یکی از بحث های مهم در ارتباط با نظریه ی قبض و بسط تئوریک شریعت، روشن ساختن نوع رابطه ای است که این نظریه مدّعی عمومیت آن در حوزه ی معارف بشری و دینی است. پیش از آن که به بررسی این مطلب بپردازیم شایسته است به انواع معرفت های بشری و رابطه های علوم با یکدیگر نگاهی گذرا داشته باشیم:
انواع رابطه ها در علوم
1. رابطه ی تولیدی و انتاجی
معروف ترین رابطه ی منطقی میان معرفت های بشری، رابطه ی تولیدی و انتاجی است، که با استفاده از یکی از روش های قیاسی، استقرا یی و تمثیلی انجام می شود؛ یعنی از معرفت های پیشین، معرفت جدیدی استنباط و اثبات می شود، مانند این که از دو معرفت:
الف. مفاهیم و صورت های علمی، زمانی و مکانی نیستند؛
ب. هر چه مادّی باشد، زمانی و مکانی است؛
«مادی نبودن مفاهیم و صورت های علمی» نتیجه گرفته می شود.
و یا از دو معرفت:
الف. انسان مکلّف است؛
ب. تکلیف، مشروط به اختیار است؛
«مختار بودن انسان» ثابت می گردد.
2. رابطه ی تفسیری و تبیینی
گاهی رابطه ی دو معرفت بدین گونه است که یکی دیگری را تفسیر و تبیین می کند. این کار به صورت های گوناگون انجام می شود که از جمله آن چنین است که نمونه و مثالی از یک معرفت و حکم کلی بیان می گردد، و آن مثال واضح و گویاست ، چنان که برای تفسیر و تبیین علیّت از مثال های: حرکت قلم توسط حرکت دست، گرم شدن آب توسط آتش، حرکت ابر توسط باد، پیدایش ابر توسط بخار آب، و... استفاده می شود.
این در واقع نوعی تمثیل است؛ یعنی تمثیل توضیحگر، نه تمثیل اثبات گر. در تمثیل اثبات گر، حکمی که معلوم و ثابت شده نیست، از راه تمثیل و تشبیه اثبات می شود، مانند: اثبات حادث بودن آسمان از راه تشبیه آن به ساختمان، زیرا هر دو دارای شکل می باشند، ساختمان دارای شکل و حادث است و آسمان نیز دارای شکل است، پس حادث است؛ این گونه تشبیه یا تمثیل اعتبار علمی ندارد، ولی تمثیل توضیحگر از اعتبار علمی برخوردار است.
گونه ی دیگر تمثیل توضیحگر این است که مطلبی را که نامحسوس است و فهم و تصور آن نیز دشوار است، با ذکر نمونه های محسوس و ساده تبیین نماییم. این روش در مقام تدریس و تعلیم و هدایت و تربیت نقش بسزایی دارد، از این روی، بسیار مورد استفاده ی قرآن کریم قرار گرفته است. چنان که در تبیین معاد جسمانی، زنده شدن زمین را پس از مرگ زمستانی یادآور شده می فرماید:
«انّ الّذی أحْیاها لمحیی الموتی» (فصلت/39).
آن که زمین را زنده نمود، مردگان را نیز زنده می کند. و یا در آیه ای دیگر، نااستواری ولایت های غیر الهی را به خانه ی عنکبوت تشبیه کرده است(عنکبوت/41) و مثال های بسیار دیگر.
از روش تمثیل(analogy) در علوم جدید نیز به عنوان ابزار کمکی پژوهش استفاده می شود و آن عبارت است از توسّع انگاره های رابطه ی متخذ از یک حوزه ی تجربه، به قصد همارایی سنخ های دیگری از تجربه. چنان که ککوله1 شیمی دان ازتمثیل یک شکل هندسی که از یک منظره ی غیر منتظره گرفته شده بود، به شکل مولکول بنزن که اشتغال خاطر مداومش بود رهنمون شد، به این شرح که در خواب دیده بود که ماری دم خویش را به دندان گرفته است، وقتی بیدار شد به فکرش رسید که خواص بنزن) benzene( را با قبول ساختمان مولکولی حلقوی می توان توجیه کرد.2
تفسیر و تبیین متشابهات در پرتو محکمات نیز از این قبیل است. مثلاً با توجه به آیه ی «وَسِعَ کُرسیّه السَّماوات والاگرض» (بقره/255) معنای عرش در آیه ی «الرّحمن علی العَرشِ آسْتَوی» (طه/5) تبیین می گردد، و روشن می شود که مقصود از عرش، اشیایی چون صندلی و تخت نیست،بلکه سلطه ی تدبیری و احاطه ی قیّومی خداوند است.
3. رابطه ی موضوعی
بخشی از معارف و مسایل، بر محور معیّنی دور می زنند و بیانگر احکام یک یا چند چیز معیّن می باشند که موضوع علمی خاص را تشکیل می دهند. ترابط و تمایز موضوعی علوم از دورترین ایّام مورد توجه دانشمندان بوده است، بر این اساس مسایل علم حساب و جغرافیا متمایزند، ولی مسایل هر یک از این دو علم با یکدیگر ارتباط دارند. گاهی ممکن است موضوع دو علم در یک چیز اشتراک داشته باشند گرچه قید و جهت خاصی آن دو را از هم جدا می سازد، مثلاً موضوع حساب و هندسه در این جهت که هر دو از مقوله ی کمّیّت می باشند، اشتراک دارند، ولی امتیاز آن دو در این است که یکی کمّیّت منفصل (حساب)و دیگری کمّیّت متصل است(هندسه)، به گمان برخی از متکلّمان(چون غزالی) موضوع علم کلام و فلسفه یک چیز است و آن مطلق هستی است،و تفاوت آن دو در روش بحث فلسفی و کلامی است.
در هر حال یکی از انواع ارتباط علوم و معارف بشری، ارتباط موضوعی آنهاست.
4. رابطه ی غایی
علوم و معارف مختلف، از جنبه ی غایی نیز می توانند با یکدیگر مرتبط باشند، غرض مسایل مختلف علم فقه این است که وظایف و حقوق دینی مکلّفان ، و احکام مربوط به افعال آنان را بیان نمایند، هدف مسایل مختلف منطق آن است که شیوه ی درست تفکّر را معین سازند. غرض مباحث گوناگون رشته های مختلف پزشکی آن است که راه های جلوگیری از بیماری ها و معالجه ی آنها را بیان کنند، این ارتباط دایره ی گسترده ای دارد، و چه بسا چندین رشته ی علمی را به هم ربط می دهد، مثلاً رشته های مختلف علوم طبیعی در این جهت که همگی در پی کشف قوانین حاکم بر طبیعت می باشند(طبیعت شناسی) اشتراک دارند، و یا علوم مختلف دینی، در شناخت دین همنوا می باشند.
5. رابطه ی اصل و فرع
رابطه ی اصل و فرع بدین گونه است که برخی از معرفت ها پایه و اساس معرفت های دیگر واقع می شوند. و این بر دو گونه است: عام و خاص؛ عام آن، عبارت است از معرفت هایی که پایه و اساس همه ی معرفت های انسان در علوم مختلف می باشند. و به عبارت دیگر: از پیش نیازهای عام معرفت های بشری محسوب می گردند، مانند اصل امتناع تناقض، و علیت و معلولیت و اصل جهت کافی و مانند آن. و خاص آن، عبارت است از معرفت هایی که اصول موضوعه علوم و دانش های خاص می باشند، مانند امتناع تسلسل علل در علم کلام، عصمت پیامبر و امام در علم حدیث و فقه، حقانیت قرآن در علم تفسیر، تربیت پذیری انسان در علم اخلاق، حرکت سیّارات در علم هیئت، یک نواختی طبیعت در علوم طبیعی، اصل «ماند» در فیزیک و نظایر آن، این گونه معرفت ها را اصول متعارفه یا اصول موضوعه نامند.
6. رابطه ی مقدّمی و ابزاری
پاره ای از معرفت ها نسبت به معرفت های دیگر نقش مقدّمه و ابزار را دارند. میان علم منطق با همه ی علوم نظری و فکری، چنین رابطه ای برقرار است؛ چنان که علم اصول فقه نسبت به علم فقه همین گونه است. وبسیاری از مسایل فلسفی نسبت به پاره ای از مباحث کلامی نقش مقدّمی دارند، تاریخ علم در مقایسه با فلسفه ی علم همین جنبه را دارد. علوم ادبی نسبت به علوم و معارف دیگر جنبه ی ابزاری دارند و آشنایی با زبان و ادبیات عربی مقدمه ی آشنایی با معارف قرآن و احادیث اسلامی است و....
