اشاره
حکیم صدرالمتألّهین (ملاّصدرا) از جمله معدود فرزانگانی است که در زمینه حکمت و فلسفه، گوی سبقت از سایران ربوده، چنان که دیگران را بال پرواز تا بلندآسمان کمال او نیست. او توانست با ابتکار منحصر به فرد خویش، دو مشرب مشّائی و اشراقی را در محل «حکمه متعالیه» با یکدیگر آشتی دهد و در فلسفه ای مبتنی بر «وجدان و برهان» و «عقل و شهود» ارائه دهد. در حاشیه برگزاری همایش جهانی بزرگداشت مقام علمی حکیم الهی، ملاّصدرای شیرازی، در خرداد ماه 1378 و به پاس تجلیل از خدمات این حکیم فرزانه، بر آن شدیم تا با برگزاری میزگردی در این زمینه، ارباب معرفت را بیش از پیش، با پرتوهای علمی و حکمی این فیلسوف الهی آشنا سازیم. بزرگانی همچون حجج اسلام و المسلمین غلامرضا فیّاضی، حسن ممدوحی و محسن غرویان در این گفتوگو به ما افتخار دادند که از حضور این سروران کمال امتنان را داریم. معرفت
لطفاً در زمینه نوآوری های مرحوم ملاّصدرا، به خصوص در زمینه اعتقاد ایشان به اصالت وجود و تفاسیری که در این باره وجود دارد، توضیح دهید.
حجه الاسلام فیّاضی: «اصالت وجود» زیربنایی ترین مسأله در فلسفه صدرالمتألّهین است، به گونه ای که اولاً، تمام فلسفه ایشان بر این اصل مبتنی است. ثانیاً، ابتکاراتی که در فلسفه دارند، همه مبتنی بر همین اصل است؛ مثلاً، این که «وجود معلول عین ربط به علت است» یا وجود حرکت در جوهر و یا بقای موضوع که مانع اصلی منکران حرکت جوهری است، همچنین مسأله «اتحاد علم و عالم و معلوم» که ابن سینا به شدت، آن را انکار کرد و ملاّصدرا آن را بر کرسی نشاند. تقریر خاصی که ایشان از برهان صدیقین دارد، مسأله توحید به خصوص توحید افعالی تکامل نفس، حرکت جوهری نفس، رابطه نفس و قوا که معروف است: «النّفسُ فی وحدتِها کلُّ القُوی» معاد جسمانی که توسط وی تصویر شده و دیگر ابداعات ملاّصدرا که همه مبتنی بر اصالت وجود و اعتباریت ماهیت در فلسفه ایشان است، در حالی که در فلسفه های پیش از ایشان، به صورت یک مسأله فلسفی مطرح نبود.
پیش از ملاّصدرا، فلاسفه ارتکازاً به برخی مسائل اعتقاد داشتند، اما این مسائل به صورتی روشن، در کتاب های مشّائیان و اشراقیان نبوده است. «وجود» در نظر آن ها، به صورت یک مسأله با عنوان خاص، که دارای واقعیت باشد، مطرح نبود. شیخ اشراق وجود و صفات آن مثل فعلیّت، تشخّص و وحدت را بر اساس شبهاتی که در ذهن وجود داشت، اعتباری می دانست.
اما صدرالمتألّهین مسأله اصالت وجود را مطرح ساخت و طی چند قرن پس از او، در بین شاگردان و پیروانش پذیرفته شد. اما با بررسی کلمات بزرگان، می بینیم که تفاسیر مختلفی از این مسأله ارائه شده است. اما بجاست پیش از پرداختن به آن ها، به چند مقدمه توجه شود:
اول. در عالم، واقعیت هایی وجود دارد. به تعبیر دیگر، ایده آلیسم و سوفیسم منتفی است؛ چنین نیست که هیچ چیزی موجود نباشد یا ما شک داشته باشیم که چیزهایی در عالم هست. سوفسطاییان می گویند: در عالم چیزی نیست که از آن سخن بگوییم تا بخواهد آن چیز وجود باشد یا ماهیت. پس طرح مسأله اصالت وجود یا ماهیت در نظر آن ها موضوعیت ندارد پس بر اساس مقدمه اول، جهان هیچ در هیچ و پوچ نیست.
دوم. اگر نگوییم همه، بیش تر واقعیت های جهان به گونه ای است که هر کس می تواند از آن ها دو مفهوم استنباط کند: یکی آن که هستند و دیگری آن که نوعی خاص دارند؛ مثلاً، از آب، خاک، سیب، گلابی و غیر آن دو مفهوم در می یابیم؛ چون حکایت «مفهوم» از «واقع» حکایت طبعی است، نه وضعی و چنین نیست که ما قرارداد کرده باشیم که «این شیء موجود است» یا «این شیء آب است.» پس مفاهیم به نحوی با واقعیت در ارتباط اند و تصویری از واقعیت را به ما نشان می دهند. این مطلب تبیینی است؛ یعنی: بر اساس تمام تفاسیر، مفاهیم ماهوی و مفهوم وجود از واقعیتی عینی حکایت می کنند و می گویند: واقعیت این است که چیزی هست و آن چیز چنین است.
سوم. موجودیت یعنی: یکی از حیثیت هایی که ما در خارج، از این موجودات می فهمیم عبارت است از: هستی و موجودیت، و این بین همه چیز مشترک است، در حالی که حیثیت دیگری که از اشیا می فهمیم بین همه آن ها مشترک نیست و موجب امتیاز هر موجود از دیگری است؛ یعنی: مس و آهن در «بودن» مشترک اند، اما در این که یکی «آهن» است و دیگری «مس» از یکدیگر تمایز دارند. مفهوم مشترک همان مفهوم «هستی» و مفهوم مختص همان است که از آن به «ماهیت» تعبیر می کنیم؛ مفهومی که در پاسخ به سؤال «این چیست» می آید.
چهارم. این دو مفهوم متغایرند، اما اشاعره قایلند به این که مفهوم «وجود» در هر قضیه ای به معنای موضوعش می باشد؛ یعنی: وقتی می گوییم: «مس هست»، «هستی» یعنی: «مس» و وقتی می گوییم: «آهن هست»، «هستی» یعنی: «آهن». از نظر آنان، هلیات بسیطه از نوع حمل شیء بر نفس و نوع روشن حمل ذاتی اوّلی است. اشاعره می گویند: حمل اوّلی یک قسم بسیار روشن دارد که عبارت است از: حمل شیء بر خودش اما قایلان به اصالت وجود و همچنین قایلان به اصالت ماهیت معتقدند که مفهوم «وجود» غیر از «ماهیت» است و هر کدام از آن ها از چیزی حکایت می کند که دیگری از آن ساکت است.
پنجم. از این دو مفهوم، ویژگی «وجود» آن است که از «بودن» و «واقعیت داشتن» حکایت می کند، بر خلاف ماهیت. وجود امّا «آب» در عین این که از یک واقعیت حکایت دارد، اما نسبت به این که آب «هست» یا «نیست» یعنی: واقعیتی دارد یا ندارد ساکت است. حتی قایلان به اصالت ماهیت هم می گویند: ذهن برای این که از واقعیت داشتن ماهیت حکایت کند، چاره ای ندارد جز این که مفهومی را به نام «هستی» اعتبار نماید. پس این که مفهوم «هستی» ماست که از واقعیت «بودن» در خارج سخن می گوید، مورد اتفاق همه فلاسفه است، همان گونه که اتفاق دارند بر این که مفهوم «ماهیت» توانایی دلالت براین موضوع را ندارد.
باید بگوییم که نه تنها در مفاهیم ماهوی، بلکه در تمام مفاهیم اعم از مفاهیم فلسفی یا منطقی یا ماهوی به جز مفهوم «وجود»، از این نظر ناتوان است که بتواند واقعیت داشتن چیزی را نشان دهد. فقط یک مفهوم در عالم هست که می تواند نشان دهد چیزی در خارج وجود دارد و آن مفهوم «هستی»، «بودن» و «وجود» است.
با این نکته، معلوم می شود که مسأله اصالت وجود یا اصالت ماهیت یک مسأله شناخت شناسانه نیست که بخواهیم بحث کنیم کدامیک از این ها از «هستی» حکایت می کند و کدام یک از آن حکایت نمی کند؛ چون این موضوع مورد توافق همه است. آنچه مورد اختلاف می باشد آن است که در عین این که مفهوم «وجود» از هست بودن شیء حکایت دارد و مفهوم ماهیت از چیستی سخن می گوید، حقیقت خارجی «چیستی» است یا «هستی»؟ اختلاف در این است که «آیا این آب است یا وجود؟» با دقت عقلی، باید بگوییم: «آنچه در لیوان هست، آب است» یا «آنچه در لیوان هست وجود است»؟ به تعبیر دیگر، وقتی «وجود» را بر وجود و بر آب حمل می کنیم، آیا هر دو یکی هستند یا این که اسناد موجودیت به یکی اصیل و حقیقی است و به دیگری مجازی؟
ششم. ماهیتی که محل بحث است، «ماهیت به معنای اخص» است؛ توضیح آن که در کلمات فلاسفه، ماهیت به دو معنا به کار می رود: یکی همان است که «ما یُقالُ فی جوابِ ما هو» و عقل بین آن و وجود مغایرتی می بیند. معنای دیگر «ماهیت»، که از «ما به الشیء هو هو» گرفته شده و از آن مصدر «ماهیه» را ساخته اند، آن است که مشترک بین «ما یُقالُ فی جواب ما هو». «مابه الشّیءُ هو هو» می باشد؛ یعنی: حقیقت شیء پس حقیقت هر شیء وابسته است به این که شیء مورد نظر ما چه باشد. اگر شیء مورد نظر، «ماهیت» باشد، ماهیت به معنای اخص آن است؛ یعنی: حقیقت هر شیء ماهیت آن است. اما اگر آنچه را در تعریف به کار می بریم «ما به الشّیءُ هو هو باشد»، در این صورت، «ماهیت» به معنای «وجود» است؛ و اگر مراد ما از شیء عدم باشد، در آن صورت، ماهیت «عدم» همان «نیستی» خواهد بود. بنابراین، «ماهیت به معنای اعم»، هم شامل «ماهیت به معنای اخص» می شود، هم شامل وجود، هم شامل صفات وجود و هم شامل عدم.
هفتم. ماهیتی که در مسأله اصالت وجود یا ماهیت مطرح است «ماهیت به معنای اخص» در مقابل وجود است، نه «ماهیت به معنای اعم»؛ چون اگر غیر از این باشد، ممکن است نزاع لفظی میان قایلان به اصالت وجود و اصالت ماهیت واقع شود.
هشتم. مفهوم «اصالت» چیست؟ اصالتی که در این مسأله مطرح می شود به معنای عینیت داشتن، حقیقی بودن و تحقق در خارج است، در مقابل اعتباریت که به معنای آن است که شیء در خارج، حقیقتاً و با دقت عقلی موجود نیست، اما ذهن برایش یک نحو وجود اعتبار می کند. به تعبیر دیگر، اصالت یعنی: اسناد موجودیت به موضوعی که ما آن را اصیل می شمریم «اسناد الی ما هو له» است؛ یعنی: اسناد وصفی به چیزی که واقعاً آن را دارد؛ مثل آن که وقتی باران می بارد و آب در ناودان جاری می شود، می گوییم: «باران راه افتاد» حرکت آب در ناودان چیزی واقعی است؛ یعنی: اسناد جریان به آب را عقل می پذیرد. اما عرف عقلا می گویند: «ناودان راه افتاد.» این اسناد را «اسناد الی غیر ما هو له» می گویند و مجازی است.
کسی که قایل به اصالت وجود است، می خواهد بگوید: از نظر عقل، اسناد موجودیت به «وجود» مثل اسناد «جریان» است به «آب». با دقت عقلی، این اسناد را درست می یابیم و عقل در دقت های خود، آن را می پذیرد. به عکس، وقتی گفته می شود: «آب موجود است»، می گوییم: ماهیت خاصی موجود است. عقل وقتی موضوع آب را ملاحظه می کند، درمی یابد که اسناد موجودیت به آن درست نیست، هرچند عرف آن را بپسندد. عقل می گوید: این اسناد حکمی است به چیزی که آن حکم را ندارد؛ «اسناد الی غیر ما هو له» است؛ مانند: اسناد «حرکت» به «ناودان». پس وقتی چیزی را اصیل می دانیم منظورمان عینیت داشتن حقیقی، ثبوت واقعی و تحقق بالذات در مقابل بالعرض و مجاز است.
نهم. واقعیت خارجی اگر همان مرکّب باشد، ترکیبی از وجود و ماهیت نیست؛ چیزهای خارجی، چه بسیط و چه مرکّب، همه از حیث ماهیتی که دارند، دارای وجودی بسیط اند؛ چنان نیست که بخشی از موجودات خارجی را وجودشان و بخشی از آن ها را ماهیتشان تشکیل دهند. به تعبیر دیگر، مصداق وجود و ماهیت، بنابر تمام انظار و آراء، یکی بیش نیست. یک حقیقت خارجی وجود دارد که بتمامه، مصداق وجود هست، مصداق ماهیت نیز می باشد. به نظر تمام صاحب نظران، در غیر این صورت، حمل «وجود» بر «ماهیت» صحیح نیست؛ یعنی: اگر در خارج، بخشی از واقعیت را «وجود» تشکیل می داد و بخشی از آن را «ماهیت»، در حقیقت، هر یک از آن ها جزئی از واقعیت به حساب می آمد و روشن است که حمل یک جزء بر جزء دیگر و بر کل، صحیح نیست.
پس همین که ما وجود را بر ماهیت حمل می کنیم و می گوییم «آب موجود است» یا «آب وجود دارد»، نشان می دهد که این دو در خارج، مصداق واحدی دارند بنابراین، معلوم می شود نظری که گاهی در مسأله مطرح می شود به این عنوان که «ما در خارج، دو عینیت داریم: یکی وجود و دیگری ماهیت» که منصوب به شیخ احمد احسایی است در قلمرو فلسفه و بحث های فلسفی قرار نمی گیرد. آنچه محل نزاع می باشد در تحقق بالذات وجود یا ماهیت است، نه در این که واقعیت خارجی دوتاست یا یکی. به عبارت دیگر، نزاع در این است که مصداق واحد از نظر عقل، حقیقتاً مصداق کدام یک از این دو مفهوم است: وجود یا ماهیت؟ دهم. «وجود» دو کاربرد دارد: دست کم مفهوم «وجود» مثل سایر مفاهیم، گاهی به معنای مصدری به کار می رود و گاهی به معنای اسم مصدری. در مفهوم مصدری آن، همان گونه که اهل زبان گفته اند، معنای «نسبت» نهفته است؛ دست کم، نسبت به فاعل؛ مانند: زدن زید که از آن اصطلاحاً به مبدأ یا حدث تعبیر می کنند و به تنهایی معنای مصدر را تشکیل نمی دهد. در معنای مصدری، «وجود» به فاعلی اسناد داده می شود و به تعبیر محققان، خود مصدر هم مشتق است و مبدأی دارد؛ ماده ای دارد و هیأتی. ماده اش بر واقعیتی که حروف برای آن وضع شده و هیأتش بر اسناد آن ماده به فاعلی دلالت می کند. اما در معنای اسم مصدری آن، «نسبت» وجود ندارد. اسم مصدر بر اصل همان ماده دلالت می کند و اسناد و انتصاب به ماده، به فاعل یا موصوفی خاص ندارد؛ مثل «پاکی» یا «وجود»، به خلاف «پاک بودن» یا «وجود داشتن» که مصدر است.
