رو، جای تعجب نیست که این رژیمها تقریبا به سرعت بیشتر حمایتهای مردمی را که در اثر نوید اسلامی شدن رژیمهای کشورشان پدید آمده بود، از دست دادند. اما اینکه آیا عربستان سعودی و ایران الگوهای بدیلی از حکومت در اختیار می گذارند که برای جوامع مسلمان در خور پیروزی و تقلید باشد، موضوعی است که جای بحث و منازعه دارد. اما سلاطین سعودی و روحانیون ایران تا حدودی موفق شده اند که در مقام پرداختن و پاسخگویی به این اعتراضات گوناگون از، منابع موجود اقتصادی، سیاسی و فرهنگی بهره جویند. (البته) چنین قولی در مورد اسلام ارتشبدها (مارشالها) صدق نمی کند.

پی نوشت

1- احیای اسلامی در دنیای عرب (نیویورک: پراگر، 1982)، ص 9-12 / جلیز کیل، خداوند دوباره باز می گردد / ابراهیم کاراوان، نهضت های اصیل اسلام، ص 97-161

2- این بیانیه توسط لطفی الخولی در «ندوة التعارف السیاسی الدینی » ایراد شده است. [بحث پیرامون افراطگرایی سیاسی مذهبی در مصر]، قاهره (دسامبر 1985)

3- تجزیه و تحلیل ادراک، علی ای. هیلان دسوکی، جنبش اسلامی، «اسلام رسمی و توجیه سیاسی در کشورهای عرب »، ناشر: باربارا استوآشر (لندن کروم هلم،1986)، ص 84 -153 / صادق بیلید، ماورای فشار، «نقش مجامع مذهبی در حمایت از دولت،» (لندن: کروم هلم 1988)، ص 36-147

4- اسلام، کشور و جامعه، «مفهوم اقتدار در تفکر اسلامی » (لندن: کورزون، 1988)، ص 52-73

5- نازی ایوبی، «سیاستهای نهضت های مبارز اسلامی در خاورمیانه »، مجله امور بین الملل، پاییز و زمستان 83-1982

6- ویلیام کانت، نظرات سعودی در باب انقلااب ایران، ایران از زمان انقلاب، ناشر باری روزان (بالدر کمپانی: گزارش های مفصل جامعه شناسی، 1985)، ص 53 -57 / جاکوب گلدبرج، انقلاب ایران و جهان اسلام، «عربستان سعودی و انقلاب ایران: بعد مذهبی » ناشر: دیوید مناشری (بالدر کمپانی: انتشارات دیدگاه غرب، 1990)، ص 70-155; هرمن اف. ایلتز، مقاله «عربستان سعودی، سنت گرایی در مقابل مدرن گرایی برهان سلطنتی » در«ایدئولوژی و قدرت در خاورمیانه »، ناشر: پیتر چلکوسکی و روبرت پرفگر (دورنهام، ان سی: انتشارات دانشگاه لوکا، 1988)، ص 81-178

7- پیام امام خمینی به مناسبت نخستین سالگرد کشتار مکه، التوحید، 91-83-60 (1988)

8- بیانیه شاه فهد در مجله گزارش خاورمیانه، 14 مارس 1992، ص 2

9- گاسان سلمه، اسلام و سیاستها در عربستان سعودی، از فصلنامه «مطالعات عربی »، 31:9 (1989); ر.ک.به: یوسف کشیشیان، مقاله نقش علما در سیاستهای یک کشور اسلامی: مورد عربستان سعودی در مجله «سیاست های احیای اصول مذهب اسلامی »، ناشر: شیرین هانتر (بلومینگتون: انتشارات دانشگاه اینیانا، 1988)، ص 12-19

10- سلامة، اسلام و سیاستها، ص 315; امین الیاسینی، مذهب و دولت در پادشاهی عربستان سعودی (کمپانی بولدر: انتشارات دیدگاه غرب، 1985)، ص 29-124; «احیاء اسلامی و توسعه ملی در دنیای غرب »، مجله مطالعات آسیایی و افریقایی،9 - 105: 11 (1986); جیمز بوکان، «تضاد غیر مذهبی و مذهبی در عربستان سعودی » دولت، جامعه و اقتصاد عربستان سعودی،(لندن هلم، 1982)، ص 23-12