7. رابطه ی طریقی و روشی
چه بسا علوم و معرفت هایی که ازجنبه ی موضوعی و غایی متفاوت اند، از نظر روش و طریق بحث همانند؛ مثلاً دانش های مختلف طبیعی و تجربی که موضوعات و اهداف ویژه ای دارند، همگی از روش استقرا و تجربه استفاده می کنند، ویا اقسام مختلف علوم عقلی، از روش قیاس و استدلال عقلی بهره می گیرند، و روش مشترک در همه ی علوم نقلی، استناد به منقولات و مقبولات است. و برخی از علوم (مانند علم کلام) از روش های گوناگون استفاده می کنند و از این جهت با همه ی دانش های بشری مرتبط و همانند اند. از این نظر که به تفسیر و تبیین داده ها و حقایق دینی می پردازد، بسان علوم طبیعی است که به تفسیر و تبیین داده ها وحقایق طبیعی می پردازند. و از این جهت که از روش قیاس و استدلال عقلی استفاده می کند، بسان فلسفه و ریاضیات عمل می کنند. از این نظر که در پاره ای مباحث و مسایل خود به منقولات و مقبولات تاریخی استناد می جوید، مشابه علم تاریخ و سایر علوم نقلی است. از این جا روشن می شودکه شیوه و روش بحث نیز می تواند ربط گسترده ای را میان معرفت های بشری برقرار سازد.
8. رابطه ی پرسش و پاسخ
گاهی دو معرفت با یکدیگر رابطه ی پرسش و پاسخ دارند. در این صورت نه یکی از آن دو مُثبِت یا مُبطل دیگری است، و نه مبیِّن و مفسِّر آن، بلکه پرسشی را برای علم دیگر پیش می آورد و آن علم را به پاسخگویی برمی انگیزد. این رابطه دو ویژگی دارد: یکی این که مسأله ی جدیدی را برای آن علم مطرح می سازد، و دیگر این که از او می خواهد تا پاسخی مناسب و هماهنگ به آن پرسش بدهد.
واضح است که پاسخی که علم و عالم دیگر به آن پرسش می دهد در عین این که با آن پرسش رابطه دارد و فراخور آن است، ولی مبتنی بر قواعد و روش پذیرفته شده در همان علم است، نه مبتنی بر قواعد روش علم پرسشگر. مثلاً وقتی علم طبیعی می گوید: هر یک از عناصر شیمیایی اثر و خاصیت ویژه ای دارد، یک مطلب علمی را عرضه می کند، و موضوع نوینی را برای بحث فلسفی فراهم می آورد، و فلسفه بر اساس قواعد و روش خاص خود برای آن عنصر شیمیایی صورت نوعیّه اثبات می کند. البته ممکن است در مواردی، علم پرسشگر و پاسخگو قواعد و روش مشترکی داشته باشند، ولی سخن بر سر نفی کلّی ارتباط نیست بلکه سخن بر سر نفی ارتباط کلی و عام است.
9. ارتباط تولید و مصرف
گاهی ارتباط دو علم با یکدیگر، از قبیل ارتباط تولید و مصرف است؛ یعنی علمی نقش تولید کننده دارد، و علم دیگر نقش مصرف کننده، بدون آن که علم تولید کننده، از مبادی و مقدمات علم مصرف کننده، و یا وسیله و ابزار آن باشد. علوم تولید کننده یک رشته اصول و قوانین را در اختیار علوم مصرف کننده قرار می دهند، و علوم مصرف کننده آنها را به کار می برند. مثلاً علم کلام، قاعده ی حسن و قبح عقلی و لطف و مسأله ی عصمت را اثبات می کند؛ علم فقه وحدیث و اصول فقه از این قواعد بهره می گیرند؛ چنان که قاعده ی حسن و قبح عقلی مبنای بحث ملازمه میان حکم عقل و شرع در علم اصول فقه به شمار آمده، و از قاعده ی لطف در مسأله اجماع استفاده شده، و عصمت پیامبر و امام باعث می شود که سنّت، در کنار قرآن کریم، مبنا و مصدر اجتهاد باشد.
فلسفه ی اولی نیز نسبت به علم کلام همین حکم را دارد؛ زیرا مباحث آن مبادی استدلالهای کلامی را تشکیل می دهند.
همین گونه است علم طب نسبت به علوم پایه ی پزشکی، چون بیوشیمی، بافت شناسی، فیزیولوژی و آناتومی.
آنچه پیش از این تحت عنوان «رابطه ی اصل و فرع» بیان گردید در عین قرابت زیادی که با این رابطه دارد، با آن متفاوت است. در آنجا سخن از اصول متعارفه و موضوعه علوم بود، خواه آن اصول از بدیهیات و اصول عام معرفت باشند، یا از اصولی که در علم دیگر اثبات می شوند، و یا در خود علم، ولی در این جا سخن درباره ی اصول و قوانینی است که در علم دیگر ثابت می شوند، و آن علم نیز علوم مقدّمی و ابزاری نسبت به علم دیگر نیست، ولی مسایل آن، علم دیگر را تغذیه می کند.
از اقسام یاد شده ارتباط و پیوند علوم و معارف بشری، قسم 3و 4 (رابطه موضوعی و غایی) فاقد اثر معرفت بخشی و تحول و تکامل می باشد، ولی اقسام دیگر نقش معرفت بخشی دارند، و منشأ تحول و تکامل نیز می توانند باشند، گرچه نقش و اثر آنها از این جهت متفاوت است. امّا آنچه مسلم است این است که تأثیر آنها قلمروی محدود و معین دارد، و چنین نیست که هر معرفتی مُثبِت یا مبطل، یا مبیِّن ومفسِّر معرفت دیگر باشد، و یا این که ابزار و مقدمه ی معرفت دیگر به شمار آید، ویا اصل موضوع هر معرفتی قرار گیرد، ویا هر معرفتی را تغذیه کند، ویا هرگونه روشی بتواند در حلّ هر مسأله ای کارساز افتد، تأمّل در تاریخ معرفت بشری و داد و ستدها و تأثیر و تأثرهایی که تاکنون در بستر علوم و معارف واقع شده است، گویای همین مطلب است.
مقصود از رابطه ی معرفتی کدام است؟
از تلویحات و تصریحات مقالات قبض و بسط تئوریک شریعت به دست می آید که مهمترین اقسام رابطه های علوم در تئوری مزبور عبارتند از:
1. رابطه ی روش شناختی.
2. رابطه ی تولید کننده و مصرف کننده.
3. رابطه ی مقدمه ای و مبنایی (پیش فرض ها).
4. رابطه ی دیالوگی یا پرسش و پاسخ.
5. رابطه ی معرفت شناختی.
موءلف محترم به صورت مکرّر و موءکّد یادآور شده است که آنچه وی ادّعا کرده است، صرفاً رابطه ی تولیدی و انتاجی و اثبات و ابطال نیست، بلکه وی به رابطه ی دیالوگی و داد و ستدهای علوم و معارف مختلف نظر دارد که از طریق روش شناسی، و معرفت شناسی علوم، ومبادی و پیش فرض های آنها صورت می گیرد. به گمان وی یکی از موانع فهم یا تصدیق نظریه ی قبض وبسط تئوریک شریعت، ناآگاهی یا غفلت منکران از این گونه رابطه ها و منحصر دیدن روابط علوم، در رابطه ی تولیدی بوده است.
«کثیری از اشکالات و مشکلات انکار کنندگان از این جا بر می خاست که گمان می کردند تحوّل در معارف بشری، محدود به اثبات و ابطال می شود، و این با مدّعای قبض و بسط فاصله ی بسیار داشت، بگذریم از انواع خطاهای دیگر که در آن سخنان بود مانند ارتباط میان معارف را امری مشهود، نه معقول دانستن، و از ارتباطات دیالوگی و روش شناختی غافل بودن».3
و در جای دیگر گفته است: «قبول یا ردّیک نکته در یک علم، بی سبب و بی مبنا و بی روش صورت نمی پذیرد، و لذا هر تصدیقی و تکذیبی بر مبادی و پیش فرضهای معرفتی و روش شناختی بسیاری بنا می گردد و آن پیش فرضها اختصاص به علم واحد ندارند،و اگر درعلم الف، نکته ی الف را می آموزند و تحکیم می کنند، در علم کاف هم نکته ی کاف را اثبات یا رد می کنند. و از این جاست که نکته ی الف و نکته ی کاف، نسبت و ارتباط روش شناختی (که از زمره ی ارتباطات معرفت شناختی است) پیدا می کنند. بدین شیوه کشف ارتباط تولد سعدی در قرن هفتم، با قبول حقانیت قرآن (که این قدر بیگانه می نماید) آسان می شود. روشی که وجود تاریخی سعدی و قرن تولد او را برای ما محرز می سازد، همان روشی است که وجود تاریخی پیامبر اسلام و عرضه ی قرآن به دست ایشان را برای ما مسلّم می دارد(یعنی روش نقل های متواتر).