«وجود» گاهی به معنای «بودن» است که در این صورت، به موصوفی اسناد دارد؛ مانند چوب یا آب. بنابراین، به فاعل نیازمند است، هر چند آن را در جمله ذکر نکنیم. اما اگر بخواهیم سخنمان کامل باشد، باید آن را لحاظ کنیم. این معنای مصدری از «وجود» است. ولی در معنای اسم مصدری از «وجود» اصلاً حیثیت ارتباطی مبدأ و ماده به فاعل لحاظ نمی شود.
معنای مصدری «وجود» به هر مبنایی که نگاه کنیم، اعتباری است؛ زیرا معنای مصدری فقط بر مبدأ دلالت نمی کند، بلکه بر نسبت هم دلالت می کند و نسبت وجود به موصوفی خارجی
نیست؛ زیرا اگر نسبتی بخواهد در خارج وجود داشته باشد، باید ابتدا طرفین نسبت وجود خارجی داشته و متغایر باشند تا «نسبت» به عنوان چیزی که قایم به طرفین است در خارج محقق باشد. اگر ما به اصالت وجود قایل شویم، «موجودیت» یعنی: «بودن» و «هستی در خارج». ولی ماهیتی در خارج نیست و بنابر این، اسناد وجود به ماهیت به طریق اولی، در خارج وجود ندارد. اگر موصوفی در خارج نباشد، اتصاف آن به وصف هم نمی تواند در خارج موجود باشد؛ چون اتصاف که نسبت است فرع طرفین است و به قول مرحوم علاّمه طباطبائی، نسبت در وجودش، تابع وجود طرفین است؛ اگر وجودش خارجی باشد «نسبت» می تواند خارجیّت داشته باشد و چون طرفین بنابر اصالت وجود، خارجیّت ندارند، بنابر اصالت ماهیت هم خارجیّت ندارد و اگر کسی قایل شود به این که در زمانی که وجودی بوده، ماهیتش هم بوده، به دلیل این که می گوید ماهیت با وجود عینیت دارد، باز هم نمی تواند نسبت را تصویر کند. «نسبت» معقول نیست، خواه بین شیء با خودش باشد یا بین شیء با عین اش یا بین شیء با نفس اش. اگر «وجود» در خارج و در عین، موجودیت «آب» باشد، معنا ندارد که بگوییم: بین موجودیت و هستی آن و بین آب بودن ربطی وجود دارد.
پس از این مقدمات، نوبت به تفسیر مسأله اصالت وجود و اعتباریت ماهیت از نظر صدرالمتألّهین؛ می رسد:
تفسیر صحیح نظر صدرالمتألّهین؛ این است که وقتی واقعیتی در خارج وجود پیدا کرد، همان گونه که در خارج «وجود» هست، به عین موجودیت «وجود»، «ماهیت» هم موجود است و حقیقتاً هم «ماهیت کنار وجود» موجود است و اگر می گوییم: «ماهیتِ موجود، موجود است»؛ یعنی: اگر مثلاً، در یک لیوان آبی وجود دارد، همان گونه که در لیوان، «وجود» هست، «آب» هم هست؛ چون آب بودن آن وجود، عین موجودیت آن است. پس آب موجود، حقیقتاً موجود است و اتصاف «آب» به «موجودیت»، اتصافی حقیقی است. اما این وقتی است که ما خارج را همان گونه که هست، بدون این که تجزیه و تحلیلی روی آن انجام دهیم، موضوع قرار می دهیم و موجودیت را بر آن حمل می کنیم. در این صورت است که می گوییم: «آب موجود است»؛ چون به واقع خارجی نظر داریم و از این که واقعیتی به عنوان «آب» و مفهومی به عنوان «وجود» داریم، فارغ هستیم.
بر اساس این مقدمات، می خواهیم ببینیم که آیا می توانیم بگوییم: «آب موجود است»؛ یعنی: آب، همان واقعیتی است که در خارج وجود دارد؟ صدرالمتألّهین؛ می گوید: بله، واقعیت خارجی آب است و همان گونه که اسناد موجودیت به«آب» رواست، به «وجود» نیز رواست. این درصورتی است که واقع را به حال خود گذاشته باشیم و بخواهیم محمول «موجودٌ» را بر آن حمل کنیم.
اما این مسأله در نظر ملاّصدرا؛، شکل دیگری هم دارد و آن مقام تجزیه و تحلیل عقلی است. عقل می گوید: درست است که چیزی در خارج وجود دارد؛ هم «آب» هست و هم «وجود»، اما آن را تجزیه و تحلیل می کنم؛ چون این، کار عقل است، زیرا کارش با مفاهیم است و هر مفهوم به قدر خودش از واقعیت حکایت می کند، نه به قدر واقع. به تعبیر دیگر، هیچ مفهومی وجود ندارد که بتواند واقع را همان گونه که هست، بتمامه نشان دهد.
توضیح آن که مفهوم «وجود» فقط از بودن شیء حکایت می کند، اما این که آن شیء «آب» است، مفهوم «وجود» توانایی آن را ندارد که آب بودن آن را نشان دهد، چنان که مفهوم «بی نهایت» فقط از بی نهایت بودن موجودی خبر می دهد، ولی نشان نمی دهد که آن موجود بی نهایت، موجود است یا نه.
یکی دیگر از مبانی صدرالمتألّهین؛ که از مبانی طلایی او به شمار می رود، این است که شیء واحد بسیط، حتی بدون تعدد جهت، می تواند حقایق گوناگونی باشد یا به تعبیر دیگر، مصداق مفاهیم گوناگون باشد. راز این مطلب آن است که تعدد «مفهوم» دلالت بر تعدد حقیقت دارد. اگر حقیقت یکی باشد، معقول نیست که مفهوم آن دو تا باشد؛ چون حکایت «مفهوم» بر واقعیت طبعی و حقیقی است. نه قراردادی اگر دو مفهوم داریم، پس دو حاکی وجود دارد؛ اگر دو حاکی داریم، دو حکایت وجود دارد محکی هم باید دو تا باشد؛ مثلاً، در مورد مفهوم «علم» و «قدرت»، مفهوم «علم» از حقیقتی حکایت می کند که می تواند «قدرت» نباشد یا ممکن است شخصی عالم باشد ولی توانایی جسمانی نداشته باشد. مفهوم «قدرت» هم از حقیقت دیگری حکایت می کند؛ از نوعی توانایی که ممکن است «علم» نباشد. بنابراین، اگر موجودی، هم «عالم» باشد، هم «قادر»، در واقع، دو حقیقت در وجود او موجود است، هر چند این دو حقیقت می تواند یک وجود واحد بسیط باشد. بر همین اساس، صدرالمتألّهین؛ قاعده «بسیطُ الحقیقهِ کلُّ الاشیاءِ» را مطرح می کند؛ یعنی: تمام حقایق با یک وجود بسیط می توانند موجود باشند؛ بنابراین واقع خارجی بسیط است، اما این امر بسیط وقتی در خارج وجود دارد، هم مصداق حقیقی «هستی» است، هم مصداق حقیقی مثلاً «آب» واین دو در خارج عینیت دارند، همان گونه که صفات واجب عینیت دارد و همان گونه که می گوید: جنس و فصل در بسایط، عینیت دارند. اگر در خارج یک نوع بسیط داشته باشیم، بر اساس یکی از مبانی صدرالمتألّهین؛، موجود خارجیِ بسیط می تواند جنس و فصل داشته باشد و نوعش مرکّب باشد، بر خلاف مرحوم علاّمه طباطبائی و شیخ اشراق؛ که می گویند: هر چه در خارج بسیط است، در عقل هم باید بسیط باشد. اما ملاّصدرا؛ می گوید: ممکن است چیزی در خارج بسیط باشد، ولی در عقل، مرکّب از جنس و فصل باشد و ماهیت مرکّب داشته باشد؛ چون ممکن است جنس و فصلش به یک وجود،موجود شده باشند و این ممکن است که وجود عینی خارجی مصداق چند حقیقت باشد، بدون این که در وحدت و بساطت او خللی وارد شود.
پس «وجود» و «ماهیت» در عین این که در خارج عین همدیگر هستند، اما ذهن به دلیل آن که کارش؛ با مفاهیم است و مفاهیم در حکم روزنه های تنگی به سوی خارج هستند واقع خارجی را تجزیه و تحلیل می کند و می گوید: واقع خارجی «وجود» است و در موجودیت، با تمام موجودات دیگر شریک است؛ «آب» هم هست، ولی آب بودن اختصاصی خود اوست و سایر موجودات این خصوصیت را ندارند. این کار عقل است.
عقل کار دیگری هم انجام می دهد: پس از این که «وجود» و «ماهیت »را از همدیگر تفکیک کرد، دنبال این است که معلوم کند موجودی که از قبل، به «وجود» و «ماهیت» نسبت می داد، چگونه اسناد داده می شود. آیا پس از تحلیل تفکیک هر یک آن ها از یکدگیر باز هم می تواند بگوید استناد موجودیت به هر دو یکسان است؟ ملاّصدرا؛ می گوید: عقل می داند که اسناد موجودیت به «وجود» حقیقی است؛ چون موجودیت عین وجود است و سلب «وجود» از موجودات همان سلب شیء از نفس است. بنابراین، می گوییم: «وجود موجود است به ذات خود»؛ چون ذاتش عین موجودیت است؛ یعنی: اسناد حقیقی است. اما وقتی به «ماهیت» نظر می کنیم همان ماهیتی که از «وجود» تفکیک کردیم؛ ماهیه من حیث هی هی می بینیم که موجودیت برایش وصفی حقیقی نیست؛ زیرا «ماهیت» همان گونه که می تواند موجود باشد، می تواند معدوم هم باشد. علاوه بر این، اصلاً عقل می تواند آن را خالی از وجود و عدم لحاظ کند که در این صورت، خودش را لحاظ کرده است. اما اگر «وجود» را با آن لحاظ کرد، آن را با ضمیمه ای در نظر گرفته است. پس «ماهیت» فی حد ذاته، آن است که وجود و عدم ندارد و اعتباری است. اگر هم موجودیت به آن اسناد داده می شود، به صورت مجازی است. بنابراین، «ماهیت» امری اعتباری است و فی حد ذاته، نه موجود است و نه معدوم و چنین چیزی در واقع نیست؛ چون اگر بخواهد باشد، باید ارتفاع نقیضین واقعیت داشته باشد.پس وجودش اعتباری است؛بنابراین، اعتباریت ماهیت و اسناد موجودیت به آن مجازی است. پس از آن، عقل وجودی را که در خارج عین ماهیت است و ماهیتی را که در خارج عین وجود است از همدیگر تفکیک می کند. بر این اساس، اگر بگویید: خدا با وجودش اشیا را خلق می کند، درست است و اگر هم بگویید: خدا با قدرتش خلق می کند درست است، همچنین است اگر بگویید: خدا با علمش خلق می کند؛ چون علم چیزی جز «وجود» نیست. وقتی به واقع عینی به عنوان «واجب» نگاه می کنیم، با «علم» یا «قدرت» هم به همان واقع اشاره داریم و آن واقع بیش از یکی نیست و همه این مفاهیم او را نشان می دهند.
ولی عقل وقتی در واجب اوصافش را دید و ذات او را جدا از صفاتش در نظر گرفت، می گوید: اگر واجب خلق می کند، به «قدرت خود آن کار را انجام می دهد»؛ چون علم خالق فقط احاطه است، باید «قدرت» احکام خاصی داشته باشد مخصوص به خود، علم نیز باید به همین صورت باشد. اما فلاسفه می گویند: اگر «برف» سفید است، سفیدی را، هم به برف نسبت می دهیم، و هم به سفیدی، می گوییم: «سفیدی برف سفید است»، «برف هم سفید است». این دو در واقع خارج، سفیدند؛ چون بنابر این نظر، به خصوص نظر صدرالمتألّهین؛، واقع خارج یک حقیقت است که در عین برف بودن، سفید هم هست؛ زیرا به نظر ایشان، اعراض، خارجِ محمول اند و جزو ذات موضوع و جوهر می باشند و از نوع محمول بالضمیمه نیستند. پس «هستی»، هم جسم است، هم سفید و هم سفیدی و اسناد «سفیدی» به جسم، اسنادی حقیقی است، اما همین واقع را تحلیل می کند و از آن جسمیت و سفیدی استنباط می نماید؛ می گوید: برف یک جسمیت دارد و یک سفیدی. وقتی این کار را انجام داد، سفیدی را بر خود جسم حمل نمی کند و نمی گوید: جسم بذاته سفید است، بلکه می گوید: «جسم بذاته نه سفید است و نه غیر سفید»؛ هم سفیدی را از آن سلب می کند، هم غیر سفیدی را. اما سفیدی را نمی توان از سفیدی سلب کرد؛ چون سلب شیء از نفس است و «الماهیهُ مِن حیثُ هی لیست الاّ هی»، همه چیز از آن سلب می شود، اما خودش از خودش سلب نمی شود. در این جا، می گوییم: «بیاض ابیض است بذاته و جسم ابیض است بالعرض»؛ یعنی: اگر سفیدی را بر جسم حمل می کنیم به دلیل آن است که به بیاض مقیّد شده و جسم ذوبیاض، ابیض است، وگرنه جسم فی حد ذاته، ابیض نیست. به این دلیل، می گوید: حمل ابیض برجسم احتیاج به حیثیت تقییدیه در مورد ماهیت دارد.
درباره «وجود» هم به همین صورت است: وقتی عقل «ماهیه من حیث هی» را ملاحظه می کند، می بینید که وجود نمی پذیرد. «ماهیه من حیث هی» موجود نیست، همان گونه که لاموجود هم نیست. ولی اگر بخواهیم موجودیت را برآن حمل کنیم، ابتدا باید وجود را در کنار ماهیت قرار دهیم؛ یعنی: بگوییم: ماهیتِ موجوده، موجود است.
براین اساس، «اصالت وجود» به این معناست که عقل در آخرین تحلیل های دقیق خود، به این جا می رسد که حمل عینیت داشتن و وجود داشتن، بذاته بر وجود است، نه بر چیزی دیگر. در این مسأله، ماهیات و هر چه غیر وجود است یکسان می باشد؛ یعنی: اگر مفاهیم غیر از مفاهیمی ماهوی مانند وحدت را به عقل ارائه دهیم و بخواهیم ببینیم وحدتش فی حد ذاته وجود دارد یا نه، عقل می گوید: خیر، وحدت فی حد ذاته، فقط «وحدت» است، وجود در آن راه ندارد؛ «وحدت فی حد ذاته لا موجودٌ و لا معدوم». علّیت و معلولیت هم همین طور است. اصلاً واقعِ هر مفهومی غیر از مفهوم «وجود» به همین صورت است؛ یعنی: آن مفهوم از واقعیتی حکایت می کند که نسبتش به وجود و لاوجود مساوی است، پس بذاته موجودیت ندارد.