11- جیمزپیسکادوری، مذهب و سیاست واقعی: واکنشهای اسلامی به جنگ خلیج در بنیادگرایی اسلامی و بحران خلیج، ناشر جیمز پیسکاتوری( شیکاگو: آکادمی هنر و علوم امریکا، 1991)، ص 9;

12- سیدامیر ارجمند، عمامه بجای تاج، نیویورک: انتشارات دانشگاه آکسفورد،1983)، ص 99-100; نیکی کدی «شیعه و انقلاب »، مذهب شورش و انقلاب، ناشر بروک لینکولن (نیویورک: انتشارات سن مارتین، 1985) ص 75-172; حقی رام «افسانه حکومت اسلام باستان; حقانیت حکومت اسلامی ایران »،واشنگتن دی.سی.درنوامبر1991)، ص 6-4. به گفته رام، خطابه هایی که درنمازجمعه تهران ایرادمی شوندپیروزی انقلاب اسلامی ایران را «یادآور پیروزی پیامبر بزرگوار بر کفار» می دانند.همان ، ص 25-24

13- ارواند ابراهیم، «دلایل ساختاری انقلاب ایران » گزارشات ت پ ثب ت شماره 87، ص 24-25 (می 1980); افسانه نجم آبادی، «بازگشت ایران به اسلام » مجله خاورمیانه، 14 -213: 41 (1986); رام «افسانه حکومت »، ص 15 -13.

14- ریچارد کوتام، «درون ایران انقلابی » درانقلاب ایران،ر.ک به: رمضانی (بلومینگتون: انتشارات دانشگاهی هند، 1990)، ص 26-3، همان نویسنده

15- شاول بکاش، حکومت آیة الله ها، (نیویورک: کتب اصلی ،1994) ص 40-30، پاروین زونیس، «نقش روحانیون در جمهوری اسلامی ایران » سالنامه آکادمی سیاسی و جامعه شناسی امریکا، 108 - 85: 482 (1985); مهدی مظفری، اقتدار در اسلام ،(لندن شارب)، ص 51-49

16- ر.ک.به: سید امیر ارجمند، عمامه به جای تاج، ص 60-155; احمدک. موسوی، «تفسیر نوین نظریه ولایت فقیه » مطالعات خاورمیانه 7 - 101: 28 (1992).

17- ر.ک.به: رمضانی، اسلام خمینی در سیاست خارجی ایران » در اسلام در سیاست خارجی، ناشر عدیدالاویشا (نیویورک: انتشارات دانشگاه کمبریج،1983)، ص 23-16;«صدور انقلاب ایران: سیاست ها، نتایج، و وسایل » درانقلاب ایران، همان نویسنده، ناشر اسپوزیتو.

18- هوشنگ امیر احمدی، انقلاب و تحولات اقتصادی: تجربه ایرانیان آلبانی، انتشارات دانشگاه دولتی نیویورک، 1990)، ص 24-119; جودیت میلر، «اصلاح گران اسلامی نفوذ شدید خود در ایران را از کف می دهند» نیویورک تایمز، 8 آوریل 1991. برای آگاهی از مقاله انتقادی اصلاح گران در مورد این تغییر سیاسی که خیانت به «خط امام » تعبیر می شد، ر.ک.به: فهیمی هویدی، «منشا همه جنگ های انتخاباتی در ایران » المجله،42-18 مارس 1992، ص 31-22

19- «حکم ویک آزمایش »نیویورک تایمز،14آوریل 1992،کلاودون انگلیس; «ایران بسوی اصلاحات گام برمی دارد» مبصر علم مسیحیت،71آوریل 1992

20- هوشنگ امیراحمدی، «خسارات جنگ و بازسازی در جمهوری اسلامی ایران »،ناشر هوشنگ امیراحمدی و منوچهر پروین (بولدار کمپانی: انتشارات دیدگاه غرب، 1988)،ص49-126; ح. حسین رضا، «یک نمونه دیگر برای مقولیت دولتی در سیاست خارجی: جنگ ایران - عراق » مجله فصل نامه سیاسی غرب، 701 - 700: 41 (1988).