حالا شما بنگرید که چه قضایای بسیار که در علومِ دارای موضوعات مختلف به رشته ی تواتر به یکدیگر می پیوندند و همه از هوای واحد تنفس و کسب حیات می کنند. علم نجوم، زمین شناسی، و به خصوص تاریخ، آکنده از قضایای تاریخی اند، همه بر تواتر نقل تکیه زده اند».4
در جای دیگر در مورد رابطه ی دیالوگی چنین گفته است:«میان معرفت دینی و معرفت های علمی و فلسفی و عرفانی، دیالوگی مستمر برقرار است،و همه در هم می تابند و یکدیگر را معنا و جلا می بخشند، همواره یقین نخستین که در دل می نشیند، پرتو شک یا یقین را بر دیگر معارف می افکند».5
در عبارت فوق، بر رابطه ی دیالوگی تأکید شده است، و از تحول معنایی و شک و یقین (ابطال و اثبات) به عنوان بازتاب چنین رابطه ای یاد شده است.
در جای دیگر از رابطه ی دیالوگی به عنوان پاسخگویی معارف بشری به تحولات یکدیگر و هماهنگ شدنشان با یکدیگر تعبیر شده و آمده است: «دیالوگ مستمر میان معارف گونه گون بشری (و از جمله معرفت دینی)و پاسخ دادنشان به تحوّلات حاصل در یکدیگر و شرکتشان در سور و ماتم هم، و هم سطح و هماهنگ شدن مستمر آنها و به طور خلاصه هویت جمعی داشتن دانش بشری، امری است که، هم منطقاً و هم استقراءاً قابل تأیید است».6
رابطه ی مبنایی و مقدّمی (مبادی و پیش فرضها) نیز در تئوری قبض و بسط جایگاه مهمی دارد. اجمال این رابطه ونقش تحول بخش آن چنین است که علوم بر یک رشته مبادی فلسفی استوارند،و از طرفی اندیشه های فلسفی از معرفت شناسی افراد نقش می پذیرند، و این تحوّل به سایر معرفت های بشری و از آن جمله معرفت های دینی سرایت خواهد کرد.
«انسان وقتی وارد مطالعات علمی می شود خیلی از مقدمات را مفروض می گیرد، این مقدمات همان مبادی تصوری و تصدیقی است. مانند: عالم خارج وجود دارد، عالم خارج قابل شناخت است و هکذا، بنابر این علم تجربی متکی به فلسفه است و تا این مقدمات فلسفی فرض نشده باشد تحقیق تجربی بی معناست. و از طرفی در دامن هر فلسفه یک نوع علم خاصی پرورده می شود. که اگر فلسفه شخص عوض شود آن علم نیز عوض خواهد شد. مثلاً توجه به ریاضیات که در قرون اخیر بسیار زیاد شده و تأثیرات عمیقی بر علوم نهاده، محصول کوشش دانشمندانی مانند گالیله و کپلر است، و گرایش آنان به این روش علمی ریشه در تفکرات فلسفی و معرفت شناختی داشت؛ زیرا آنان معتقد بودند که مهمترین چهره ی جهان چهره ی کمّی او است. به نظر کپلر، عقل ما برای دیدن کمّیات ساخته شده است، جز به کمّیات، به هیچ چیز دیگر علم یقینی نمی توان داشت، این یک فرض مابعد الطبیعی و معرفت شناختی است، همین گونه است این اصل فلسفی که «طبیعت از ساده ترین راه می رود» و مبنای فلسفی نظریه ی کپرنیک را در حرکت زمین تشکیل می داد. حال اگر سادگی راه طبیعت را نپذیریم و یا ریاضیات را قابل اعتماد ندانیم و به اصول فلسفی دیگر پایبند باشیم، علوم شکل دیگری پیدا خواهد کرد».7
بر رابطه ی روش شناختی علوم و نقش تحول بخش آن بسیار تکیه و تأکید شده، و در موارد بسیار از آن یاد شده است، بر پایه این ارتباط، شیوه ی کشف ارتباط تولد سعدی در قرن هفتم با قبول حقانیت قرآن (که این قدر بیگانه می نمایند) آسان می شود، روشی که وجود تاریخی سعدی و قرن تولد او را برای ما محرز می سازد همان روشی است که وجود تاریخی پیامبر اسلام، و عرضه ی قرآن به دست ایشان را برای ما مسلّم می دارد؛ یعنی روش نقل های متواتر، و اگر در علمی، وجود سعدی را، در عین تواتر نقل نپذیرند، تنها وجودسعدی را انکار نکرده اند، بلکه بالملازمه، قبول وجود تاریخی پیامبر و قرآن را که به تواتر متکی اند، در بوته ی تردید و انکار افکنده اند، چرا که قبول یکی و ردّدیگری با استفاده از روش واحد، تن به تناقض دادن است.
حال شما بنگرید که چه قضایای بسیار که در علوم مختلف الموضوع، به رشته تواتر به یکدیگر می پیوندند و همه از هوای واحد تنفس و کسب حیات می کنند. علم نجوم، زمین شناسی و به خصوص تاریخ (با جمیع شعبه های آن از تاریخ سیاست گرفته تا تاریخ علم و هنر و تاریخ ادیان) آکنده از قضایای تاریخی اند، و همه بر تواتر، نقل تکیه زده اند....8
در مورد رابطه ی تولید و مصرف در علوم گفته شده است: «علوم تولید کننده داریم وعلوم مصرف کننده؛ علوم تولیدکننده، مولّد قوانین و تئوریها هستند،و علوم مصرف کننده، آن قوانین و تئوریها را به کار می برند... پیداست که علوم خریدار، کاملاً و مطلقاً تابع علوم زاینده اند، و اگر در بازار تولید کنندگان تحولی پیدا شود، مصرف کنندگان، خریدار آن تحول خواهند بود.
فلسفه، فیزیک و ریاضی نمونه های برجسته و آشکار علوم زاینده اند و علم تفسیر و فقه از اهم فنون خریدار، و کمترین تحولی در علوم زاینده و تولید کننده، آنها را به دگرگونی خواهد کشاند، از لغت و صرف و نحو گرفته تا اصول و فلسفه و کلام، همه معرفت دینی را، یعنی فهم از کتاب و سنت را تغذیه می کنند».9
در جایی دیگر در باره ی ارتباط دیالوگی که به رابطه پرسش و پاسخ تفسیر شده چنین آمده است: «ارتباط میان پرسش و پاسخ چنین است، پرسش ها منطقاً زاینده ی پاسخها نیستند و به یک پرسش، پاسخ های مثبت و منفی بسیار می توان داد، مع الوصف، هر سخنی هم پاسخ هر پرسشی نیست...این ربط و بی ربطی را ما پیوند دیالوگی (گفتگویی) نام کرده ایم. دو مقدمه ی یک قیاس، جز یک نتیجه را نمی زاید؛ امّا یک سوءال، ده ها پاسخ متخالف را می زاید که همه با وی مناسبند... بعضی علوم، گویی به پرسش بعضی علوم دیگر پاسخ می گویند و به عبارت بهتر، نیاز آن را بر می آورند. و درنتیجه رشد یکی با رشد دیگری تناسب تام می یابد. از مهم ترین نمونه ها در این باب، پاسخی است که ریاضیات به نیاز فیزیک نیوتونی داد.
این خود نوعی قبض و بسط متقابل و مترابط است که ظهور نیازی در یک علم، مایه فربهی و بسطی در علم دیگر شود و این بسط خود به بسط علم اول کمک می کند. امروزه تحقیقات متوازن و مرتبطی که در علوم مختلف، مثل زیست شناسی، نجوم، فیزیک، شیمی، ریاضی، اقتصاد، جامعه شناسی و... صورت می پذیرد گواهان صادقی بر پیوند دیالوگی میان علوم است به طوری که علم اقتصاد پیشرفته و فیزیک عقب مانده به یک شوخی شبیه تر است تا سخنی جدی، همچنین سیر تاریخی و متوازن علوم، شهادت می دهد که به راه افتادن یک علم، علوم دیگر را تدریجاً به دنبال خود کشانده است و با خود هم سطح کرده است...».10
علاوه بر انواع رابطه های مزبور، از رابطه ی دیگری به نام «ربط معرفت شناختی»نیز یاد شده است. وحاصل آن این است که معرفت شناسی همه دانشمندان در همه رشته های علمی ایجاب می کند که آنان میان آرای مختلف خود در مسایل گوناگون هماهنگی و انسجام برقرار سازند، و هیچ دانشمندی نمی پسندد که نگرش او در باره ی انسان در فلسفه، فیزیک، روانشناسی و جامعه شناسی و کلام و تفسیر و فقه متعارض باشد، و هرگاه میان آرای یک دانشمند درباره یک موضوع و در دو رشته علمی تعارض نمایان شود، به تلاشی وسیع جهت رفع آن تعارض دست می زند.