از این رو، به نظر صدرالمتألّهین؛ «وجود» در خارج، عین «ماهیت» است، ولی در عین حال، ماهیت فی حد ذاته اعتباری است. به این دلیل، در کلمات ایشان می بینیم که در عین این که گاهی به طور مطلق می گوید: «ماهیت اعتباری است»، گاهی به تقید آن تصریح می کند و می گوید، «ماهیت فی حد ذاته» و «من حیث هی...» و اگر مقصود متکلم از هر دو یکی باشد، باید مطلق بر مقیّد حمل شود. به خصوص با توجه به مسأله عینیت که به نظر می رسد این تفسیر مطابق با نظر صدرالمتألّهین؛ باشد.
اما «اصالت وجود» تفسیرهای دیگری هم دارد:
تفسیر دوم: وقتی می گوییم: «آب موجود است» و آبی در خارج وجود دارد، آنچه در خارج، حقیقتاً وجود دارد خود وجود است؛ یعنی: آنچه ظرف را پر کرده منحصراً «وجود» است، نه آب؛ غیر از «وجود» چیزی نیست. اما چون واقعیات محدودند، حدود آن ها هم با یکدیگر فرق می کنند، موجودات از همدیگر به همین حدود «ماهیات» تمایز یافته اند؛ مثل این که اگر کاغذ بزرگی داشته باشیم و آن را با قیچی به شکل های گوناگون ببریم، آنچه در خارج هست، فقط «کاغذ» است، اما این که یکی از آن ها به شکل مثلّث شده و دیگری مربع یا دایره، به دلیل کاغذ بودن نیست، بلکه به دلیل آن است که کاغذ تا جایی که وجود مثلّث یا مربع یا دایره است وجود دارد و در جای دیگر، وجود ندارد؛ یعنی: حد کاغذ موجب شده است که بگوییم: «این کاغذ مربع است»، وگرنه چنانچه این حدود نبود، نه مربعی بود، نه مثلّثی و نه دایره ای.
یا مثلاً، آنچه در لیوان قرار دارد «وجود» است اما به دلیل آن که این «وجود» در بیرون لیوان نیست و فقط تا سطح داخلی آن ادامه دارد، آب بودن معنا پیدا می کند. بنابراین نظر، آب بدون عین موجودیت آب نیست، بلکه آب بودن یک چیز و موجودیت آن چیزدیگری است. موجودیت آب فقط فضای درون لیوان را پر کرده و سه بعدی است، اما ماهیت آن در جایی است که وجود آن نیست.
«حد» به معنای لغوی، یعنی: مرز. بنابراین، اگر می گوییم: «وجود اصیل است» یعنی: واقعاً موجودیت دارد و اگر می گوییم: «ماهیت اعتباری است» یعنی: اسناد موجودیت به آن مجازی است. در همان جا هم که ماهیت وجودی دارد، «ماهیت» موجودیتی ندارد در حقیقت، در این تفسیر، «ماهیت» از قبیل امور عدمی است که صفت «وجود» قرار می گیرد؛ مثلاً، اگر می گوییم: «زید نابینا است»، اعمی بودن محتوای درونی زید را تشکیل نمی دهد، بلکه «اعمی» در جایی است که به چیزی در زید نیست؛ کمالی به نام «بصر» در او وجود ندارد. به تعبیر دیگر، «ماهیت» یک امر انتزاعی به معنای اخصّ آن است؛ خودش موجودیت ندارد، ولی موصوف آن موجودیت دارد. موصوف آن هم به گونه ای است که ذهن ما از آن، این معنا را می فهمد.
تفسیر سوم: در این تفسیر: «ماهیت» همان گونه که محتوای واقعیت را تشکیل نمی دهد، نهاد واقعی اشیا را هم تشکیل نمی دهد؛ مثلاً، آنچه درون لیوان نیست، حدّ آن هم نیست، بلکه واقع خارجی، که وجود است، به گونه ای می باشد که ذهن ما در برخورد با آن، این مفهوم را درک می کند، بدون این که مفهوم آن به گونه ای از واقعیت حکایت کند.
بر این اساس، می گوییم: «وجود موجود است» حقیقتی است غیر قابل انکار؛ زیرا واقعاً موجود است. اما، ماهیت نه خودش موجود است و نه حدّش بلکه واقعیت به گونه ای است که ما نمی دانیم چیست، فقط می دانیم که از آن ها انعکاسی در ذهن ما ایجاد می شود که نامش «ماهیت» است. این را هم می دانیم که آن انعکاس مطابق با واقع نیست، ولی واقع علت آن است، البته علتی متناسب با رابطه خارج با ذهن؛ رابطه علت و معلولی، نه رابطه حاکی و محکی یا رابطه عکس و عاکس.
بنابراین تفسیر، «ماهیت» نظیر تصاویری است که انسان هنگام دیدن سراب برایش پیدا می شود. البته در خارج، وضع خاصی وجود دارد که موجب پدید آمدن این تصاویر می شود؛ مانند وجود سطحی صاف و صیقلی که خورشید بر آن بتابد و نور آن از زاویه خاصی منعکس شود و به شبکیه چشم برسد. آن ها واقعیاتی است، اما چیزی را نشان می دهد که وجود خارجی ندارد و آن «آب» است. یا رنگ ها مثال خوبی برای تلقّی واقعی «ماهیت» در خارج است، به خصوص که فیزیک دان ها هم می گویند: رنگ ها امواج نوری گوناگونی هستند که با تفاوت طول موج، هر کدام وقتی به شبکیه چشم می رسند، تأثیر خاصی بر آن می گذارند. پس «رنگ» وجود خارجی ندارد، اما برخی عوامل خارجی موجب پدید آمدن تصور «رنگ» برای ما می شود.
تنها تفاوت این مثال با موضوع «ماهیت» در این است که در مثال اخیر، ما می فهمیم که واقع چیست و می دانیم که امواج هستند که به چشم ما می رسند، اما در مورد «ماهیت»، ما فقط «ماهیت» را در ذهن داریم و از آنچه در ذهنمان واقع شده است، اصلاً خبر نداریم. عقل از نحوه وجودی هر چیز، تصور خاصی به ما می دهد، اما این که این نحوه چگونه است بر ما معلوم نیست. البته خود «وجود» از آن حیث که وجود است منشأ این گونه تصورات نمی شود، بلکه از این حیث که نحوه خاصی است و تعیّن خاصی دارد، علت ایجاد چنین تصوری شده است که گاه از آن آب بودن را می فهمیم و گاه چیزهای دیگر را.
بنابراین، اصالت وجود به معنای اکید آن تصویر می شود و «ماهیت» اعتباری است و اعتباریت آن از تفاسیر دیگر روشن تر است، با این که هیچ مابازای خارجی ندارد؛ نه خود خارج، و نه حد خارج هیچ کدام «ماهیت» نیست، بلکه «ماهیت» چیزی است که در آسمان هستی، حتی یک ستاره هم ندارد. اما چیزهای دیگری وجود دارند که دارای واقعیت اند و منشأ پیدایش چنین تصوری برای ما می شوند.
در دین سه تفسیر اصالت وجود مورد اختلاف نیست، بلکه آنچه واقعیت دارد و بذاته موجود و منشأ اثر است «وجود» می باشد. اما اعتباری بودن «ماهیت» دراین سه تفسیر فرق می کند، زیرا در تفسیر اول، «ماهیه من حیث هی» اعتباری است، اما در تفسیر دوم، حدّی است برای یک امر موجود که آن «وجود» است. در تفسیر سوم هم، که «ماهیت» اعتباری است، یعنی: نه حدّ خارج است و نه خود خارج، فقط چیزی است که ذهن در عالم خود، که عالم اعتبار است، آن را می فهمد و در خارج موجود نیست.
در مقام مقایسه این سه تفسیر، می توان فرق هایی را بین آن ها ملاحظه کرد: در تفسیر اول، «ماهیت» ظهور خود وجود است، در تفسیر دوم، ظهور حدّ وجود و در تفسیر سوم، ظهوری است که مظهر ندارد، ولی علت دارد؛ یعنی: اگر بخواهیم ببینیم «ظهور» چیست، می گوییم: «ظهور» چیزی است که در خارج نیست؛ مانند سراب که هر سرابی علتی دارد، به عبارت دیگر تناسبی بین تصور خطا و واقعیتی که تصور می کنیم واقعیت است در حالی که نیست وجود دارد.
علت تفاسیر مختلف این است که «ماهیت» موجود بالعرض است. هر چند در هر سه تفسیر گفته می شود: «ماهیت، موجود بالعرض است»، اما در تفسیر اول، مراد از این سخن آن است که «ماهیت، وجود بالعرض است.» به این دلیل، ذهن نمی تواند موجودیت را بر ماهیتی حمل کند که وجود را از آن تفکیک نموده است؛ زیرا ماهیتی که از وجود تفکیک شده «ماهیه من حیث هی» گردیده و چنین ماهیتی موجود نیست؛ اگر «ماهیت» موجودیت دارد، به دلیل تقیّد آن می باشد و این همان معنای «بالعرض» است؛ یعنی: حکم در حقیقت، برای چیز دیگری است، ولی چون آن چیز با «ماهیت» نوعی اتحاد و ارتباط دارد، حکم آن چیز به «ماهیت» نیز سرایت می کند.
در تفسیر دوم، «ماهیت» بالعرض موجود است؛ یعنی: حد امری عدمی است و این حد اگر موجود می باشد، بالعرض است؛ زیرا وجود، در حقیقت، موجود می باشد و حکمش به حد سرایت می کند. پس بالعرض موجود است.
در تفسیر سوم نیز «ماهیت» بالعرض موجود است؛ زیرا علت آن، موجود است؛ یعنی: واقعیتی که این تصور را به ما داده و چون آن واقعِ موجود است که منشأ پیدایش این تصور شده، ما چیزی را تصور می کنیم که موجود است؛ مانند آن که کسی خطا می کند و «سراب» را «آب» می پندارد و می گوید: «آب موجود است.» اما آنچه را او آب می پندارد، آب حقیقی نیست. پس از نظر عقل، علت تصور آب موجود است، اما آب موجود نمی باشد، اما چون او نمی داند که آنچه در خارج است، آب نیست، بلکه تصور آب است، حکم را به آن می دهد. این کار در اثر ناآگاهی صورت می گیرد، وگرنه چنانچه آگاه باشد، این گونه نسبت نمی دهد، بر خلاف دو تفسیر پیشین که حکم از روی ناآگاهی نیست.
تفاوت دیگری که بین این سه تفسیر وجود دارد آن است که در تفسیر اول، از مقدمات بحث، قبول واقعیت «وجود» اشیا بود و این که اشیا ماهیت خاصی نیز دارند. اگر وجود آن ها مخلوق باشد، ماهیت آن ها هم می تواند مخلوق باشد؛ یعنی: خداوندی که اشیا را پس از آن که نبودند به وجود آورد، ماهیت آن ها را هم به وجود آورد زیرا «ماهیت» عین «وجود» است و اگر چنین است، وقتی می گوییم: «وجود را خدا آفرید» در تحقق خارجی عین آن است که بگوییم: «او ماهیت را آفرید» هرچند این ها دو مفهوم اند، اما در واقع، وجود ماهیت است.
بنابراین، در تفسیر اول، ماهیت تفکیک شده از وجود مجعول نیست، اما همین ماهیت به اعتبار آن که ذهن آن را تفکیک نکرده و هنوز عین وجود است، مجعول می باشد؛ زیرا چیزی که عین دیگری است، حکمش از آن تفکیک نمی شود و نمی توان گفت: خدا یکی را آفریده و دیگری را نیافریده است،
اما در تفسیر دوم و سوم، «ماهیت» حقیقتاً مجعول نیست. اگر بخواهیم مجعولیت را به «ماهیت» نسبت دهیم جز به صورت مجازی امکان پذیر نیست؛ زیرا در تفسیر دوم، «ماهیت» امری عدمی است و عدم چیزی نیست که مجعول باشد و در تفسیر سوم، «ماهیت» نه عینی است و نه عدمی، اصلاً چیزی نیست، حتی عدمی که صفت موجود باشد. روشن است که در این صورت، نمی توانیم بگوییم: ماهیت مجعول است. پس در تفسیر دوم و سوم، «ماهیت» به هیچ وجه، نمی تواند مجعول باشد، مگر مجازاً.
تفاوت دیگر آن که بر اساس تفسیر اول، «ماهیت» می تواند علت باشد؛ زیرا عین وجود است، همان گونه که «وجود»می تواند علت واقع شود؛ زیرا امری عینی است به عینیت وجود. فلاسفه در بحث های خود، حکم علّیت را مانند وجود، به ماهیت هم اسناد داده اند؛ در بحث صور نوعیه، برای اثبات وجود این صور، استدلال کرده اند که ما اجسام را می بینیم که آثار گوناگونی دارند. این آثار گوناگون به منشأ و علتی و چیزی که این آثار از آن برخیزد، نیازمنداند. آن چیست؟ می گویند: بر اساس قانون سنخیت بین علت و معلول، اگر آثار متفاوت باشد، منشأ آن ها نیز متفاوت است. سپس می گویند: وقتی به درون اجسام نظر می کنیم، می بینیم در آن ها هیولا وجود دارد که در همه اجسام به صورت یکنواخت مشترک است. پس این حقیقت در وجود آن ها با یکدیگر متفاوت نیست تا بتواند منشأ آثار گوناگون باشد. وقتی در جسمیت آن ها نظر می کنیم، می بینیم یک حقیقت واحد در همه آن ها موجود است. پس این آثار گوناگون معلول جسمیت هم نمی تواند باشد. در خارج از جسم، موجودات مجرّد وجود دارند که آن ها نیز یکنواخت اند و نسبت آن ها به تمام اجسام علی السّوّیه است و فرقی بین آن ها وجود ندارد. پس اگر این موجودات بخواهند اثری در یکی ایجاد کنند ترجیح بلا مرجّع خواهد بود. بنابراین، می گویند: اگر در بیرون و درون جسم. از هیولا و صور جسمیه، هیچ کدام نمی تواند موجب اختلاف آثار باشد، پس باید چیزی در خود جسم وجود داشته باشد که موجب تفاوت است و نام آن صور نوعیه است و علتی می باشد برای آثار گوناگون.
بنابر تفسیر اول، مطلب مزبور احتیاج به تأویل و توجیه ندارد؛ زیرا همین طور که می توانیم بگوییم: وجود علت رنگ و بوی خاص آن است، بلکه اگر می گوییم: «وجود» علت است، وجود با تعیّن ماهوی خاص، علت می باشد؛ زیرا «وجود بما هو وجود» بین همه چیز مشترک است، اما در هر جا اثر خاص خود را دارد. ولی نمی تواند به اصل موجودیت مستند باشد، بلکه باید به ویژگی موجودیت آن، که ماهیت است، مستند باشد. از این مطلب، روشن می شود که استناد آثار به ماهیت اولی از استناد آن به وجود است؛ زیرا آنچه موجب تفاوت است و می تواند گوناگونی را تبیین کند «ماهیت» است.
اما بر خلاف این، در تفسیر دوم و سوم، ماهیت از نظر عقل، به هیچ وجه نمی تواند علت باشد؛ زیرا یا عدمی است و یا هیچ چیز نیست، حتی عدمی هم نیست. بنابراین، اگر ماهیتی را علت دانستند و مثلاً، گفتند: صورت نوعی آب علت شکل خاص آن است، باید توجیه و تأویل شود.