21- اچ. ای شهابی، «سیاستهای ایران و تجددگرایی مذهبی » (ایتاکا،176: انتشارات دانشگاه کمدنل، 1990)، ص 300 -299

22- «ندای جهاد علیه امریکا» رادیو فارسی ایران، سرویس اطلاعات پخش خارجی،13 سپتامبر 1990، ص 54 -52; درک جی. هاروی «تعیین کننده های سیاست خارجی ایران در دوران بحران خلیج فارس » (نسخه خطی، مرکز خاورمیانه، دانشگاه اتا، آگوست 1991)، ص 37-17

23- سید امیر ارجمند، «پیروزی برای طرفداران شیوه محلی: واکنش بنیادگرایی اسلامی در ایران » در بنیادگرایی های اسلامی و بحران خلیج، ناشر اپیسکاتوری.

24- گابریل. واربرگ، «شریعت در سودان » اجراء انعکاس،1989 -1983، مجله خاورمیانه، ص 647 - 624

25- عبداللهی احمد النعیم. «قانونمندی و اسلامی شدن سودان » آفریقای نوین، 28 - 11:36 (1989); یک انقلاب کامل، «سیاست های حکومت نظامی سودان، نقش ارتشی در سیاست های کشورهای افریقایی »، ناشر جان (نیویورک: پراگر، 1987)، ص 62-141;«سودان،» سیاست های احیاء اسلامی، ص 201-193; کارولین فلاهر - لوبان ، «اسلامی شدن در سودان » مجله خاورمیانه،33-618: 44،(1990); فاروق فودا،پیش از سقوط (قاهره: ,n. p. 1985); ص 41-121;آن ام. «سقوط نمیری،» (گزارش شماره 9، دانشگاه های بین المللی فیلد اسقاف، ایندیاپولیس، 1985).

26- اقتصاد، 18 آوریل 1992، ص 42-19، برای آشنایی بیشتر با انتقادات استادنه تر و قدیمی تر وی در رابطه با نظرات غربی مشهور، ر.ک.به: حسن الترابی، «اللشورة الدموکراتیه » [شورا ودمکراسی]، المستقبل العرابی [آینده عرب]،22-4، 7(1985).

27- ر.ک.به: بنائیا یونگو بیور، «بحران رو به رشد سودان » گزارش خاورمیانه،(سپتامبر - آگوست 1991)، ص 9-13; جان وول، «بحران سیاسی در سودان » تاریخ معاصر،56-153:89، 80 - 178 (1990).

28- جان وول نتیجه گرفته که «در واقع، دیگر مساله این نیست که چه کسی درسودان حکومت خواهدکرد، بلکه مساله این است که آیا سودان واقعا قادر به ادامه حیات خواهدبود یا خیر.» ر.ک.به: وول، «بحران سیاسی در سودان »، ص 179.

29- ممتاز احمد، «پاکستان: در سیاستهای احیاء اسلامی »، ناشر هانتز، ص 232 -229

30- جرالد هگر، «سوسیالیزم در پاکستان » سوسیالیزم در جهان سوم، دسفو سزو جاکوئیز لوسگیو (نیویورک: پراگر، 1975)، ص 309-291

31- مصاحبه بابنگاه انتشارات انگلیس، 15 آوریل 1978، همانطور که در اثر عمرنومان،اقتصاد سیاسی پاکستان نقل شده است(لندن KPI 1988) ص 141

32- ماموری که از سوی دولت تعیین می شود و وظیفه او تحقیق و گزارش شکایات مردم از مقامات کشور است.

33- ر.ک.به: ریاض حسن، «احیاء اسلام: تجزیه و تحلیل مذهب، تحولات سیاسی واجتماعی درپاکستان،»مطالعات خاورمیانه،84 -293: 21 (1985); چارلز کندی،«احیاء اسلام و اصلاحات قانونی در پاکستان »،1989-1979،»

34- احمد، پاکستان، ص 33-231; حسن، احیای اسلام، ص 269

35- جیمز ناپولی، «بی نظیر بوتو و مسایل مربوط به آزادی مطبوعات در پاکستان،» مجله مطالعات افریقای جنوبی و خاورمیانه، 64: 14 (1991).

36- حمزه علاوی، «قومیت، جامع مسلمانان و ایدئولوژی پاکستان،»، ناشر آنیتا ویز (سیراکس، NY : انتشارات دانشگاه سیراکس،1986)، ص 46-45.

37- ر.ک.به:ولی نصر، «دانشجویان، اسلام و سیاست ها»، مجله خاورمیانه، 68-67:46 (1992)