و این مطلب گواه دیگری بر ربط و پیوند معرفت های مختلف بشری با یکدیگر است. فلسفه و علم و دین دکارت و کانت و فارابی و سهروردی و هگل و فویرباخ و سارتر و راسل و مولوی و اقبال و نیوتون و وایتهد وحکیم سبزواری و آقا علی مدرس، همه گواهان این حکم روشن اند؛ علم این حکیمان با فلسفه شان، و فلسفه شان با دینشان متوازن بوده است، و این را وقتی می توان به عیان دید که در جایی طبیعت با ماورای طبیعت و یا علم با مابعد الطبیعه، همسایه ویا روبه رو شوند وحکیم از تبیین آنها ناگزیر گردد.11
تفاوت این ربط، با ربط روش شناختی این است که در ربط روش شناختی تنها علومی که دارای روش معرفتی یکسانی بودند با هم ارتباط داشتند، مثلاً علوم نقلی با یکدیگر، و علوم عقلی با هم و علوم تجربی نیز با هم، ولی در این جا چنین محدودیتی در کار نیست؛ برای رفع ناسازگاری، تفاوتی نمی کند که از نقل کمک بگیریم یا از عقل، از کلام مدد بجوییم یا از ریاضی و فیزیک و فلسفه، حس را خطا کار بشماریم یا خرد را، عیب را بر آلات علمی بنهیم یا بر صاحب آلات، و تاریخ علم آشکار می کند که جامعه ی عالمان عملاً از همه ی راهها رفته اند و همه ی درها را کوفته اند تا تعارضی دانش شکن را براندازند،و عین این امر در تعارض علم و دین هم صادق است».12
ارزیابی و نقد
تا این جا کوشیدیم تا به گونه ای روشن و فشرده انواع رابطه های موردنظر موءلف محترم قبض و بسط را بیان کنیم، اینک به ارزیابی و نقد آن می پردازیم، و در این باره نکات زیر را یادآور می شویم:
1. رابطه ی روش شناختی دارای دو محدودیت است: یکی این که محدود به علومی است که از روش یکسانی پیروی می کنند، و دیگری این که نقش آن اثبات و ابطال است، و در تحوّل و تکامل معنایی که مورد اهتمام نظریه ی قبض و بسط می باشد، نقشی ندارد.
2. رابطه ی معرفت شناختی نیزمحدود به مواردی است که میان پاره های مختلف معرفتی یک دانشمند تعارض رخ دهد، در این شرایط باید راه حلّی اندیشید، که با توجّه به مبانی فلسفی، علمی یا دینی افراد، متفاوت خواهد بود، چنان که فی المثل گالیله که در فلسفه ی علم به یقینی بودن نظریه های علمی معتقد بود، و از طرفی رسالت کتاب مقدس را هدایت معنوی بشر می دانست، نه معرفت بخشی نسبت به عالم طبیعت، به تأویل کتاب مقدس دست زد، ولی پروتستانها که طرفدار اصالت ظاهر بودند، نظریه خورشید مرکزی را مردود انگاشتند.13 و در هر صورت این رابطه نیز با تحول و تکامل معنایی ملازمه ندارد، چنان که درباره ی رابطه ی تحولی و تکاملی، در غیر موارد تعارض، هم ساکت است.
3. رابطه ی دیالوگی در عبارت هایی
که پیش از این نقل گردید به صورتهای مختلف تفسیر شده است، به صورت اثبات و ابطال، هماهنگی در معنا و مدلول، و طرح سوءال و اشکال، ولی هیچ یک از آنها برآورنده ی مدعای تئوری تکامل معرفت دینی که ربط همه جانبه و تحول بخش را ادّعا می کند، نیست . نه همه ی گزاره های علوم مُثبت یا مبطل یکدیگرند، و نه در معنا و مفاد یکدیگر اثر می گذارند، و نه پرسش یا پاسخ یکدیگرند.
4. این مطلب درباره ی رابطه ی تولیدکننده و مصرف کننده نیز صادق است، نه همه ی علوم تولیدکننده، بر همه ی علوم مصرف کننده، تأثیر می گذارند، و نه همه ی گزاره های آنها نسبت به یکدیگر، مولّد و مصرف کننده اند، این قاعده در حدّ یک قضیه جزیی صادق است.
5. رابطه ی مقدّمه ای و مبنایی، هم نقش اثباتی و ابطالی دارد،و هم نقش تحوّلی و تبیینی؛ مثلاً فردی که در معرفت شناسی و فلسفه ی علم، معتقد به اصالت تجربه صرف است، و ملاک معنا داری گزاره ها را تجربه پذیربودن حسی آنها می داند، گزاره های مربوط به متافیزیک و دین و اخلاق را مهمل و بی ارزش می انگارد، و آن کس که عقل نظری را از شناخت متافیزیک ناتوان می داند، در الاهیات و فلسفه طریق و روش دیگری را برخواهد گزید، و مفاهیم و اصول دینی را به گونه ای دیگر تفسیر خواهد کرد. امکان در نگاه فیلسوف اصالت ماهیت معنایی دارد، و در نگاه فیلسوف اصالت وجود معنایی دیگر، و این دو نگرش فلسفی، پی آمدهای اثباتی و تفسیری بسیاری در فلسفه و کلام دارند.
اینها همه روشن و غیر قابل انکار است، ولی سخن در عمومیت و فراگیر بودن چنین رابطه ای در قلمرو معرفت های بشری و دینی است. این تأثیر و تأثّر در آنجا که پیوند و ربط مقدمی و مبنایی برقرار باشد، پذیرفته است. آنچه مسلّم است، تحقق فی الجمله ی چنین ربط و پیوندی است، ولی عمومیت آن نیاز به دلیل دارد. دلایل چنین مدّعایی را پس از این بررسی خواهیم کرد.
بررسی دلایل تئوری
ترابط عمومی معارف بشری
دلایلی که بر اثبات تئوری ترابط کلی معارف بشری اقامه شده دو گونه اند:
الف. دلایل عقلی و قیاسی.
ب. شواهد استقرایی.
نخست به بررسی دلایل عقلی و قیاسی آن می پردازیم:
1. اصل امتناع تناقض
از آنجا که تن به تناقض نمی توان داد، کشف حادثه ای که نقیض مدّعای پیشین باشد، عالمان را وا می دارد که یا دست از آن مدّعا بکشند یا در آن مدّعا چندان دست ببرند که دیگر از آن بلیّه آسیب نپذیرد، و در هر دو حال تن به تحوّلی در مجموعه ی دانش بدهند، این نقضها همواره مستقیم و آشکار نیستند، گاهی سالها و بل قرنها می گذرد و در دانش مهجوری نکته ای آشکار می گردد که با چند واسطه بطلان مدعایی را در دانش دیگری روشن می سازد».14
این دلیل تنها رابطه ی تعارضی معرفت های بشری را با یکدیگر، آن هم به صورت جزیی، اثبات می کند، و از اثبات کلیّت ارتباط ناتوان است؛ زیرا در تناقض چنان که می دانیم چندین جهت وحدت لازم است. از این روی نتیجه ای که بر دلیل مزبور متفرع گردیده و گفته شده است «و در هر دو حال تن به تحوّلی در مجموعه ی دانش بدهند» استوار نیست، وبه اصطلاح منطق، از قبیل «وضع ما لیس بعلّة علّة» است، که یکی از اقسام مغالطه می باشد.
2. عکس نقیض
«آگاهی های حصولی تجربی که اخبار از جهان درون و بیرون اند در طرف قضایای حملی (سلبی و ایجابی) ریخته می شوند که شکل کلی الف، ب است(یا نیست) را دارند، قضایای حملی معادل عکس نقیض خویشند، یعنی «الف ب است» معادل است با «غیر ب غیر الف است»، معادل بودن این دو لازمه اش این است که نفی یکی، معادل نفی دیگری، اثبات یکی معادل اثبات دیگری، و تأیید یکی معادل تأیید دیگری باشد، و چون چنین است امور ظاهراً نامربوط، مربوط از آب در خواهند آمد.
«هر برگی سبز است»، معادل است با «هر غیر سبزی غیر برگ است»، و ما هرچه
برگ سبز بیشتر ببینیم ظنّ ما به صحّت قضیه ی نخست بیشتر می شود؛ امّا چون برگهای سبز که موءیّد قضیّه ی نخست اند موءیّد قضیّه دوم (هر غیر سبزی غیر برگ است) نیز هستند، لذا برگهای سبز موءید این اند که گاوها زردند، و گلها سرخند، و کبوتران سپیدند، و زاغ ها سیاهند وبالعکس، گل های سرخ هم موءید این اند که برگها سبزند.