تفاوت دیگر این تفاسیر آن است که بنا بر تفسیر اول، وقتی می گوییم: «وجود با ماهیت متحد است»، «اتحاد» به معنای آن است که «وجود» و «ماهیت» دو مفهوم اند و وحدت آن ها در مصداق است. به تعبیر دیگر، ما می خواهیم که در اتحاد، هم اختلاف باشد، هم وحدت نه اتحاد. «اتحاد» در حقیقت، ترکیبی از اختلاف و وحدت است؛ هم باید وحدت باشد، هم اختلاف. اگر می گوییم: ماهیت و وجود با یکدیگر اتحاد دارند توجیه این اتحاد به آن است که مفهوم این دو با یکدیگر متفاوت، اما مصداقشان یکی است؛ در خارج، عین همدیگرند. پس هو هویت به دلیل وحدت مصداقی و اختلاف به سبب تغایر مفاهیم آن هاست.
اما در تفسیر دوم اتحاد حدّ با محدود است؛ آن جا نمی تواند هو هویت برقرار شود. وقتی می گوییم: «وجود انسان است»، درست آن است که بگوییم: «وجود انسان را داراست»؛ زیرا آن جا که وجود است انسان نیست و آن جا که انسان است وجود نیست؛ انسان حدّ است. چنان که در تفسیر سوم نیز همین گونه است: «وجود انسان است» یعنی: وجودی هست که علت پیدایش فهم انسان است، نه این که وجود انسان است. به تعبیر دیگر، بنابر تفسیرهای دوم و سوم، حمل مواطات بین «ماهیت» و «وجود» روا نیست. اگر بخواهیم چنین حملی صورت گیرد باید با «ذو» باشد؛ بگوییم: «الوجود ذو ماهیه؛» مثل آن که می گوییم: «زیدٌ ذو عقل.» در حمل اشتقاق، ممکن است موضوع با محمول هو هویت نداشته باشد، بلکه صرفاً رابطه ای بین آن ها برقرار باشد. بنابراین، اگر در تفسیر دوم، «وجود» محدود و «ماهیت» حد است، حقیقتاً هو هویت برقرار نیست؛ یعنی: حمل مواطات برقرار نمی باشد، بلکه حمل اشتقاق است. «وجود» انسان نیست، «وجود» وجودی است که انسان حدّ آن است؛ یعنی: «وجود» دارای انسان است،
دیگر تفاوت این تفاسیر آن است که در تفسیراول، اگر بگوییم: «ماهیت نحوه وجود است»، به واقع چنین است؛ زیرا عین وجود و تعیّن آن است. پس نحوه آن نیز هست. نحوه وجود، عینیت خارجی چیزهایی است که جهان را پر کرده. اما بر اساس تفسیر دوم و سوم، ماهیت نحوه وجود نیست، بلکه حدّ وجود است، اما حد را ذهن با مسامحه، نحوه وجود می داند؛ زیرا بین حد و محدود تغایر وجود دارد و چون تغایر هست، پس نمی تواند نحوه حقیقی باشد؛ چرا که وجود چیزی است و حدّ آن چیزی دیگر و نمی توان گفت: چگونگی آن است. به تعبیر دیگر، طبق تفسیر دوم، «ماهیت» صفت «وجود» است.
در تفسیر سوم، به صورت روشن تر، حتی به صورت صفت سلبی حقیقی هم نیست؛ نه نحوه حقیقی است و نه حد، چیزی است که تصور می کنیم «نحوه» است. به دیگر سخن، خیالِ حد است، نه حدّ واقعی.
تفاوت دیگری که بنابر تفسیر اول وجود دارد آن است که این که گفته اند: «وقتی ماهیات را می فهمیم، واقع را فهمیده ایم»، درست است؛ زیرا وقتی ماهیت در ذهن ما آمد یعنی: نحوه ای که وجود دارد و به سبب آن از سایر موجودات متمایز است ما آن را فهمیده ایم و در سؤال از ماهیت نیز سائل همین را می خواهد بداند؛ زیرا فرض بر این است که او اصل موجودیت را می داند که می گوید: «آن چیست؟» پس اگر در پاسخ گفته شد: «ماهیت چیزی است که عین همان وجود است»، آنچه را سؤال شده معرفی کرده ایم؛ بنابراین، در تفسیر دوم، وجود ذهنی همان فهم وجود خارجی است. اما بنابر تفسیر دوم و سوم، چنین نیست؛ واقع برای انسان مجهول و آنچه را می فهمد حدّ آن است و در تفسیر، یک خطای منظّم وجود دارد مبنی بر این که انسان هیچ گاه به واقع راه ندارد و چیزی را می فهمد که فقط با واقع رابطه علّیت و معلولیت دارد؛ علّیتی که منشأ خطاست.
در خصوص تفسیر اول، این سؤال مطرح است که آیا «وجود» و «ماهیت» در متن واقع، پیش از تحلیلِ عقل، عین همدیگرند؟ که شما آن را به صورت پیش فرض پذیرفتید، اگر چنین است از کجا به این عینیّت رسیده اید؟
حجه الاسلام فیّاضی: این مسأله را تشکیک برای ما روشن می کند. پس از آن که گفتیم: «وجود اصیل است»، می دانیم که وجودات در عین این که واقعیت دارند، به طور قطع، تمایزهایی نیز با همدیگر دارند و این از دو حالت خارج نیست: یا آن تمایز عین وجود است یا غیر وجود. اگر بخواهیم بگوییم؛ غیر وجود است، باید برای چیزی که غیر وجود است واقعیت قایل شویم که اصالت وجود این اجازه را به ما نمی دهد. گاهی می گوییم: چیزی غیر وجود است، ولی واقعیت آن عین وجود است، اما این که وجود چیزی واقعیت دار باشد و وجود نداشته باشد، تناقض است. بنابراین، در بحث تشکیک می گویند: ما به الامتیاز به ناچار باید عین ما به الاشتراک باشد.
نکته دیگر این که در ابتدای بحث «اصالت وجود» می گویند: «ماهیت همان ما به الامتیاز وجود است.» می پرسیم: آن «ما به الامتیاز که عین وجود است» چیست؟ باید گفته شود همان است که وقتی سؤال می کنید: «این وجود چیست».
در بحث اصالت وجود، گفته شده است که وقتی ذهن با واقعیات مواجه می شود، مفهومی را دریافت می کند که با آن ما به الاشتراکوجودات رامی فهمد وآن مفهوم«وجود»است و مفاهیمی را دریافت می کند که با آن ها ما به الامتیاز وجودات را می فهمد.
بنابراین، در بحث تشکیک گفته می شود: ما به الامتیاز باید عین ما به الاشتراک باشد تا برای غیر وجود عینیت قایل نشویم. بنابراین، ماهیات عین وجوداتند، در عین این که ما به الامتیاز وجوداتند. به تعبیر دیگر، آن که می گوید: «ماهیات حد است» باید به یک ما به الامتیاز حقیقی قایل باشد که مجهول است و به یک ما به الامتیاز مجازی نیز قایل شود که معلوم است؛ زیرا او نیز معتقد است وجود «آب» و «آتش» در محتوا نیز با یکدیگر فرق دارند؛ چرا که اختلاف آثار برای وجودات است و اگر آثار برای وجودات است، پس مؤثرها مختلف می باشد.
در یکی از مقدمات فرمودید بحث ما هستی شناسانه است، نه معرفت شناسانه. ولی ممکن است، کسی که قایل به حدالوجود بودن ماهیت است ادعا کند که آنچه را شما مطرح می کنید جنبه معرفتی دارد یعنی: ساختار ذهن ما به گونه ای است که باید از این حدودِ وجودهای محدود کسب شناخت کنیم، نه آن که ماهیت عین متن واقعیت باشد؟ چه پاسخی می دهید؟
حجه الاسلام فیّاضی: بنابراین نظر، ماهیت در واقع، «ماهیت» نیست، یک چیز شناخته شده است. به تعبیر دیگر، گاهی سؤال در این باره است که چگونه ممکن است این دو عین همدیگر باشند؟ اگر بخواهیم متن واقع را یعنی «وجود عینی را» بدون واسطه دریابیم، با کمک علم حضوری، این کار میسّر است، اما اگر بخواهیم متن واقع را با حاکی آن بفهمیم، در این جا، «وجود» را با مفهوم آن و «ماهیت» را با مفهوم آن می فهمیم؛ یعنی: یک ما به الاشتراک داریم و یک ما به الامتیاز. البته نه این که همه جا می فهمیم، بلکه قابل فهم است.
با توجه به تفسیر اول، که ماهیت را عین وجود می داند، «عینیت» به چه معناست؟ در حالی که مفهوم ماهیت غیر از مفهوم وجود است و چگونه این ها در ذهن به دو چیز تفکیک می شوند؟
حجه الاسلام فیّاضی: این مطلب را ملاّصدرا؛ در جاهای گوناگونی ذکر کرده است. اساس این حرف یک مسأله است که پیش از ملاّصدرا؛ شاید کسی به آن توجه نکرده باشد و آن این که می فرماید: اگر در جایی «مفهوم» متعدد بود اولاً، این از تعدد واقع نیز حکایت دارد؛ یعنی: حقیقتی را که این «مفهوم» از آن حکایت دارد، متعدد است؛ زیرا «مفهوم» وجودِ اعتباری واقع نیست، بلکه وجودِ حقیقی واقع است و حکایت آن از واقع، حکایت تکوینی است. اگر حقیقت ها یکی باشد، ممکن نیست «مفهوم»ها گوناگون باشد، پس اگر «مفهوم» متعدد شد، معلوم می شود که حقیقت ها متعدد است؛ مثلاً، درباره صفات خدا، می فهمیم او علم و قدرت دارد. چون مفهوم ها متعدد است، باید حقیقت علم و قدرت نیز متفاوت باشد، همان گونه که به واقع نیز چنین است و آثار وجودی که «علم» دارد با وجودی که «قدرت» دارد متفاوت است. البته با یکدیگر که همراه شوند اثری از آن ها ایجاد می شود که متعلق به هر دوی آن هاست، اما می دانیم که آثار «قدرت» چیزی و آثار «علم» چیزی دیگر است.
این نکته را دیگران نگفته اند، ولی علت این که ملاّصدرا؛ در طرح این نکته می گوید: در روی کره زمین کسی را ندیدم که آن را فهمیده باشد، این است که می گوید: ممکن است حقایق گوناگون به وجود واحد بسیطی که هیچ کثرتی، حتی در جهت، ندارد، موجود شوند. او می گوید: علم و قدرت هرچند دو حقیقت اند، اما می توانند به یک وجود موجود باشند. بر همین اساس، او به «بسیطُ الحقیقهِ کلُّ الاشیاءِ» قایل شده است. در این صورت، در تبیین این که چگونه ذهن تحلیل می کند، در حالی که در خارج یک «وجود» هست که وجود این دو حقیقت است هم وجود «وجود» است و هم وجود «ماهیت» باید گفت: کار ذهن این است که مثل اشعه لیزر، که خارج را قطع می کند، ذهن هم می تواند حقایق خارجی را از یکدیگر تفکیک کند و بگوید: «این، هم وجود است و هم آب.» اما آب بودن چیزی است و موجود بودن چیزی دیگر. بنابراین، اگر ذهن تحلیل می کند به این اعتبار است که چیزی را در یکی می فهمد که در چیزهای دیگر نیز هست و چیزی را در یکی می فهمد که در دیگر چیزها نیست، همان که در مقدمات «اصاله الوجود» گفته اند که یک چیز مشترک می فهمد و یک چیز مختص. پس معلوم می شود دو چیز با یک «وجود» وجود دارند و این که خود ملاّصدرا؛ در چند جا، این مسأله را به صفات واجب تشبیه می کند، منظورش این است که این ها هر دو حقیقت دارند، اما حقیقت آن ها به یک وجود است. بدین روی، «عینیت» را تعبیر می کند و می گوید: وجود عین ماهیت است، همان گونه جنس و فصل در بسایط عین همدیگرند یا همان گونه که صفات واجب با ذات آن عین یکدیگرند.
وقتی می گوییم: «انسان موجود است»، ذهن در واقع، یک واقعیت خارجی را به «وجود» و «ماهیت» تقسیم کرده و حمل برقرار نموده است. در این جا، موضوع، که انسان است، چه نوع ماهیتی است: «ماهیه مِن حیث هی» یا «ماهیه موجوده»؟ دیگر آن که این قضیه ناظر به کجاست: به متن واقع که عینیت خارجی است یا جای دیگر؟
حجه الاسلام فیّاضی: وقتی می گوییم: «انسان موجود است» این ناظر به واقع است؛ یعنی می خواهیم بگوییم: وجودی هست که انسان است. علاوه بر این که می خواهیم بگوییم: وجودی هست، می خواهیم بگوییم: آن وجود تعیّن انسانیت را هم دارد. اما این که موضوع در این قضیه چیست، موضوع آن انسان لابشرط است؛ یعنی همان گونه که در اعتبارات ماهیت گفته اند: ذهن می تواند ماهیت را به انحای گوناگون «من حیث هی» یا مطلق (لابشرط) لحاظ کند تا با هر چیزی سازگار باشد. در این جا، موضوع، انسان است که ماهیت لابشرط دارد؛ به محض این که گفته می شود: «انسان»، ذهن آن را می فهمد، اما نمی داند موجود است یا معدوم. این از مفهوم نفس الامری انسان حکایت دارد؛ نفس الامری که تا پیش از آمدن محمول منتظر است و احتمال می دهد محمولِ آن «وجود» باشد؛ خواه وجود بسیط یا مرکّب و یا حتی عدم؛ عدم بسیط یا مرکب.
بنابراین، موضوع، «ماهیت» یا ماهیت لابشرط است، نه «ماهیه موجوده»، و «وجود» بیان می کند که ماهیتِ لابشرط مشروط به وجود است؛ و ممکن است مشروط به عدم باشد. وقتی انسان موجود است یعنی لابشرط شرط وجود دارد. در تحلیل، چنین است، اما در واقع، «ماهیت عین وجود است»؛ چون وقتی می گوییم: «انسان موجود است»، اگر این حمل، حمل شایع است معنایش آن است که این دو مفهوم دارای یک مصداق اند.
آیا پس از این که «موجود» را حمل کردیم، موضوع مقیّد به حیثیت تقیدیه می شود یا نه؟
حجه الاسلام فیّاضی: بله، پس از آن که موضوع را حمل کردیم مقیّد به حیثیت تقییدیه می شود. اما پیش از آن، حیثیت اش لابشرط است؛ مثل وقتی که می گوییم: «زیدٌ قائمٌ» که «زید» موضوع است و «قائم» بر ذات زید حمل می گردد. اما پس از آن که حمل گردید، «زیدٌ قائمٌ» به «زیدٌ القائمُ» تبدیل می شود. ابتدا حمل می آید و محمول با موضوع اتحاد برقرار می کند و پس از حمل، قضیه بشرط محمول می شود.
آیا ماهیت لابشرط در متن واقع، وجود دارد؟
حجه الاسلام فیّاضی: بله؛ چون لابشرط می تواند عین بشرط شیء باشد. پس ماهیت لابشرط واقعیت دارد؛ محمول بیان می کند که واقعیت دارد.