و به زبان ساده تر، قضایایی که در علوم تجربی مختلف به تأیید و یا اثبات می رسند به نحوی نهان با یکدیگر مرتبطند و قوّت و ضعفشان به یکدیگر اثر می رساند، و مدّعایی که در علمی به تأیید رسیده، نهایتاً به سایر علوم خدمت خواهد کرد».15
نقد و بررسی
لوازم منطقی قضایا از قبیل احکام تحلیلی اند نه احکام ترکیبی، بدین جهت مفید معرفت های نوینی در فلسفه و علوم نخواهند بود، وقتی می گوییم: هر برگی سبز است، با فرض صدق چنین قضیه ای، صفت سبز بودن، همه ی مصادیق برگ را شامل است، پس هر چیزی که عنوان برگ بودن بر آن منطبق گردد، دارای صفت سبزی است، و به حکم امتناع اجتماع نقیضین (اثبات و نفی سبز از یک چیز) آنچه سبز نباشد، برگ نخواهد بود، یعنی «هر غیر سبزی غیر برگ است» و این همان عکس نقیض است.
در این جا دو حکم دیگر نیز قابل فرضند که از احکام ترکیبی می باشند، و عکس نقیض نسبت به آنها بی تفاوت است، آن دو حکم عبارتند از:
1. الف، که سبز است مصداق برگ است.
2. الف، که غیر سبز است مصداق ج و د و ... است.
بنابر این، وقتی چیز سبزی را می یابیم حق نداریم آن را مصداق برگ بدانیم، و نیز وقتی چیز زردی را یافتیم حق نداریم آن را مصداق آهن یا خاک، یا ماهیّت دیگر بدانیم.
به عبارت دیگر: قضیه ی عکس نقیض گرچه ظاهری اثباتی دارد، ولی مفاد آن سلبی است و در این جهت مانند قضیه ی موجبه ی معدولة المحمول است. وقتی می گوییم: الف نابیناست، صفت بینایی را از آن سلب کرده ایم، همین گونه است عکس نقیض، وقتی می گوییم: «هر غیر سبزی غیر برگ است» در حقیقت برگ بودن چیزی که سبز نیست را نفی کرده ایم، و این حکم چنان که گفتیم از تحلیل قضیه ی اصل به دست می آید.
حال برای آن که نسبت به بیان سابق اطمینان حاصل کنیم، نقض المحمول قضیه ی عکس نقیض را مورد دقّت قرار می دهیم که معادل عکس نقیض است:
نقض المحمول: هیچ غیر سبزی برگ نیست.
و دلیل این که حکم کلی را می توان با یافتن مصادیق جزیی آن تأیید کرد این است که ماهیت موضوع در حکم کلی و شخصی واحد است و تفاوت آن دو فقط در کمیّت (کلی و شخصی بودن) است، و چون حکم تابع موضوع خود می باشد، بنابر این یافتن یک مصداق از حکم کلی به معنی یافتن حکم ماهیت در یک مورد خاص است و در نتیجه به همان مقدار نسبت به حکم کلی اعتقاد حاصل می شود، ولی چون مصادیق عکس نقیض از نظر ماهیت با موضوع حکم کلی (اصل) متحد نیستند، یافتن آنها هیچگونه تأییدی برای حکم کلی به شمار نمی روند.
3. اصل علیّت
«از دیدگاه علیّت هم که به عالم نظر کنیم چنین است، سبز شدن برگ یا سرخ شدن گل و زرد شدن گاو و سپید شدن کبوتر و سیاه شدن زاغ و شور بودن نمک و شیرین بودن شکر صد در صد مرتبط است».16
نادرستی این استدلال روشن است؛ زیرا گرچه اصل علیّت عام و کلی است، ولی به مقتضای قاعده سنخیت که از متفرعات اصل علیت است، رابطه ی تأثیر گذاری و تأثیر پذیری اشیا محدود و روشمند است وچنین نیست که هر پدیده ای با هر پدیده دیگر رابطه علیت و معلولیت داشته باشد، آری در یک نگاه کلی و فرانگر همه حوادث معلول یک علت؛ یعنی خداوند متعال می باشند، به حکم این که معلول های یک علت رابطه علّی و معلولی دارند، رابطه ی علیت همه اشیا را به هم ربط می دهند، ولی روشن است که چنین رابطه ای خنثی و بی تأثیر است، و بسان رابطه ماهوی معرفت های گوناگون با یکدیگر است که قبلاً بدان اشاره شد.
اگر به راستی رابطه علیت به معنای وسیع آن در شناخت جهان موءثر باشد دست یافتن به هیچ معرفت علمی امکان پذیر نخواهد بود؛ زیرا در این صورت دیگر قانون سنخیت یا یک نواختی طبیعت نمی تواند رهگشای آزمایش های علمی باشد و برای هر کشف و قانون علمی باید همه پدیده ها را مطالعه و آزمایش کرد وچنین استقرای کاملی از محالات عادی است.
علاوه بر همه ی اینها، بحث ترابط اندیشه ها و معرفت ها مربوط به ذهن ومقام اثبات است، نه جهان خارج و مقام ثبوت. به عبارت دیگر: بحث مربوط به مقام دلالت و مبادله و انتقال ذهنی است، و صرف وجود رابطه علّی و معلولی در جهان خارج کافی در وجود رابطه ذهنی نیست. وباز به تعبیر دیگر: این نوع دلالت، از نوع دلالت التزامی است و لزوم معتبر در دلالت التزامی اوّلاً: ذهنی است، و ثانیاً: لزوم بیّن است.
ب. بررسی شواهد استقرایی
تئوری قبض و بسط
برای اثبات یا تأیید فرضیه ی ترابط کلّی و تحوّلی معرفت های بشری شواهدی از تاریخ علم و معرفت بشری ارایه شده است، برخی از این نمونه ها در مورد تعارضهایی است که در یک علم یا میان مسایل دو علم رخ داده، و سبب تحول در معرفت های سابق شده است؛ برخی دیگر راجع به مواردی است که دیدگاه های مختلف در معرفت شناسی و فلسفه علم سبب اختلاف نظر در معرفت های علمی و دینی گردیده است، و پاره ای دیگر ناظر به تأثیر گذاری نگرش های مختلف در مبادی انسان شناسی و فلسفه و کلام در دین شناسی (تفسیر نصوص دینی) شده است. ذیلاًنمونه هایی از موارد یاد شده را نقل و بررسی می کنیم:
مورد نخست(تعارضها)
1. از طرف دکارت و اولر فرمولی برای چند وجهی ها ارایه شد، امّا چندی بعد با کشف موارد خلاف، هندسه دانان را بر آن داشت که برای حفظ آن فرمول و دگرگون کردن ویا دقت بخشیدن به تعریف چند وجهی چاره جویی نمایند،وجالب این است که این موارد خلاف توسط خود هندسه دانان کشف نشده، بلکه زمین شناسان و بلور شناسان آنها را یافتند، و این دلالت می کند که ممکن است در علمی امری اثبات شود که با مفروضات و مسلّمات علم دیگر تعارض داشته باشد، و همین تعارض سبب تحول در آن علم می گردد.17
2. گالیله ی دین دار سخت آزرده بود که اکتشافات نوین نجومی با ظاهر یا نص پاره ای از آیات تورات ناسازگار افتاده است، نه علم را می توانست رها کند نه دین را، به تناقض هم که خشنود نمی توانست بود، ناچار فتح باب تازه کرد و از دین تفسیری تازه داد وگفت: دین آمده است برای این که بگوید چگونه به آسمان (بهشت) می توان رفت، نه این که آسمان ها چگونه می روند، یعنی سخنانی که درکتاب مقدس در باب رفتن آسمان ها (حرکت سیارات) آمده، نسبت به هدف اصلی دین، فرعی است و نباید جدّی گرفته شود، و تعارضش با علم نباید خاطری را بیازارد. و اسقف بلارمین، در نامه ی دوستش، اسقف فوسکارینی که در تأیید نجوم کپرنیکی کتابی نوشته بود، نوشت که تاکنون دلیلی بر یقینی بودن حرکت زمین در فاصله ای بسیار دور از خورشید، به دور خورشید نیافته است، با این همه اگر برهان حرکت زمین را مسلّم دارد، با نهایت احتیاط به تأویل کتاب دست خواهد زد و اعلام خواهد کرد که آن قطعات از کتاب را تاکنون به درستی نمی فهمیده است.