پس از آن که محمول بیان کرد که «ماهیت» واقعیت دارد، آیا در متن واقع، هنوز هم چنین ماهیتی لابشرط است؟
حجه الاسلام فیّاضی: بله، اما در متن واقعی که «ماهیت» مقیّدی که از قید جدا شد. وقتی می توان ماهیت را مقیّد دانست که ذهن واقع خارجی را تحلیل کند. اگر ذهن ماهیت را از وجود تفکیک کرد، در حالی که عین همدیگرند، می گوییم: ماهیت اعتباری است. اما در حالت حمل اگر بخواهد حکم موجودیت را به «وجود» بدهد، می بیند حقیقی است و اگر بخواهد این حکم را به «ماهیت» بدهد، می بیند ماهیت اعتباری است.
تمایزی که تفسیر اول نسبت به دو تفسیر دیگر دارد، مبنی بر این که با این تفسیر شناخت حاصل می شود اما با دو تفسیر دیگر نه، می توانیم بگوییم: با آنچه از ماهیت در ذهن آمده، شناخت محقق می شود. آنچه در ذهن می آید چیست؟ آیا مفهوم «ماهیت»، «ماهیه من حیث هی» است یا «ماهیه لا بشرط»؟ به هر حال با آمدن ماهیت در ذهن طبق هر سه تفسیر شناخت حاصل می شود حال ما یک پژوهش فلسفی داریم که آیا این ماهیت عین هستی یا حد هستی است و یا نمود آن.
حجه الاسلام فیّاضی: منظور ملاّصدرا؛ این است که «مفهوم» یکی بوده، اما در بحث دیگری، فلاسفه هم گفته اند: که مفهوم به طور ذاتی، از واقع حکایت می کند؛ نه این که چون «مفهوم» همان ذات است، آن را نشان می دهد، بلکه غیر آن است؛ مفهوم آن است. ولی «مفهوم» حاکی از واقع است؛ مثلاً، وقتی می گویند: «انسان به حمل اوّلی»، «به حمل اوّلی» صفت «مفهوم» و قید موضوع است؛ یعنی: مفهوم است. آن گاه اگر مفهوم «انسان به حمل اوّلی» شد، تمام مشکل حل نمی شود، بلکه با «حکایت کردن از واقع» مشکل حل می شود، همان گونه که علاّمه طباطبائی؛ در بحث «وجود ذهنی» فرموده اند که وجود ذهنی اگرچه هیچ اثری در واقع خارج ندارد، اما به هر صورت، آثاری دارد که یکی از آن ها «حکایت از واقع» است که از ذاتیات «انسان به حمل اوّلی» می باشد. مشکل شناخت با این حل می شود که «امر بالحمل الاوّلی» بالذات حاکی از «امر بالحمل الشایع» است.
ملاّصدرا؛ در جلد اول اسفار (ص 334)، به صراحت، نفی وقوع ماهیت را در اعیان و نفی مجعولیّت ماهیت را مطرح می کند. ... من نفی وقوع الماهیات فی الاعیان و نفی مجعولیتها. در حالی که در تفسیر اول، هم ماهیت موجود است و هم مجعول. لطفاً این مطلب را توضیح دهید.
حجه الاسلام فیّاضی: کسی که قایل باشد از یک سو، به این که در تعابیر بسیاری «ماهیت عین وجود است» و از سوی دیگر، «ماهیت در خارج موجود نیست»، این دو چگونه با یکدیگر قابل جمع است؟ اگر ماهیت عین وجود باشد و در خارج موجود است، «عین» یعنی: نفس. پس معنای این سخن نمی تواند چیزی جز این باشد که ماهیت در خارج موجود است. برای جمع این دو سخن، باید توجه کنیم که وقتی متکلم دو سخن گفت، اگر در کلامش قرینه ای بر جمع وجود داشت، ابتدا باید آن را لحاظ کرد. در سخن ملاّصدرا؛ هم قرینه «بالذات» وجود دارد. می گوید: «آنچه بالذات موجودات است، وجود است.» پس ابتدا باید ذات ها را از یکدیگر تفکیک کرد: چون اگر فقط «خارج» را مورد توجه قرار دهیم، وجودش عین ماهیت آن است و دیگر نمی توان «وجود بالذات» را مطرح کرد. وقتی ذهن «وجود بالذات» را مطرح می کند که ذات وجود را از ذات ماهیت تفکیک کرده باشد و این به تفسیر اول باز می گردد.
ملاّصدرا در شرح حکمه الاشراق (ص 83)، تعبیر می کند که «ماهیت موجود است بالعرض، نه بالذات.» (لاجرم حکموا بان وجود السوار موجود بالذات و ماهیه السوار متحده به و موجوده بالعرض لا بالذات) این تعبیر در ظاهر، مؤید تفسیر دوم است. لطفاً توضیح دهید.
حجه الاسلام فیّاضی: همان گونه که قبلاً هم ذکر شد، طبق تفسیر اول هم ماهیت بالعرض است و بر این اساس، تعبیر «بالعرض» یعنی: مجاز (در مقابل بالذات). اما عقل ماهیت را موضوع قرار می دهد، نه «ماهیه موجوده» را یعنی: اگر واقع را نگاه کنیم، واقع «ماهیت» نیست، «ماهیه موجوده» است. اما اگر به ذهن فیلسوف توجه کنیم، می گوید: هرچه را من موضوع قرار داده ام حکم آن را بیان می کنم؛ یعنی: خارج را به «وجود» و «ماهیت» تحلیل کرده، از «وجود» صرف نظر کرده، فقط «ماهیت» را موضوع قرار داده، معلوم شد «ماهیت» بالعرض است؛ چون پس از تحلیل، معلوم شد که دو حقیقت وجود دارد که به قول ملاّصدرا؛، اگر هر دو بخواهند عینیت داشته باشند، لازمه اش آن است که اتحاد نداشته باشند. اگر این دو بخواهند اتحاد داشته باشند، باید یکی از آن ها حقیقی باشد و دیگری اعتباری؛ یکی موجود بالذات باشد و دیگری موجود بالغیر.
البته این پس از تحلیل است؛ زیرا ماهیت را موضوع قرار داده ایم و دلیل روشن تر آن این که ملاّصدرا؛ در بعضی جاها، وقتی می خواهد بگوید: «ماهیت موجود بالعرض است»، قید «بالذات» یا «فی ذواتها» یا «فی انفسها» را ذکر می کند. اگر بخواهد این قید لغو نباشد، باید جایی که این حکم را مطلق ذکر کرده، مقیّد سازد؛ یعنی: «الماهیهُ فی نفسها موجودهٌ بالعرضِ»؛ زیرا بر اساس قانون اطلاق و تقیید، وقتی متکلم مطلبی را با دو عبارت ذکر می کند یک جا مطلق و جای دیگر مقیّد باید مطلق را بر مقیّد حمل کرد.
با تشکر، از جمله نتایجی که ملاّصدرا از مسأله «اصالت وجود» گرفت، رابطه بین علت و معلول بود و این که معلول عین ربط به علتش است. ایشان همچنین از این مسأله نتیجه گرفت که کلّ هستی از واجب تا ممکن یک واحد شخصی را تشکیل می دهد. لطفاًدراین خصوص توضیح دهید.
حجه الاسلام ممدوحی: یکی از امتیازات بزرگ ملاّصدرا این است که ایشان بهتر از همه، حرف عرفا را فهمیده و در بین فلاسفه، رغبت تمامی به عرفان نظری نشان داده است. عرفا برای خودشان اصطلاحات خاصی داشتند و در مفاهیمی که مورد نظرشان بود، کم تر به دیگران اجازه فهم می دادند و اصلاً در زمینه گفتمان مشکلاتی داشتند. این ها بیش تر به آن دلیل این کارها را می کردند که هر کس نتواند وارد بحث های آن ها شود. مرحوم شهید مطهری در اشاره به همین مطلب، می فرمودند: عرفان نظری فنّ بسیار مشکلی است و در هر قرنی که بر بشر می گذرد، شاید دو یا سه نفر بتوانند به مراد عرفان پی ببرند.
از جمله امتیازات ملاّصدرا؛ این بود که به مرادات عرفا کاملاً واقف بود و موضوعات بسیاری از سخنان خود را از کلمات آن ها گرفته است. این در حالی است که سخنان عرفا مدرسه ای و قابل گفتوگو نبود، بلکه فقط از سنخ یافتنی ها و به یک بیان وجدانی بود. مرحوم ملاّصدرا این هنر را به خرج داد که توانست تمام سخنان آنان را به شکل مدرسی مطرح و برای دیگران نیز قابل هضم سازد. این مسأله موجب شد که پس از ایشان، عرفان نظری به صورت یک فن دراسی، متداول گردد و حکمای اصفهان و تهران فصوص الحکم، تمهید القواعد، مصباح الانس و مانند آن را از جمله دروس خود قرار دهند. و به تدریج، این فن استادان برجسته ای پیدا کرد؛ مثل آمیرزا محمدرضا قمشه ای؛. این ها همه از برکت کار مرحوم صدرالمتألّهین بود که راه را برای دیگران هموار کرد.
علت این که فلسفه مرحوم آخوند را «حکمه متعالیه» می گویند این است که بر دیگر فلسفه ها تمایز و برتری دارد و راز آن هم در این است که این فلسفه نه از فلسفه مشّاء چیزی کم دارد زیرا جملگی مسائل آن بر براهین عقلی متکی است و نه ازفلسفه اشراق که شرط فهم آن حقایق را راهیان فلسفه متعالیه تصفیه باطن و نقاوت روح می دانند و در غیر این صورت، کسی نمی تواند بدان حقایق راه یابد. خود ملاّصدرا در جلد اول اسفار می گوید: «من شدیداً از مسلک استادم، مرحوم میرداماد، متأثر بودم که قایل به اصالت ماهیت بود، ولی پس از آن که به کهک رفتم و درس و بحث را کنار گذاشتم و مدت پانزده سال مشغول ریاضت بودم، در خوانده ها و شنیده هایم نظر ثانوی نمودم و آراء استاد خود را قابل قبول ندیدم و برهان و وجدان و عرفان دلیل راه شد و در پرتو آن ها در تأسیس فن حکمت نوبنیاد متعالیه تأمل کردم. این خود از امتیازهای مرحوم صدرالمتألّهین بود که در کلمات عرفا خوض فراوانی کرد و بین وجدان و عرفان، و عقل و شهود جمع کرد و بر فراورده های مکتب اشراق و مشّاء مسائل بسیاری را افزود و مشکلات و بن بست های زیادی را حل کرد.
یکی از بحث هایی که مرحوم آخوند ملاّصدرا آن را خوب دریافت و توانست بر آن استدلال کند بحثی است که در فصل 25 اسفار مطرح کرده است؛ «فصلٌ فی اظهار شیء من الخبایا فی هذا المقام» این فصل خلاصه ای است از مسأله ای بسیار دقیق که تا آن زمان بر بسیاری مستور بود و ایشان از آن پرده برداشت. یعنی «وحده شخصیه» وجود است که در اصطلاح فلسفه، به آن «تشکیک اخص از تشکیک خاصی» می گویند. (یک «تشکیک عامی» هم مطرح است که در اوایل مباحث مقدمی منطق آمده و مفهوم را در نظر می گیرند ولی صدق آن بر خارج فرق می کند؛ مثلاً، صدق «بیاض» بر «برف» شدیدتر از صدق آن بر «پارچه» است. این را «تشکیک عامی» می گویند.) مرحوم آخوند در اسفار، ابتدا این تشکیک را از حالت مفهومی درآورد و به آن شکل مصداقی داد و گفت: این «تشکیک خاصی» است و عبارت از حقیقت واحد در خارج است و با ذهن کاری ندارد. به عبارت دیگر، حقیقت واحدی در خارج وجود دارد که دارای مراتبی متفاوت از شدت و ضعف، و تقدم و تأخر است. این ها مراتب وجود را تشکیل می دهد؛ مثل این که صدق وجود بر علت اقوا از صدق وجود بر معلول است یا صدق وجود بر واجب اقوا از صدق آن برعکس است یا صدق وجود بر مجرّدات اقوا از صدق وجود بر ماده است. پس «وجود» حقیقتی واحد است، اما دارای مراتبی متفاوت است.
گذشته از این، ایشان «تشکیک خاصّ الخاص» را مطرح کرد. این مسأله در بین عرفا بسیار معروف و مهم است. مرحوم آخوند هم به همین دلیل، از کلام افرادی امثال صدرالدین قونوی، محی الدین عربی، عین القضات همدانی و حتی غزّالی شاهد آورده است. ایشان در عین این که این مسأله را کاملاً استدلالی و برهانی مطرح می کند، دو اشکال مهم را نیز از حریم عرفان، بلکه از حریم حکمت متعالیه که قایل به اصالت وجود است دور می سازد. در اصل استدلال، ایشان معتقد است: علّیت دوگونه است: گاهی صدق علّیت و معلولیت بر چیزی به صورت مجازی است و به علاقه اتحاد در وجود، صفت احد المتحدین به دیگری سرایت می کند؛ مثل آن جا که ماهیتی را علت ماهیت دیگر بدانیم، در حالی که می دانیم ماهیت هرگز از فضای صرافت امکان به فضای فعلیت منتقل نخواهد شد، حتی پس از وجود و حتی «ماهیه موجوده من حیث هی» که از فضای صرافت امکان و عدم ضرورت طرفین خارج نمی شود، هر چند پس از وجود و ماهیتی باشد که ضرورت به شرط محمول دارد و می گوییم: «الماهیهُ الموجودهُ موجودهٌ.» چنین ماهیتی، نیز که حتی ضرورت به شرط محمول دارد، هرگز از صرافت لاضرورت طرفینی و فضای عالم امکان به یکی از دو طرف، که عبارت از فعلیت وجود یا عدم باشد، قابل انتقال نیست. پس همیشه در وادی امکان صرف آرمیده است. زیرا «الماهیهُ من حیث هی لیست الاّهی» مضروب بر ذات ماهیت است و آنچه بر ذات ماهیت حک شده قابل تفکیک از آن نیست.
بنابراین، «ماهیت» معلول هم نمی تواند باشد؛ چون معلول وجوب بالغیر پیدا می کند، در حالی که «ماهیت» قابل فعلیت یافتن نیست. پس اگر معلولیت هم داشته باشد بالمجاز است؛ زیرا علّیت و معلولیت، هر دو از ویژگی های موجود است. به عنوان مثال، اگر گفتیم «آتش حرارت دارد» و حرارت را به آتش نسبت دادیم، در حقیقت، حرارت معلول وجود آتش است، نه مربوط به ماهیت آتش، اما چون «ماهیت» با «وجود» اتحاد دارد، این علاقه اتحاد موجب می شود که حکم یکی از آن ها به دیگری سرایت کند و حکم علّیت را، که مربوط به «وجود» است، به «ماهیت» نسبت دهیم؛ زیرا ترکیب «ماهیت» و «وجود» ترکیبی انضمامی نیست، بلکه ترکیب اتحادی است. بر این اساس، علّیت و معلولیتی را که به ماهیت نسبت می دهیم بالغیر است.
اما برخی از علّیت ها و معلولیت ها عبارت از علّیت و معلولیت بالذات است؛ یعنی: در نظام علّیت، فاعلیّت شیء در جوهر آن تحقق دارد. به عبارت دیگر، تجوهر ذاتی شیء متن فاعلیت است و چنین نیست که بخواهیم فاعلیت را از خارج به آن عرضه کنیم، بلکه تجوهر ذاتی آن، متن تأثیر است. معلولیت بالذات نیز به همین صورت است. «معلولیت بالذات» تعبیری است که علاّمه طباطبائی؛ در المیزان مکرراً آن را مطرح کرده و می فرمایند: فقر و ربط در ذات ما سوی الله نشسته است، به گونه ای که قابل تصور نیست آن را به غیر از ربط به شکل دیگری تصور کنیم.
اگر کسی نظام هستی را بدون ربط دید، نظرش بدوی و ابتدایی است، نه دقیق و عمیق. این ادراکی است که به ظواهر موجودات تعلق گرفته؛ مثل نوری که بر سطح اجسام می تابد و از عمق آن خبری ندارد. اطلاع ما از نظام هستی در همین حد است؛ به قدری است که بتوانیم زندگیمان را بگذرانیم. اما اگر کسی بخواهد واقعیت را دریابد، واقعیت همان است که حضرت ابراهیم(ع) فهمید: «و کذلکَ نُری ابراهیمَ ملکوتَ السّمواتِ و الارضِ و لَیکونَ مِن الموقنینَ.» (انعام: 75) این که می فرماید او ملکوت آسمان ها و زمین را فهمیده یعنی: تمام حقیقت وجود را، که عبارت از نظام ربطی، اوست فهمیده است.
بنابراین، اگر قرار شد فاعلیت فاعل عین متن ذات باشد؛ یعنی: اگر بخواهیم فاعلیت فاعلی را در نظر بگیریم، امکان تفکیک وجود ندارد؛ مثل این که بخواهیم تکلم بدون متکلم یا قیام بودن قایم در نظر بگیریم، اگرچه در تکلّم یا قیام یک مفهوم فی نفسه وجود دارد. اما درباره، ما سوی الله وقتی این مفهوم قابل ادراک است که در رتبه متقدم آن، علت متحقق باشد؛ زیرا ما سوی الله در ذاتشان وابسته به خدایند؛ پس ادراک ما صحیح باشد و ذهنیت با عینیت مطابقت دارد که بدانیم وابستگی چنان است که معلول به تمام حقیقت آن، ربط وجودی است، نه مرتبط؛ زیرا در مرتبط، موضوع و محمول وجود دارد و در ربط، هیچ گونه استقلالی متصور نیست چنان که میدانیم ربط در قضایا قائم بر منتسبین است یعنی ممکن نیست ما نسبت را تصور کنیم، بدون آن که «نسبت» را تصور کرده باشیم؛ زیرا در صورت تصور مفهوم نسبت، معنای حرفی تبدیل به اسمی شده و آن «تصور» در حقیقت، تصور ربط نیست. تصور ربط وقتی محقق خواهد شد که آن را در منتسبین محو بدانیم، وگرنه این که ادعا کنیم ربط را تصور کرده ایم، این تصوری از مفهوم آن است که غلط هم هست؛ چون آنچه را ما تصور کرده ایم معنای اسمی است و آنچه را مورد نظرمان بوده معنای حرفی بوده است. پس تصورآن غیرممکن است.
بر این اساس، اگر معلول بدون علت قابل تصور نیست و جمله معالیل و فقط محض ربط به علت است پس، آنچه در خارج وجود دارد یک واحد ذی شؤون است؛ یک واحد متشّأن به شؤونات گوناگون خواهد بود که در عرفان، از آن شؤونات به «اسماء» تعبیر می کنند. اسم با قطع نظر از مسّما، مفهوم دارد و نه مصداق. و قرآن کریم هم از آن به «وجه» تعبیر کرده است: «فاَینما تُولّوا فثَمّ وجهُ اللّهِ.» (بقره: 115) «وجه» در ادبیات عرب، به معنای «اوّلُ ما یُری مِن الشیءِ» است؛ یعنی: هر چه را که در بدو نظر، توجه به آن جلب می شود. اگر به «صورت» هم «وجه» گفته می شود به این دلیل است که با هر کس، مواجه شویم ابتدا به صورت او متوجه می شویم، بلکه باید گفت به چهره اش متوجه می شویم و «چهره» غیر از ابرو و چشم است. در حقیقت، به چشم همدیگر توجه می نگرند، بدون این که متوجه ظرایف چشم و ابروی یکدیگر شوند. به همین دلیل، پس از مدتی اگر، از یکی از آن ها بپرسند: چشم و ابروی طرف مقابل چگونه بود، ممکن است متوجه آن نشده باشد، در حالی که مدتی با یکدیگر صحبت داشته اند در حقیقت، روح آن دو با یکدیگر ارتباط پیدا کرده و پس آنچه عامل انتقال می باشد وجه است، نه توجه به نظام فیزیکی صورت.
اما این که وجه به ذی الوجه چه نسبتی دارد، نسبت اش همان ربط است که مرحوم آخوند می گوید؛ یعنی: اگر بخواهیم بهترین تفسیر را برای «فایَنما تُولّوا فَثَمَّ وجهُ اللّه» بیایم، همان بحث علّی و معلولی است که ایشان در فصل 25 تا 27 اسفار آورده است.
نکته ای که نباید در این مبحث از آن گذشت آن است که لسان قرآن و ادعیه ما لسان عرفان است، نه فلسفه. اگر به عنوان مثال، می فرماید: «له ما فیِ السّمواتِ و الارض» (بقره: 116)، لام «له» لام ملکیت است، ولی ما خوب می دانیم که این ملکیت مثل «المالُ لزید» نیست؛ چون در آن جا اضافه، مقولی است، اما در این جا، اضافه اشراقی است.
در اضافه مقولی، ریسمان موهوم ملکیت از یک سو به رقبه مملوک بسته شده و از سوی دیگر، به دست مالک. چنین رابطه اعتباری و موهوم را «ملکیت» می گویند؛ به یک طرف، «مملوک» وبه طرف دیگر، «مالک» گفته می شود. اما در نظام ربوبی این گونه نیست؛ بلکه ایجاد یک طرفه است که به آن «ملکیت» می گوییم. و نیز دیده ایم که در لسان قرآن کریم جملگی پیکر هستی را مستند به اسما و صفات می داند؛ مانند: «فاَینما تُولّوا فَثَمّ وجهُ اللّهِ»، «نحنُ اَقربُ الیه مِن حبلِ الوریدِ» (ق: 16)، بیدِه ملکوتُ کلِّ شیء» (مؤمنون: 88) و همین طور در ادعیه: «بیدکَ لابیدِ غیرکَ زیادتی و نقصی و ضرّی و نفعی»، «اللّهم انّی اَسألکَ باسمائکَ التی ملأتْ ارکانَ کلِّ شیء» و... . می بینیم لسان آن ها لسان تأثیر اسم و تأثّر موجودات است. اما در روایاتی که مربوط به معارف است، زبان، فلسفی است؛ مثلاً، حضرت صادق(ع) وقتی با ابن ابی العوجاء و ابوشاکر دیصانی سخن می گوید، با زبان عقلی صحبت می کند؛ همان زبان ارسطو. وقتی امام صادق(ع) بر کرسی تعقّل می نشیند، از ما به الاشتراک بین خود و دیسانی استفاده می کند و آن، ضروریات عقلی است، ولی در آیات و ادعیه زبان، زبان عرفان است.
در عرفان، از علّیت بحث نمی کنیم و چه بسا مشهور این باشد که اصلاً علّیتی در کار نیست. اما در فلسفه، یکی از مباحث اصیل، بحث علّیت است. ملاّصدرا؛ هم کاری کرد که علّیت از معنایی که در مکتب مشّاء و حتی اشراق داشت، فاصله گرفت و به عرفان نزدیک شد. آیا واقعاً ملاّصدرا؛ بحث علّیت فلسفی را می پذیرد یا کاملاً مثل عرفا می اندیشد؟ به عبارت دیگر، آیا علّیت موردنظر ملاّصدرا؛ در اسفار همان «تشأن» عرفاست یا غیر آن است؟
حجه الاسلام ممدوحی: یکی از بحث های جالبی که معمولاً مورد غفلت واقع شده همین است. اگر دیده ایم مرحوم آخوند فرموده «علت معطی الوجود است» شاید توهم شود که این سخن به او اختصاص دارد در حالی که بوعلی سینا در عطاالوجود اشارات چنان وارد بحث وجود شود که تصور می کنیم یکی از فصول اسفار است و تعجب از این که برخی گفته اند: مرحوم ابن سینا «اصاله الماهوی» است. چه طور آن ها این بحث را ندیده اند؟ بنابراین، علّیت در بستر وجود قرار دارد.
علاوه بر این، علت در بقا به همان اندازه به معلول وابسته است که در حدوث. اگر علت بخواهد افاضه وجود بکند، اضافه اش اشراقی است و در این صورت، معلول باید از شؤون علت باشد. علاوه بر این، هر معلولی در افق نظام وجودی خود، از علتی برخوردار است. اما از سوی دیگر، گفته اند: معلول اصلاً جزو شؤون علت است. اگر این ها را دسته بندی کنیم، می بینیم مرحوم آخوند هیچ عدولی از سخنان خود نکرده است، به شرط آن که ذهنیت خام نداشته باشیم و معلول را علت نینگاریم. تصورات انسانی نسبت نفس او در این زمینه، مثال خوبی است؛ تصورات ما در مرحله بقا، به همان اندازه محتاج نفس است که در مرحله حدوث و به عکس. آنچه موجب تشویق اذهان می شود آن است که علت را با مُعِد غالباً یکی می دانند؛ مثلاً، برخی «نار» را مفید احراق می دانند، در حالی که «نار» معد است، هزاران معد دیگر نیز لازم است تا احراق صورت گیرد؛ مثل هوا، قرب، عایق نبودن و... . اگر بتوانیم در جایی علت و معلول را پیدا کنیم که بهترین مثال آن نسبت تصورات به نفس است می بینیم مرحوم آخوند این مسأله را به خوبی باز کرده و هیچ گاه از نظام علّیت و معلولیت دور نرفته است. این علّیت و معلولیت همان «تشأن» است که در عرفان مطرح می باشد.
عرفا «وحدت شخصی وجود» را مطرح کردند و معتقد بودند که اگر عقل بخواهد علت و معلول را از یکدیگر تفکیک کند، هر یکی شأنی برای دیگری می شود. آیا ملاّصدرا؛ که مسأله عین ربط بودن معلول را به علت مطرح کرد، آیا از این سخن عدول نمود و در مرحله بالاتری، «تشّأن» را مطرح ساخت یا این که «تشّأن» همان عین ربط معلول به علت است؟
حجه الاسلام ممدوحی: آنچه را در تأثیر و تأثرهای خارجی می بینیم غالباً معدّات است نه علت به معنای «مفیض الوجود من کتم العدم» و چون ذهن ما غالباً با این معدّات آشناست، ما از توجه به نظام دقیق علّی و معلولی منصرف می شویم. اما اگر شرایطی را که در بحث علّیت و معلولیت گفته اند که «اذا وَجبت العلهُ وَجب المعلولُ و...» در نظر بگیریم و علت و معلولی پیدا کنیم، می بینیم که رابطه آن همان «تشّأن» است. مصداق کامل چنین علتی ذات باری تعالی است که البته برخی از خصایصی را که به انسان عطا کرده، نمونه هایی از آن است تا با خودشناسی به خداشناسی برسد؛ مانند قوای ما نسبت به نفس (اگرچه در فاعلیت طولی نیز همان قوی به خدا مستند می شود).
در خصوص فاعلیت نفس نسبت به تصورات آن، ملاّصدرا؛ قایل به اتحاد عاقل و معقول شد. این سؤال مطرح می شود که کیفیت این «اتحاد» به چه صورتی است؟ آیا آنچه به عنوان تصورات، معلول انسان است با شخص فاعل یکی است؟
حجه الاسلام ممدوحی: در مسأله «اتحاد عقل و عاقل و معقول»، یکی از چیزهایی که وجدانی می باشد علم است. به عنوان مثال، دو برادر را تصور کنید؛ یکی فاضل و متقی و دیگری شرور و فاسد. این دو در هنگام تولد با یکدیگر همسان بوده اند، اما آنچه حقیقت و جوهر آن دو را از یکدیگر متمایز کرده اطلاعات و علومی است یعنی دو گوهر جدای از هم هستند که همان صور نفس است و یکی از آن ها در جهت مثبت آن را به کار گرفته و دیگری در جهت منفی. پس شخصیت هر کس در واقع، همان اندیشه ها و افکار اوست:
ای برادر تو همه اندیشه ای مابقی خود استخوان و ریشه ای([1])
معرفت: وحدت شخصی وجود با آنچه نهله صوفیه مطرح می کنند چگونه تمایز داده می شود؟
مرحوم آخوند در بحث علّیت و معلولیت، دو مسأله بسیار ریشه ای که مشکلات زیادی را حل می کند را به شکلی جالب مطرح فرموده و راستی بر تمام کسانی که بهرهور از حکمت متعالیه هستند، حق پیدا می کند:
اول آن که ایشان می گوید: تمام اشیاء از یکی از سه قست وجود خارج نیست 1 وجودی که به هیچ وجه، عقل بدان راه ندارد و این همان لابشرط مقسمی است که ذات مجهوله الکنه غیب الغیوبی است که هیچ قید و اطلاق و شرطی نمی پذیرد و موضوع هیچ مسأله عرفانی و فلسفی نیست؛ زیرا عقل بدان راه ندارد. در بیش از هفت یا هشت جا از مصباح الانس این مسأله نیز آمده که ذات غیب الغیوب حضرت حق موضوع هیچ فلسفه، عرفان یا کلامی نیست. 2 وجود ملابس با کثرات است که در تمام کثرات موجودی ساری و جاری است؛ که تمام آن ها تبلور و ظهور آن وجود مجهوله الکنه واحدند. این همان موضوع در مسائل فلسفی ماست و در روایات، از آن به مشّیت تعبیر شده است؛ «خَلقَ اللهُ الاشیاءَ بالمشیّهِ و المشیّهَ بها.» در این زمینه، اشکالات بسیاری که متوجه فلاسفه می شود که اگر کسی قایل به وحدت باشد، لازمه اش اعتقاد به «حلول» است یا این که خدا تکثّر پیدا کند یا معرض عوارض واقع شود. یا واجب از بین برود؛ حتماً غیر وارد و متوجه فیلسوفان نیست زیرا ذات غیب الغیوب موضوع هیچ مسأله عرفانی و فلسفی نیست و اصلاً عقل بدان راه ندارد؛ چون لابشرط مقسمی محض است که هرگز صید هیچ عقل و ذهنی نمی باشد و ذات غیب الغیوب مجهوله الکنه با قعط نظر از تمامی صفات و افعال در رابطه با هیچ موجودی نیست برای دفع و حذف شبهاتی که از سوی بعضی افراد مطرح شده پاسخ قاطعی خواهد بود. از این حیث، صدرالمتألّهین در زمینه دفع نسبت های ناروا همچون تکفیرها و... کفر و الحاد، حق بزرگی بر فلاسفه دارد.
مسأله دوم آن که صدرالمتألّهین به خوبی مطرح کرده است که گمان نکنید اگر قایل به وحدت شخیصه شدید و گفتید: یک واحد شخصی بیش در عالم وجود ندارد، پس حق باک نیست که گفته اند.
کلّما فی الکونِ وهمٌ اوخیالٌ او عکوسٌ فی المرایا اوضلالٌ.