این واکنش ها حاکی از آن است که چون به تناقض رضایت نمی توان داد با کشف آن باید چیزی را در جایی عوض کرد. و این عوض کردن، نه لزوماً به طرد یکی از دو نقیض، بلکه بیشتر به ارتقای فهم وکشف افق های نو در تفسیر متن منتهی خواهد شد، و به هر حال تغیر فهمی در جایی را در پی خواهد آورد، یا تغییر فهم ماهیت علم و یا فهم ماهیت شریعت و یا هر دو.18
نقد و بررسی
این نوع ترابط معرفتی در تاریخ علم، نمونه های بسیار دارد و تأثیر گذاری تعارضی معارف بر یکدیگر جای انکار نیست. بدون شک با توجه به اصل امتناع تناقض، هرگاه تعارض رخ داد، باید برای حل آن به چاره جویی برخاست و این چارجویی ، تحوّل معرفتی را در پی خواهد داشت؛ ولی روشن است که از این نوع خاص نمی توان ترابط و تحوّل عام را نتیجه گرفت. حکمی که در شرایط خاص صادق است، فقط با حفظ همان شرایط می تواند درجاهای دیگر هم جاری گردد، در غیر این صورت مغالطه انتقال از خاص به عام صورت گرفته است. از این روی، اکتشافات نوین نجومی خاطر گالیله را درمورد قواعد ریاضیات، یا قوانین منطقی و اصول اخلاقی آزرده نساخت و لذا تحوّل و تغییری را نیز در آن زمینه ها در پی نداشت، بنابر این از موارد ترابط تناقضی، و تحول معرفتی مربوط به آنها نمی توان ترابط کلی و تحول عام را نتیجه گرفت.
مورد دوم(معرفت شناسی)
1. تأثیر معرفت شناسی هرشل 19 و هیول20 بر فرضیه ی تحوّل انواع داروین؛ نظریه ی معرفت شناسی این دو فیلسوف عصر داروین دو ویژگی داشت، یکی این که تئوری را مقدم بر مشاهده می دانست و دیگر این که به تأیید تئوری توسط نمونه های نامنتظر و به ویژه نمونه های تناقض نما معتقد بود. و داروین چنان که در زندگینامه خود آورده است، آثار هرشل را خوانده بود و با هیول در جوانی دوست بود و از آرای وی فی الجمله اطلاع داشت. داروین فرضیه خود را با آرای علم شناسانه ی آن دو فیلسوف زمان هماهنگ می دید، و همین امر سبب مقاومت وی در برابر مخالفان گردید.
اگر داروین در دامن فلسفه استقرایی استوارت میل که مشاهده را مقدم بر فرضیه می گرفت، وبه نمونه های نامنتظر در تأکید تئوری ارج چندان نمی نهاد، پرورده شده بود، چه رخ می داد؟ به گفته مایکل روز عامل مهمی که باعث شد داروین تئوری خود را عوض نکند، این بود که در فلسفه علم تغییر مهمی رخ نداد.21
2. تفاوت اسلام شناسی اهل حدیث و اهل حکمت؛ و به عبارت دیگر ظاهر گرایان و عقل گرایان که ناشی از تفاوت دیدگاه معرفت شناسانه آنهاست، چنان که این تفاوت را می توان از مطالعه حواشی ناقدانه علاّمه طباطبایی بر بحار الأنوار به روشنی به دست آورد، یکی روشهای برهانی و عقلی و نتایج آنها را می پذیرد و به بودن مضامین فلسفی در روایات باور دارد، و دیگری با بی مهری و بدگمانی به فنون عقلی نظر می کند و به کار گرفتن آنها را در حلّ مشکلات معارف، ناروا می داند، مشرب اخباریگری جز نوعی معرفت شناسی خاص نیست؛ یعنی تخطئه کردن عقل در احکام فلسفی و صائب دانستن آن در امورمحسوس و قریب به محسوس، سایه این معرفت شناسی، بر فقه که افتد میوه ای می دهد و بر قرآن میوه ای دیگر و بر اخلاق و کلام میوه های دیگر.22
نقد و بررسی
در این که دیدگاه های علمی، فلسفی و دینی انسان متأثر از معرفت شناسی او است جای تردید نیست. رابطه ی معرفت شناسی با سایر معرفتهای بشری، رابطه ای منطقی و روشمند است. فی المثل کسی که در معرفت شناسی طرفدار منطق تجربی باشد، جز فلسفه ی علمی را نمی پذیرد، و فلسفه متافیزیک برای او فاقد ارزش است، چنان که مفاهیم دینی را نیز به گونه ای خاص تفسیر خواهد کرد. روح، فرشته، وحی و مانند آن از نظر او معانی ویژه ای خواهد داشت، چنان که پذیرش هر یک از وسیله انگاری، تحقیق پذیری، ابطال پذیری در فلسفه علم در سرنوشت طبیعت شناسی او موءثر خواهد بود، و تأثیر گذاری اصالت عقل یا اصالت ظاهر (عقل گرایی و ظاهر گرایی) در تفسیر دین نیز از این قبیل است.
ولی این نوع ترابط فقط در مواردی که ملاک آن موجود باشد جاری و حاکم است، و واضح است که مسایل علوم مختلف نسبت به یکدیگر دارای چنین رابطه و پیوندی نیستند، تا بتوان سرنوشت آنها را به یکدیگر گره زد و تحوّل یکی را موجب تحوّل بقیه دانست. این کار تنها در یک فرض ممکن است و آن این که مسأله ای در علمی سبب تحوّل در معرفت شناسی شود، و از طریق معرفت شناسی بر مسایل علم دیگر تأثیر گذارد.(تأثیر غیر مستقیم) و این همان چیزی است که صاحب فرضیه قبض و بسط بر آن تأکید می ورزد.
در این که چنین تأثیر گذاری ممکن و محتمل است، جای تردید نیست، ولی صرف احتمال برای ارایه ی یک قانون معرفت شناختی کافی نیست. در حقیقت در این جا سخن از معرفت درجه ی سوم است که ناظر به معرفت درجه ی دوم (معرفت شناسی) می باشد، چنان که معرفت درجه ی دوم (معرفت شناسی)بحث معرفت شناسیِ معرفت شناسی است، و معرفت شناسی معیارهای مضبوط و دقیق را عرضه می کند، تا دانشمندان علوم درجه اول آنها را به کار بندند، و احتمال و امکان حد و مرز و قاعده و معیار مضبوطی ندارد تا به معرفت شناسان عرضه گردد، و رعایت آن به آنان توصیه شود.
از آنجا که دایره احتمال و امکان بسیار گسترده است، وهمه مسایل علوم مختلف را شامل می شود لازمه چنین ترابط و تحولی این است که هر پژوهشگری قبل از آن که حکم مسأله ای را روشن سازد، همه مسایل آن علم و سایر علوم را بداند؛ زیرا احتمال این که فهم آنها در معرفت شناسی او اثر بگذارد وجود دارد، و این کاری است که عملاً محال و نشدنی است، و در نتیجه تئوری ترابط کلی معارف بشری حالت روءیایی و تخیّلی پیدا کرده، و فاقد هر گونه ارزش کاربردی است.