این توهّم بعضی از جهله صوفیه است که اگر گفتیم: در خارج، یک وحدت شخصی داریم، تمام آنچه در خارج وجود دارد، عبارت از توهم ها خالی از واقعیت است. زیرا این توهم غلط محض است. بلکه عارفان هرگز منکر هیچ حقیقت خارجی نیستند و در خارج، هم متحرک وجود دارد و هم ثابت، هم بالفعل هست و هم بالقوّه، هم شارع و هم مکلّف، هم جهنّم و هم بهشت،... . پس چگونه می توانیم منکر آن ها شویم. اگر ما به وحدت شخصی قایل شدیم در واقع، از این باب است که همه چیز منتهی به بساطت محض وجود می شود که آن هم جز شؤون جناب رب الارباب نیست و جملگی تشأن یک حقیقت است بلکه همان معنی (اینما تولّو فتم وجدالله) است. با پذیرش چنین تشّأنی، تمام کثرات به وحدت بازگشت دارد. پس دو مسأله بسیار مهم را صدرالمتألّهین به خوبی روشن کرد که اولاً اصاله الوجود و الموجود موجب هیچ اشکالی از قبیل حلول، ذات باری مورد عوارض بودن، کثرت در ذات باری، نخواهد بود.
و ثانیاً بنابر وحدت شخصیه وجود توهم جهله صوفیه مندفع است که (پس همه چیز در خارج وجود وهمی دارد)
یکی از مباحث اصیلی که از زمان ملاّصدرا؛ به بعد به عنوان یک مسأله جدّی در فلسفه مطرح شده بحث «حرکه جوهرّیه» است. لطفاً بفرمایید که اصلاً «حرکه جوهرّیه» یعنی چه؟ نیاز یک حرکت به موضوع به چه معناست؟ آیا هر حرکتی به موضوعی نیاز دارد؟ آیا هر حرکتی باید اشتدادی باشد یا حرکت های یک نواخت و تضعّفی نیز قابل فرض است؟ و آیا این حرکت ها فی الواقع تحقق پیدا کرده است؟
حجه الاسلام غرویان: در زمان صدرالمتألّهین، «حرکت در اعراض» مخالفی نداشت؛ چون این امر مسأله ای واضح و روشن است و عموم مردم هم می توانند آن را حس کنند. چون خود اعراض قابل درک حسی است، حرکت در آن ها هم محسوس است. اما جوهر، همان گونه که فارابی هم گفته، معقول است و ما حس جوهر یاب نداریم. بنابراین، حرکت جوهری نامحسوس و ناپیداست و باید با برهان عقلی آن را اثبات کرد. ملاّصدرا؛ تلاش کرد تا بر این حرکت دلیل اقامه کند، در حالی که پیش از او بسیاری از فلاسفه مشّاء یا اشراق صریحاً یا تلویحاً آن را انکار می کردند، بدون این که بر آن دلیلی داشته باشند و این به دلیل شبهه ای بود که در ذهن داشتند. آن ها می گفتند: هر حرکتی به متحرکی نیازمند است که از مبدأ تا مقصد، حرکت در آن ثابت باشد تا بتوانیم بگوییم: هر متحرک، که دارای هاذیت واحد و ثابتی است»، از مبدأی حرکت کرده و به سوی مقصدی روان است، خواه در مقوله کم یا کیف یا دیگر اعراض. این که «در هر حرکتی به متحرک ثابتی نیاز است» با حرکت در اعراض متناسب است و در جوهر، هیچ حرکتی قابل اثبات نیست؛ زیرا لازمه اش آن است که چون خود متحرک ثبات ندارد، ذات هم ثبات نداشته باشد و وقتی ذات ثابتی در مقوله جوهر نداشته باشیم، حرکت را به چه موضوعی نسبت بدهیم؟ بنابراین، حرکت در جوهر منجر به تالی فاسد می شود که باید حرکت را بدون موضوع فرض کنیم که این ممتنع است و غیر قابل تصور.
از ابتکارات صدرالمتألّهین این بود که گفت: باید تحلیل کنیم که اصل «حرکت» چیست و «حرکه جوهرّیه» کدام است. اگر تحلیل درستی از این دو ارائه کنیم، هیچ تالی فاسدی پیش نمی آید. در تحلیل عقلی، نه تنها حرکت در جوهر ممکن است، بلکه ضروری بوده و قول به عدم حرکت در جوهر ممتنع است. ایشان حتی ادعا کرد که اگر حرکت در جوهر را نپذیریم حرکت در اعراض هم قابل اثبات نیست.
تحلیل ملاّصدرا؛ این بود که حرکت، چه در جوهر و چه در عرض، نحوه وجود است. به عبارت دیگر، «حرکت» از معقولات ثانیه فلسفی است؛ مثل علّیت، معلولیت، وجود و امکان. «حرکت» یعنی: سیلان وجود. خود «وجود» بر دو قسم است: «لنفسه» که جوهر است و «لغیره» که به آن «عرض» گفته می شود. بنابراین، اگر حرکت را درست تحلیل کنیم، هم در جوهر و هم در عرض قابل تصور است. اگر عرض دارای حرکت است معنایش آن است که وجود آن عین حرکت می باشد و اگر می گوییم: جوهر دارای حرکت است یعنی: نحوه وجود آن عین سیلان و انصرام است. بر این اساس، چون حرکت از معقولات ثانیه فلسفی و به تعبیری از عوارض تحلیلی وجود است نه از عوارض خارجی موجودات هیچ مانعی وجود ندارد که ما قایل به حرکت در ذات و جوهر اشیا شویم.
شیخ اشراق گمان کرده بود که حرکت از اعراض است و اختلاف نظر او با ملاّصدرا؛ در همین است. به عنوان مثال، بر حسب تصور شیخ اشراق، «حرکت» مثل رنگ سیب است، اما ملاّصدرا؛ گفت: خیر، اصلاً حرکت در جوهر عین وجود جوهر است؛ «الوجودُ هو الحرکهُ و الحرکهُ هی الوجودُ.» با این وصف، تحلیل ملاّصدرا؛ محذور پیشینیان را برداشت.
لطفاً توضیح دهید که چگونه یک عارض خارجی نیاز به موضوع دارد و عارض تحلیلی نیازمند به موضوع نیست؟ به عبارت دیگر، چه چیزی موجب می شود در حرکت مربوط به اعراض، دنبال موضوع باشیم، اما در حرکت مربوط به جوهر دنبال موضوع آن نگردیم؟ آیا خود حرکت عرضی از آن جهت که عرض است نیاز به موضوع دارد؟
حجه الاسلام غرویان: عوارض خارجی وقتی نسبت به معروضشان سنجیده می شوند، این دو در حقیقت، دارای دو وجودند: عرض که قائم به جوهر و وجودش للغیر است و موضوع آن که وجودش لنفسه است. اما در عوارض تحلیلی عارض و معروض دارای دو وجود نیستند، بلکه عقل وقتی به آن ها نظر می کند، حیثیاتی را از آن وجود واحد درک می کند و به عنوان عرض برایشان در نظر می گیرد، در حالی که دو وجود نیستند. ملاّصدرا؛ گفت: وقتی با دقت عقلی، در جوهر نظر کنید، می بینید «حرکت» عرضی لغیره نیست که بر وجود بار شده باشد، بلکه اصلاً باید خود وجود را به متحرک و ثابت تقسیم کرد. (او در وجود هم به همین تقسیم قایل شد.) آن جا که وجود را متحرک فرض می کنیم جدای از موضوع نیست. بنابراین، در «حرکت در اعراض» موضوع یک چیز و عرض چیز دیگری است، اما در «حرکت در جوهر»، موضوع، همان متحرک و متحرک همان موضوع است و این ها یک وجود واحد دارند.
برای تبیین بهتر مسأله، ما حتی اگر در حرکت اعراض هم دقت کنیم، می بینیم که به صورت ناخودآگاه، قایلیم به این که حرکت می تواند عین متحرک باشد؛ مثلاً، وقتی رنگ یک گل تغییر می کند و از زردی به قرمزی تبدیل می شود، آیا لازم است رنگ ثابتی به عنوان موضوع حرکت در همین مقوله عرضی لون که از مبدأ تا مقصد ثابت باشد، داشته باشیم؟ خیر، حرکت به عنوان این که از مقوله عرضی است، از مبدأ تا مقصد، به چیز ثابتی نیاز ندارد. رنگ دایم در حال تغییر است و هیچ چیز ثابتی در رنگ بودن وجود ندارد؛ یعنی: رنگ دایم در حال حرکت است.
ملاّصدرا؛ می گفت: عین همین معنا در خصوص جوهر نیز وجود دارد؛ جوهر هم از مبدأ تا مقصد دایم در حال حرکت است و لزومی ندارد که چیزی به نام «جوهر ثابت» داشته باشیم، همان گونه که وقتی رنگ از زردی رو به قرمزی می رود، هر چه هست در حال تغییر است و چیز ثابتی وجود ندارد و چنین تصوری در مورد جوهر محذور عقلی ندارد. به عبارت روشن تر، حرکت و ثبات اوصافی تحلیلی اند، چه برای موجود سیّال و چه برای موجود ثابت، و عوارض تحلیلی احتیاجی به موصوف عینی مستقل از وصف ندارند؛ یعنی: همان گونه که ثبات برای موجود ثابت، عرض نیست تا بخواهد در خارج، عارض موجود گردد به گونه ای که صرف نظر از عروض، بتوانیم «ثبات» آن موجود را به «عدم ثبات» متصف کنیم، حرکت نیز یک عرض خارجی نیست که بر وجودی عارض گردد، به گونه ای که اگر عارض نگردید بتوانیم آن موجود را متصف به ثبات و عدم حرکت کنیم. بنابراین، انتساب حرکت به جوهر یا عرض بر حسب بینش اصاله الوجودی محض، بالعرض است؛ یعنی: نسبت دادن حرکت به ماهیت جوهر و ماهیت عرض با تحلیل ملاّصدرا؛، بالعرض است؛ زیرا بر حسب نظر ملاّصدرا؛، آن ها اوصاف وجودند، نه اوصاف ماهیت و ما مجازاً می گوییم: «جوهر حرکت می کند»، وگرنه چنانچه جوهر یا عرض را به صورت ماهوی معنا کنیم. مجاز خواهد بود. بنابر اصالت وجود، ما باید حرکت را به عنوان «عارض تحلیلی» به خود «وجود» نسبت دهیم که این نسبت هم نسبت بالذّات است.
اما در خصوص اشتدادی بودن حرکت جوهری، باید گفت: حرکت جوهری تعاریف گوناگونی دارد: برخی آن را «خروجُ الشّیءِ مِن القوّهِ الی الفعلِ تدریجاً» گفته اند و بعضی «الحرکهُ کمالٌ الاّلٌ لِما بالقوّهِ مِن حیثُ اَنّها بالقوّهِ»؛ حرکت کمال اول برای موجودی است که حالت بالقوّه دارد و می خواهد به فعلیت برسد. اولین کمالی که برای چنین موجودی قابل فرض است، همان خروج از قوّه به فعل است که «حرکت» خوانده می شود. این تعریف ارسطو است.
بر اساس این دو تعریف، برخی از فلاسفه گفته اند: پس در هر حرکتی، به واسطه حرکت، از قوّه به فعل می رسیم و خروج ازقوّه به فعل یمنی: اشتداد و تکامل؛ چون فعلیت همیشه نسبت به قوّه، رتبه بالاتری دارد.
نکته ای که توجه به آن لازم است این که اولاً، باید این دو بحث را از یکدیگر جدا کرد: یکی تکامل حرکت و دیگری تکامل موجود متحرک. ممکن است یک متحرک در طول حرکت، به کمال جدیدی دست پیدا کند؛ یعنی: متحرک تکامل پیدا کند، اما سرعت حرکتش تنزّلی باشد. سرعت خود حرکت، و تکاملی بودن آن، حرکت اشتدادی داشتن اش یا بُطء داشتن حرکت یک بحث است و این که متحرک که موضوع حرکت است (آیا در هر حرکتی رو به کمال می رود یا می تواند رو به تنزل هم برود؟) بحث دیگری است که این دو را باید از یکدیگر تفکیک کرد.
در خصوص مطلب اول، سرعت یک حرکت ممکن است کاهش یابد یا افزایش پیدا کند یا حتی سرعت یک نواخت باشد. اما اگر کسی ادعا کند که هر حرکتی در همان حیثیت حرکت بودنش تکامل پیدا می کند، قابل پذیرش نیست؛ زیرا حرکت های یک نواخت و بدون شتابِ بسیاری در عالم وجود دارد و چنین ادعایی خلاف وجدان و بداهت است. نهایت چیزی که از تعاریف حرکت به دست می آید این است که موجود متحرک در اثر حرکت، به فعلیت و کمال جدیدی می رسد، اما آیا در این حرکت، همیشه شتاب دارد؟ خیر، حرکت ممکن است سرعت (شتاب) منفی داشته باشد؛ یعنی ابتدای خروج از قوّه به سمت فعلیت، شتاب مثبت دارد، ولی پس از آن یک نواخت باشد یا حتی کاهش یابد. این بحثی است که جای مناقشه ندارد. اما این که آیا «حرکه جوهرّیه» یا به طور کلی، هر حرکتی اشتدادی است یا نه، پاسخ مشکل است. در این سؤال، بیش تر این مطلب دنبال می شود که آیا خود متحرک لزوماً رو به کمال می رود یا نه. ممکن است حرکتی این چنین باشد. پس بحث اصلی در اشتدادی بودن حرکت به طور کلی این است که آیا هر حرکتی لزوماً به گونه ای است که متحرک در آن رو به کمال می رود یا خیر؟ ممکن است متحرک رو به کمال نرود، بلکه رو به ضعف، فتور دستی برود؟
کسانی که قایل شده اند به این که «حرکه جوهریه» یا هر حرکت دیگری همواره اشتدادی است به همین معنا که متحرک در فرایند حرکت به سمت کمال خود می رود به ادلّه ای تمسّک جسته اند که یکی از آن ها این است که چون حرکت به معنای «خروج از قوّه به فعل» است و همواره فعلیت نسبت به قوّه از مرتبه بالاتری برخوردار می باشد، بنابراین، هر متحرکی در حرکتش رو به کمال می رود. این دلیل از تعریف حرکت استنباط می شود.
ولی از سوی دیگر، قایلان این سخن موجوداتی را مشاهده کرده اند که در حرکات خود، رو به افول و ضعف می روند و در واقع، در حرکاتی که انجام می دهند، از کمالشان کاسته می شود و رو به مرگ و نیستی می روند؛ مثل پژمرده شدن گل یا پیر شدن انسان و حیوان. آن ها اصل حرکت را پذیرفته اند و قبول کرده اند که متحرک رو به ضعف می رود. بنابراین، گفته اند باید قایل به حرکت زبولی و نزولی هم بشویم و بنابراین لزوماً هر حرکتی اشتدادی و تکاملی نیست. اما راه حلی که برای مشکل خود برگزیده اند این است که گفته اند: درست است که درختی پژمرده می شود یا انسان و حیوانی پیر می شوند، اما در کنار این حرکت زبولی و نزولی، حرکت دیگری تکامل پیدا می کند؛ مثلاً، اگر ریشه درختی در اثر کرم خوردگی فاسد می شود و درخت خشکیده می شود، اما در کنار آن، کرم رشد پیدا می کند و گفته اند: در این جا، حرکت حقیقی همان حرکت تکاملی کرم است و حرکت نزولی درخت بالعرض است، نه بالذات و بالاصاله.
دلیل دیگری که قایلان به تکاملی بودن حرکت دارند این است که می گویند: هر موجودی در این جهان، طالب کمال خویش است و در هر حرکتی، به کمال نهایی خود نزدیک تر می شود و اصلاً هر حرکتی برای رسیدن به کمال است. بنابراین، اگر حرکتی بخواهد موجب افزایش کمال در متحرک نشود، پس اصلاً چرا متحرک آن حرکت را انجام می دهد؟ هیچ متحرکی نمی خواهد رو به نقص و ضعف برود و انگیزه نقص و ضعف در او نیست. اگر انگیزه ای هست، انگیزه کمال است. بنابراین، چون هر موجودی انگیزه استکمال دارد، هر حرکتی در عالم استکمالی است.
دلیل سوم قایلان به تکاملی و اشتدادی بودن حرکت این است که می گویند: حکمت الهی اقتضا دارد که همه حرکات عالم مثبت و رو به کمال باشد، وگرنه مجموع عالم دچار ضعف خواهد شد و کمال بیش تر برای موجودات تحقق پیدا نخواهد کرد و در این صورت، آفرینش عبث و غیر حکیمانه می شود. ولی ما معتقدیم که خداوند، حکیم است. بنابراین، بر اساس حکمت، باید قایل باشیم که حرکات جهان تکاملی و اشتدادی است. این برهان در حقیقت، مبتنی بر حکمت الهی است.
اما در برابر این قول، که حرکات اشتدادی را در جواهر و اعراض بیان می دارد، عده ای به طور کلی، منکر اشتدادی بودن حرکات شده و گفته اند: لزوماً نمی توانیم هر حرکتی را تکاملی بدانیم، بلکه نهایتاً می توانیم بیش تر حرکات عالم را اشتدادی بدانیم. اما حرکات نزولی و تضعّفی نیز در جهان یافت می شود و همین حرکات، نقضی است بر کلّیت براهین مربوط به اشتدادی بودن حرکات جهان.
اینان در پاسخ مخالفان خود که گفته اند: حرکات نزولی عالم همیشه مقارن با یک حرکت اشتدادی دیگر است، می گویند: اولاً، حرکات نزولی و زبولی در همه موارد، قابل اثبات نیست، باید در کنار هر حرکت نزولی، یک حرکت صعودی نیز اثبات کنید که چنین چیزی قابل اثبات نیست یا دست کم، اثبات نشده است. ثانیاً، در هر حال، جای این سؤال هست که وجود حرکت نزولی چگونه توجیه می شود؟ بر این مسأله هم که می گویید: حرکات در برخی جاها بالاصاله حرکت است و در برخی جاها بالعرض، دلیلی وجود ندارد. چرا حرکت نزولی را بالعرض و حرکت صعودی را بالذات می دانید؟ این که بگویید: تعاریف مشهورِ حرکت، مستلزم اشتدادی بودن کلیّه حرکات است ناتمام می باشد؛ چون حرکات نزولی را بالعیان در جهان می بینیم که موجودند و تحقق دارند؛ نمی توان آن ها را انکار کرد. پس باید تعریف حرکت را اصلاح کرد.
به این دلیل، در صحّت و کلّیت تعاریف ارائه شده تردید کرده و گفته اند: باید تعریفی ارائه دهیم که با حرکات نزولی منافاتی نداشته باشد. «خروجُ الشیءِ مِن القوّهِ الی الفعلِ» به عنوان یک تعریف، به جای خود، اما این مستلزم آن نیست که وقتی شیئی از قوّه به فعلیت می رسد معنایش این باشد که حتماً فعلیت اخیر متکامل تر از فعلیت پیشین است. بنابراین، در صورتی که این تعاریف را هم ثابت و پابرجا بدانیم، باید ببینیم تفسیر آن چیست؟ «خروجُ الشیءِ من القوّه الی الفعلِ» چه تفسیری دارد؟ آیا از تفسیر و تبیین این تعریف برمی آید که حتماً شیء به کمال بالاتر و فعلیت برتری می رسد؟
خود قایلان به حرکت نزولی پاسخ داده اند که چنین چیزی لزومی ندارد و به طور کلی، در تمام ادلّه اقامه شده بر اثبات اشتدادیت حرکت مناقشه کرده اند.
قایلان به حرکت اشتدادی در این خصوص، می گفتند: اگر حرکت موجب افزایش کمال نشود، پس چرا متحرک آن را انجام می دهد؟ در این خصوص مناقشه کرده اند که اولاً، هر حرکتی برخاسته از شعور و انگیزه نیست؛ زیرا در جهان، حرکات طبیعی و خلاف طبع نیز مشاهده می شود. (این گونه حرکات اصلاً در موجوداتی مشاهده می شود که شعور ندارند و بالتبع، انگیزه در مورد آن ها مصداق ندارد.) ثانیاً، حتی موجودات باشعور هم گاه حرکاتی انجام می دهند که در آن تنزّل می کنند، در حالی که در این کار انگیزه هم دارند. پس نمی توان این دلیل را که هر متحرکی انگیزه رسیدن به کمال را دارد، به عنوان دلیلی بر لزوم اشتدادی بودن هر حرکتی پذیرفت.
درباره این مطلب هم که برایند حرکات جهان باید مثبت باشد و این مستلزم آن است که همه حرکات تکاملی باشد، منکران مناقشه کرده و گفته اند: ما می توانیم آفرینش جهان را حکیمانه بدانیم، به حکمت الهی نیز قایل باشیم و عالم را غیر عبث بدانیم، ولی این لازمه اش آن نیست که برایند حرکات جهان اشتدادی باشد. حاصل سخن منکران اشتدادیت حرکت این است که تکامل یافتن هر متحرکی در اثر حرکت، اگر به این معنا تفسیر شود که کمال جدید همواره از نظر مرتبه وجودی، باید بر کمال سابق برتری داشته باشد، غیر قابل اثبات است و حتی تجربه های متعددی بر خلاف آن وجود دارد؛ زیرا در جهان، حرکات یک نواخت وجود دارد، بلکه حرکات نزولی و تضعّفی نیز موجود است، یا مثل همان که عرض شد؛ متحرک هایی وجود دارد که به تدریج، در حرکت خود، کمالات وجودیشان را از دست می دهند یا کمالاتی را پست تر از آنچه قبلاً داشته اند به دست می آورند.
منکران یک معنا برای اشتدادی بودن حرکت تصور کرده و آن را چنین پذیرفته اند؛ که در هر حرکتی، متحرک به امری وجودی دست پیدا می کند که پیش از حرکت، فاقد آن بوده، گرچه فعلیتی دیگر داشته است. البته فعلیت قبلی ممکن است در رتبه فعلیت جدید باشد یا کامل تر از آن و یا حتی ناقص تر. به این معنا، تکاملی بودن حرکت را پذیرفته اند.
پس از بیان آرا موافق و مخالف در اشتدادیت حرکت، نوبت به داوری می رسد. به عنوان طرح سؤال و تأمّل، چند نکته به محققان و طالبان فلسفه عرض می شود:
اول. باید دقیقاً تعریف کمال یک متحرک را بدانیم و آنگاه تعیین کنیم حرکتی که انجام می دهد، تکاملی است یا تضعّفی. تا زمانی که تعریف دقیقی از کمال یک موجود متحرک نداشته باشیم، نمی توانیم تکاملی یا نزولی بودن حرکتش را معیّن کنیم؛ زیرا ممکن است آنچه را ما ضعف و نابودی می دانیم با نگاهی دیگر، کمال و اشتداد و رشد تلقی شود، همان گونه که بسیاری مردن را نابودی و فنا پنداشته اند و حال آن که از نگاهی دیگر، استکمال و بقاست. مرحوم علاّمه طباطبائی در بدایه الحکمه می فرمایند: «اِنّ الموتَ استکمالٌ لا انعدامٌ و زوالٌ»؛ مرگ نوعی استکمال است، انعدام و زوال نیست، بنابراین، می توان گفت: «حرکه جوهریه» از آن حیث که خروج از قوّه به فعلیت است، تکاملی و اشتدادی است،به عبارت دیگر، چون متحرک به فعلیت جدیدی دست می یابد و خود فعلیت نسبت به قوّه مرتبه ای متکامل تر دارد وحرکت هم چیزی جز مجموع خروج های پی در پی و مکرّر نیست. پس متحرک همواره در حرکت خود از قوّه ای به فعلیتی می رسد و مرتبه ای بالاتر از هستی را واجد می شود.
دوم. نمی گوییم چون حرکات نزولی مقارن با حرکات تکاملی است، پس همه حرکت ها اشتدادی است، بلکه می توان چنین گفت: اصلاً همان حرکاتی که آن ها را نزولی و تضعّفی می دانیم، در یک نگاه کلان به هستی، تکاملی و اشتدادی به حساب می آیند. این سخن باگفته منکران تفاوت دارد که می گفتند: در کنار حرکات نزولی، حرکات اشتدادی نیز وجود دارد. خیر، بلکه حرکاتی را که «نزولی» می نامیم، «تکاملی» شمرده می شوند و هر فعلیتی نسبت به فعلیت بعدی، قوّه شمرده می شود؛ زیرا وجود مساوی با فعلیت است و قوّه درواقع،یک مفهوم نسبی است. بنابراین،از نظر وجودی،فعلیت بعدی همواره برتراز فعلیت قبلی است و به همین معنا حرکت همیشه ضرورتاًاشتدادی و تکاملی به حساب می آید.
سوم. اگر در یکی از حرکات عالم به امکان نزول از فعلیت بالاتر به فعلیت پست تر قایل شدیم، معنایش آن است که همه حرکات موجود در عالم می تواند چنین باشد؛ زیرا «حکمُ الامثالِ فی مایجوزُ و فی مالایجوزُ واحدٌ.» اما این با حکمت الهی سازگار نیست. اگر بر اساس حکمت الهی، قایل شدیم که برآیند نتایج حرکات عالم مثبت است، چرا در هر حرکتی نتوانیم بگوییم که خروج های مکرّر از قوّه به فعلیت باید تکاملی و مثبت باشد؟
چهارم. درست است که برخی از متحرک های جهان دارای شعور و انگیزه نیستند مانند متحرک های طبیعی، اما محرّک اول یعنی: خداوند تعالی دارای شعور و انگیزه است و همه حرکات عالم به او منتهی می گردد. پس بر اساس حکمت الهی، می توان استدلال کرد که حرکات همواره باید اشتدادی باشد، وگرنه چنانچه بخواهیم حرکات غیر تکاملی و تضعّفی را بپذیریم، خداوند حرکت را در عالم هستی ایجاد نمی کند.
به عنوان جمع بندی، می توان این قول را مطرح کرد که همه حرکات عالم از جمله همه حرکات جوهری اشیا در یک فرایند کلی، اشتدادی و تکاملی است و این آهنگ استکمال، که در پهنه هستی و گستره تجلیات وجودی واجب جلّ و علا حکم فرماست، همه جهان را فرا می گیرد و اقتضا دارد که همه موجودات متحرک در حرکتشان رو به اشتداد و تکامل باشند.
نظریه قایل به حرکت غیر اشتدادی موارد نقض حرکت اشتدادی را بر اساس ملاک های طبیعی مطرح کرده است، نه ملاک های وجودی بفرمایید ملاک طبیعی با ملاک وجودی چه تفاوتی با یکدیگر دارند و چگونه می توان این دو را از یکدیگر تشخیص داد؟
حجه الاسلام غرویان: یکی از جهات این بحث که باید به آن پرداخت. همین است. اصلاً وقتی ما مرگ را با نگاهی طبیعی بنگریم، می بینیم به عنوان مثال بدن ما در این جهان از بین می رود و نشانه های حیات نباتی محو می شود، اما در یک نگاه دیگر، می گوییم: مرگ استکمال است. «طبیعی» مباین با «وجودی» نیست؛ زیرا موجودات طبیعی هم موجودند. نگاه «طبیعی» دنیوی و محدود در دایره ای خاص است، اما «وجودی» وسیع تر از آن می باشد. شاید اگر به جای این دو، تعابیر «محدود» و «وسیع» را به کار ببریم رساتر باشد.
آیا نظریه اشتدادی منکر وجود حرکات غیر اشتدادی است یا امکان وجود آن ها را می پذیرد؟ یا این که حرکت های غیراشتدادی در واقع، اشتدادی اند؟
حجه الاسلام غرویان: این بحث باید در دو مقام مطرح شود:
در مقام اول، از نظر مبانی فلسفی و قواعد عقلی، باید ببینیم آیا حرکت لزوماً و ضرورتاً همیشه تکاملی است یا چنین ضرورتی وجود ندارد.
در مقام دوم، از حیث اثبات وتحقق خارجی حرکات در عالم، باید ببینیم آیا همه حرکاتی که در عالم وجود دارد تکاملی است یا خیر.
این دو مقام باید از یکدیگر تفکیک شود. در مقام اول، بحث فلسفی است؛ یعنی: اولاً و بالذات بحث، فلسفی است، اما این که مصادیق حرکات موجود در جهان چیست، بستگی به معلومات ما دارد؛ درک ما، میزان دست یابی ما به ملاک های تکامل یا نزول و تضعّف آن ها متفاوت است.
در بحث فلسفی، نباید به مصادیق خارجی تمسّک کرد؛ چون این بحث ها موضوعی و موردی است و ممکن است یک حرکت به نظر کسی نزولی و به نظر دیگری تکاملی باشد یا در آینده کشف شود که تکاملی بوده است. این بحث در مقام اثبات است و نزاع فلسفی به حساب نمی آید و نزاع در آن فراوان است. بحث فلسفی همان بحث اول است.
تصور می شود شمابه نوعی، نزاع بین دو طرف را لفظی می دانید؛ زیرا با این رأی، نشان دادید که هر حرکتی اشتدادی است و هر متحرکی حرکت صعودی دارد، از آن حیث که فعلیت بعدی را ندارد و از آن حیث که فعلیت را در حرکت می یابد و هر فعلی نسبت به قوّه خودش به گونه ای تعالی و اشتداد دارد. قایلان به اشتداد چنین معنایی را از حرکت می پذیرند و تصور نمی شود منکران حرکت اشتدادی هم منکر چنین معنایی از «حرکت» و «اشتداد» باشند. آیا این برداشت درست است؟
حجه الاسلام غرویان: در واقع، به همین صورت است و به یک معنا، نزاع لفظی است. به عبارت دیگر، یک طرف (منکران اشتدادی بودن حرکت) در مقام اثبات بحث می کند و دیگری (قائلان به اشتدادیت حرکت) در مقام ثبوت. آنان که حرکت را لزوماً اشتدادی و تکاملی می دانند به عنوان یک بحث فلسفی، با مبادی و مقدمات عقلی محض می گویند: حرکت باید اشتدادی و تکاملی باشد. اما منکران، بحث را در مقام اثبات مطرح کرده و خواسته اند در خارج، مصادیقی را نشان دهند که حرکاتشان نزولی است. در این جا، بحث بر سر موضوع و مصداق حرکت است و جنبه خارجی دارد، نه عقلی محض. پس در دو مقام بحث شده و به یک معنا، نزاع لفظی است.
در پایان، مجدداً از حضور شما سروران گرامی تشکر می شود. برای شما آرزوی موفقیت داریم.
پایان مقاله