مورد سوم(مبادی فلسفی وکلامی)
1. مرحوم طالقانی در تفسیر آیه 276 سوره بقره که می فرماید: «آنان که ربا می خورند بر نمی خیزند مگر مانند کسی که شیطان با مس خود او را پریشان کرده است» آورده است: «کالذی یتخبطه الشیطان من المس» را تمثیل بیماری صرع و دیگر اختلالهای روانی دانسته اند ؛ چون عرب این گونه بیماریها را ناشی از دیوانگی می پنداشتند و در زبان فارسی هم این بیمار را دیو زده (گرفتار دیو) می نامند. بعضی ازمفسّران جدیدگفته اند: «شاید مس شیطان اشاره به میکروبی باشدکه در مراکز عصبی نفوذ می کند، و شاید همان منشأ وسوسه و انگیزنده ی اوهام و تمنیّات باشد».23
بپرسیم چرا مرحوم طالقانی در تفسیر این آیه، چنین احتمالاتی را در میان آورده است؟ مگر دیوانه شدن در اثر مس شیطان، معنی صریح و یا صحیحی ندارد؟ چه چیز ایشان را الزام کرده است که بگوید قرآن در اینجا، به زبان اعراب سخن گفته وبا پندار آنان مماشات و مسامحه ورزیده است؟ چرا از علم جدید کمک گرفته و به تأثیر میکروبها اشارت کرده است؟ شک نیست که اینها یک علت بیشتر ندارد و آن هماهنگ کردن فهم دینی خویش با فرهنگ روزگار است. آخر کسی که معتقد شده است که مصروع یا دیوانه شدن، دلایل مادّی (انگلی، دارویی، مغزی، ارثی و...) دارد، چگونه می تواند این اعتقاد خود را نادیده بگیرد، وبدان تعارض رضا دهد؟ یا باید شیطان را به معنی میکروب بگیرد ویا باید بگوید این اقوال در مماشات با فرهنگ اعراب خرافه پرست روزگار نزول وحی صادر شده است. امّا چنین قولی، همچنان که آوردیم، مبیّن یک استراتژی است و به همین جا محصور نمی ماند. ایشان باید در معنی صدق و کذب و جد و هزل و حسن و قبح نیز تجدید نظر کنند. و بودن این معانی در قرآن را، علی رغم منافاتش با واقع، هم جدی، هم صادق و هم نیکو بدانند.و نیز باید مفهوم به زبان قوم بودن قرآن را وسیع تر بگیرند و مطابق فرهنگ قوم بودن را به جای آن بنشانند؛ یعنی معنی عربی بودن قرآن را وسعت بخشند. و نیز اجازه دهند که همین شیوه، در داستان های تاریخی و مطالب علمی دیگر قرآن هم به کار بسته شود، و هر جا منافاتی ظاهری با یافته های متقن بشری پیدا کرد، بدین روش رفع تعارض گردد. و این امر را نقصی در دین نشمارند، بلکه بر آن باشند که برای ادای مقصود و بیان غرض، جایز است که از دروغها و خرافه ها هم کمک گرفته شود. و فی الواقع مرحوم طالقانی، در تفسیر بعضی از داستانهای قرآن به همین راه رفته اند، یعنی چنان تفسیری که ایشان از این آیه آورده است، جز از چنین مفروضاتی بر نمی آید. و اگر این مبادی را به آن آیه نیفزاییم، آن معانی را استفاده نمی توان کرد.و اینها هم البته صادقانه و صمیمانه ومفسرانه انجام پذیرفته و هیچ قصد تحریفی در کتاب الهی در کار نبوده است. نیز باید توجه کرد که کار ایشان تأویل نیست، بلکه دادن اصلی است برای حل مشکلات تفسیری در هنگام تعارض با واقع و آن اصل این است که می توان گفت قرآن همچنان که به زبانی عربی آمده ، در قالب فرهنگ و معتقدات (صحیح با خرافی) اعراب هم جای گرفته و لذا جستجوی معنی صحیح برای پاره هایی از آن واجب نیست.غرض را باید گرفت و از تطبیق جزء به جزء آیات با حقیقت باید چشم پوشی کرد. امّا اهل تأویل، همیشه تأویل را برای رفع تعارض ها در میان نمی آوردند، آنان بنابر مشارب مختلف خویش، معانی دیگری را در شریعت جستجو می کردند، در وضو گرفتن یا غسل کردن بواطنی می دیدند و به عزم وصول به بواطن، ترک ظواهر می گفتند.
نقد و بررسی
اوّلاً: در کلامی که از مرحوم طالقانی نقل شده است در تفسیر «کالّذی یتخبطّه الشیطان من المسّ» سه احتمال داده شده است:
الف. دیو زدگی و دچار بیماری صرع و اختلالات روانی ناشی از آن شدن.
ب. میکروبی که در مراکز عصبی نفوذمی کند.
ج. منشأ وسوسه و انگیزنده ی اوهام و تمنیّات.
از سه احتمال مزبور آنچه به حسب ظاهر کلام مورد قبول مرحوم طالقانی است همانا احتمال سوم است؛ بنابر این، نسبت این که وی آیه را مطابق فرهنگ عرب جاهلی معنا کرده است به ایشان درست نیست، وبالطبع همه ی نتیجه گیری های بعدی بی مبنا بوده و بافته هایی است بر یک پندار.
ثانیاً: در این که تفسیر آیات قرآن کریم بر یک رشته مبانی زبان شناختی، و عقلی (فلسفی، کلامی، منطقی ، و...) استوار است جای تردیدنیست. ولی سخن در ترابط کلی معرفت های بشری است، نه فقط در ترابط دین شناسی با پاره هایی از معرفت های بشری و برون دینی. ترابط فی الجمله را دیگران هم قبول دارند.
ثالثاً: بر فرض که شیطان و جن در بیماری صرع و اختلالات عصبی و روانی تأثیر داشته باشند، با استناد آن به اسباب طبیعی منافات ندارد؛ زیرا اوّلاً: ممکن است برخی از انواع جنون ناشی از دیوانگی باشد، وثانیاً: تأثیر اسباب غیر طبیعی درحوادث طبیعی در طول اسباب و علل طبیعی است، نه در عرض آنها، چنان که تأثیر اراده ی الهی در هر حال در پیدایش حوادث طبیعی قابل انکار نیست.
2. موءلف قبض و بسط پس از نقل کلام علاّمه طباطبایی که گفته اند: آنچه آیه بر آن دلالت دارد بیش از این نیست که دست کم بعضی انواع دیوانگی مستند به مس جن است وثانیاً استناد جنون به عللی چون شیطان، موجب ابطال علل طبیعی نیست بلکه علل غیر طبیعی در طول علل طبیعی اند نه در عرض آنها گفته است: «می بینیم که مشکل تعارض علم طبیعی در این جا با توسل به چند قاعده فلسفی حل شده است و آن این که اولاً: اصل علیت در جهان جاری است، ثانیاً: علل طولی و پلکانی داریم، ثالثاً: علل غیر مادی جانشین علل مادی و طبیعی نمی شوند و فعل می تواند در آنِ واحد مستند به هر دو باشد، و لذا آیه را باید چنان فهمید که معنی نفی علل طبیعی یا مسّ مادی و مستقیم شیطان را ندهد. این معنی تازه، البته معنی بلندی است، امّا فهمی است که در سایه آن اصول فلسفی (که جزو معتقدات علامه طباطبایی بوده و به هیچ وجه ضروری دین نیست) پدید آمده است»....
بیفزاییم که به هیچوجه مسلّمات علاّمه طباطبایی همین چند اصل آشکار نیست، ایشان لاجرم در معرفت شناسی هم اصولی را مفروض گرفته اند و آن این که فی المثل آدمی می تواند (بر خلاف رأی کانت) فلسفه مابعد الطبیعه بنا کند و در آن، رأیی را به طور قطع و یقین به اثبات برساند، و این که آرای ما بعد الطبیعی با معنی است نه بی معنی (به رغم بعضی فیلسوفان آنالیتیک جدید) درهم تنیده بودن آرای بیرونی (اعم از فلسفی یا تجربی) با آرای دینی و ترکیب این دو برای تولد فهم جدید از این نمونه ها به خوبی آشکار است».24
نقد:
یادآور می شویم گرچه اصول یاد شده از ضروریات دین نیست به گونه ای که اگر مسلمان منکر آن گردد، کافر شود؛ ولی همگی معارفی اند که از نصوص قرآن کریم و روایات اسلامی استفاده می شوند. علاوه بر این، تأثیر این نوع اصول عقلی و معرفت شناختی در معرفت های دینی جای انکار نبوده، و از محلّ نزاع بیرون است، زیرا چنان که قبلاً بیان گردید این ترابط مبنای منطقی و فلسفی دارد، و از قبیل ترابط، اصل و فرع است، نزاع در کلیت ترابط است که از این نمونه ها به دست نمی آید.
3. علاّمه طباطبایی در بحث از روایاتی که متضمن معارف عالیه اسلامی هستند چنین می نویسد:
«این بیانات در فلسفه الهیه، یک رشته مطالب و مسایل را حل می کنند... این مسایل همان طور در حال ابهام مانده و هر یک از شراح و باحثین به حسب گمان خود تفسیر می کردند تا تدریجاً راه آنها تا حدّی روشن و در قرن یازدهم هجری حل شده و مفهوم گردیدند، مانند مسأله وحدت حقه...».
به دیگر سخن، گذشتگان از آن روایات، فهمی خاص داشتند (که اینک در نظر مرحوم علامه طباطبایی گمانی بیش نبوده است) و امّا، فهم صحیح این مسایل وقتی حاصل شد که ملا صدرا، در قرن یازدهم هجری مکتب متعالیه را بنیان نهاد و کلید درک معارف را به دست داد؛ یعنی گذشتگان معرفت دینی خویش را با معرفت فلسفی نیم پخته زمانشان هماهنگ کرده بودند، و فیلسوفانی چون علاّمه طباطبایی هم، آن را با معرفت فلسفی عصر خویش، و از این طبیعی تر و بشری تر چه می تواند باشد؟».25
نقد و بررسی
علاّمه طباطبایی پیش از آن که بخواهد از طریق اصول فلسفی عصر خویش به تبیین و تفسیر این معارف بپردازد، با مطالعه نصوص قرآنی و روایی و دقت در مضامین آنها از طریق تفسیر قرآن با قرآن وحدیث با حدیث، این حقایق بلند معرفتی را استنباط کرده است. اصولاً حکمت متعالیه با الهام گیری از همین مضامین عالیه، حکمت متعالیه شد. مرحوم مطهری در این باره گفته است:«صدر المتألهین که اندیشه های حکمت الهی را دگرگون ساخت، نخست تأثیر عمیق کلمات علی علیه السلام بود؛... حکمت الهی شرق از برکت معارف اسلام بارور شد و استحکام یافت و بر یک سلسله اصول و مبادی خلل ناپذیر بنا شد، ولی حکمت الهی غرب از این مزایا محروم ماند...».26
مرحوم علامه خود در این باره گفته است: «آنچه قرآن کریم درباره توحید، بیان نموده است (وحدت حقه) نخستین گامی است که در تعلیم این حقیقت معرفتی برداشته شده است، لیکن مفسران و باحثان علوم قرآن از صحابه و تابعان و دیگران این بحث شریف را مهمل گذاشتند. چنان که مراجعه به کتب حدیث و تفسیر گواه این مدّعاست، وما جز آنچه از امام علی علیه السلام در این باره روایت شده نمی یابیم که پرده از این حقیقت قرآنی برداشته باشد، و پس از او این مطلب در کلمات فلاسفه اسلامی پس از هزاره ی هجری آمده است و آنان تصریح نموده اند که آن را از کلمات امام علی علیه السلام استفاده کرده اند.
به همین جهت ما در بحث روایی به نقل نمونه هایی از کلمات بلند آن حضرت بسنده کردیم، و نیز از طرح بحثی فلسفی خودداری نمودیم؛ زیرا براهینی که در این باره گفته شده است، از مقدّماتی تشکیل شده اند که چیزی زاید بر آنچه در کلمات امام علیه السلام آمده اند نمی باشند، و مبنای همگی صرافت وجود و احدیت ذات خداوند است».27
بنابر این، مقتضای داوری درست در این باره این است که بگوییم فلسفه از معارف دینی تأثیر پذیرفته است نه بالعکس، و در هر دو صورت این ترابط دایره ای محدود و قانونمند دارد، زیرا موضوع آن دو مشترک است.
استقرا و فرد بالذّات
در مباحث پیشین نمونه هایی از شواهد تاریخی که برای اثبات یا تأیید نظریه ی ترابط عمومی معارف بشری آورده شده است را نقل و بررسی کردیم، این مطلب که آیا می توان از طریق استقراء، نظریه ای را اثبات کرد یا نه؟ یکی از مشکلات دیر آشنا در تاریخ تفکر بشری است، چرا که استقرا دامنه ای محدود دارد و این درحالی است که نظریه یا قانون دایره ای وسیع و گسترده و نامحدود دارد، یعنی همه ی افراد یک ماهیت کلی را شامل می شود، برای حل این مشکل از سوی فلاسفه قدیم و جدید راه حلهایی ارایه شده ، و برخی نیز آن را مشکل لاینحل دانسته اند،28 که موءلّف محترم «قبض و بسط» از این گروه است.
وی آورده است:«بنده کراراً در درسها و نوشته هایم توضیح داده ام که استقرا عقیم است، و چاره جوییهایی که حکیمان برای آن کرده اند (در غرب و شرق) هم عقیم است، و ما نمی توانیم از استقرا نتیجه ی کلّی بگیریم».29
در این جا این سوءال مطرح می شودکه پس هدف از شواهد تاریخی ای که برای تأیید مدعای قبض و بسط آورده شده چیست؟
در پاسخ گفته شده است: (اولاً:) «نمونه های استقرایی دست کم یک فرضیه در اختیار ما می گذارد، که ابطال نشده است، بلکه موءیّداتی هم دارد...(پس ما) نمونه هایی استقرایی به دست داده ایم که ادعای ما را بدل به یک فرضیه تأیید شده ی ابطال نشده می کند»(علاوه بر این) در واقع نمونه های ما نمونه های استقرایی نبوده است، نمونه های خالص بوده که یک مورد از آن قدرت تعمیم به جمیع موارد را به ما می بخشد»30 و این درست است که «کلّ ما صَحّ علی الفرد صحّ علی الطبیعة» و «کلّ ما صحّ علی الطبیعة، صحّ علی الفرد» بحث هم در حقیقت بر سر طبیعت نیست (یعنی ماهیتی از ماهیات نوعی) بلکه بحث بر سر کلّی است، چون هر جا که کلی و فرد داریم صادق است، و لو کلّیِ اعتباری (بی طبیعت باشد) مثل خانه و باغ و سپاه و امثال آن.31
فرد بالذات چیست؟
می دانیم که علم و معرفت (خواه علوم حقیقی و خواه اعتباری، عقلی یا نقلی) قایم به کلّیت و ملازم با عمومیت است، از این جهت گفته اند، جزیی نه کاسب است و نه مکتسب» . حال سخن در این است که چگونه می توان به حکم یا معرفت کلّی دست یافت؟
پاسخ این است که معرفت کلّی آنگاه به دست می آید که حکم مربوط به یک یا چند فرد نباشد، بلکه مربوط به طبیعت و ماهیت کلّی باشد. مثلاً اگر مطلبی درباره یک دانش آموز یا دانش آموزان یک مدرسه بیان شود، این حکم جزیی است، ولی اگر مطلبی درباره دانش آموز از آن نظر که دانش آموز است بیان شود، بدون در نظر گرفتن خصوصیات زمانی، مکانی و مانند آن، این حکم کلی خواهد بود.
حال ممکن است مطلبی که بیان می شود به حسب ظاهر مربوط به یک یا چند دانش آموز باشد، ولی در واقع مربوط به دانش آموز به عنوان یک حقیقت کلی است، یعنی آن مطلب با عنوان یا حقیقت دانش آموزی رابطه دارد، گرچه درباره ی یک یا چند دانش آموز بیان شده است، مانند این که: دانش آموزِ «الف» دانش می آموزد یا فکر می کند و نظایر آن.
به عبارت دیگر :فهم این مطلب که حکم، مربوط به ماهیت کلّی است نه فرد، گاهی از طریق تحلیل به دست می آید، و گاهی از طریق فحص و استقرا. مورد نخست هم دو صورت دارد:
1. تحلیل ماهیت و طبیعت کلّی، مانند تحلیل ماهیت ممکن و حکم به نیازمندی آن به علّت، و تحلیل طبیعت مثلث و این که سه زاویه دارد و نظایر آن از احکام بدیهی عقلی که آنها را احکام پیشین و ماقبل تجربی می گویند.
2. حکم از راه مطالعه و تحلیل ماهیت کلی به دست نمی آید، بلکه از مشاهده و ادراک مصداق و فرد حاصل می شود، ولی حکم مزبور ربطی به خصوصیات مصداق از نظر وزن، حجم، رنگ، مکان، زمان و خصوصیات دیگر ندارد، بلکه ناشی از طبیعتِ نوعی آن است، گرچه تا آن طبیعت از طریق مشاهده و احساس ادراک نشود، حکم آن طبیعت به دست نمی آید، مثلاً اگرنمونه ای از یک نوع میوه را آزمایش کنیم و مزه یا ویتامین مخصوص آن را به دست آوریم، می توانیم این حکم را در مورد همه افراد و مصادیق آن میوه به کار بریم، بدون آن که به آزمایش آنها نیازی باشد، و یا اگر از طریق برهان، تساوی زوایای یک مثلث را با دو قایمه اثبات کنیم، می توانیم این حکم را بر همه ی مثلث ها جاری کنیم.
مبنای این حکم کلی و عام یک قاعده ی عقلی و بدیهی است، که عبارت است از یکسان بودن حکم امثال، یعنی دو یا چند فرد مشابه و همانند ، در احکام و خواص نیز مشابه و همانند خواهند بود. از این قسم گاهی به عنوان «فرد بالذات» یاد می شود، و مقصود این است که فرد مورد آزمایش از جنبه ی فردی و خصوصیات شخصی مورد نظر نبوده است، بلکه از جنبه ی ماهیت و طبیعت نوعی، آزمایش شده است.
به عبارت دیگر: معرفت و حکم علمی هرگاه کلیت داشته باشد از دو قسم بیرون نیست: یا بدیهی است یا نظری، و قسم نخست هم دو گونه است: گاهی از طریق تحلیل عقلی به دست می آید، مانند بزرگتر بودن کل ازجزء خود، نیازمندی معلول به علت و نظایر آن؛ یا از طریق ادراک حسی یا برهان عقلی به دست می آید، مانند طعم خاص یک میوه یا غذا، و تساوی زوایای یک مثلث با دو قائمه.
حال اگر حکم مربوط به طبیعت از هیچ یک از راههای مزبور به دست نیاید، راهی جز استقرا و تکرار مشاهده و آزمایش وجود ندارد. نقش استقرا این است که این اطمینان یا قطع را فراهم سازد که خاصیت و اثری که در یک چیز یافت شده است، مربوط به خصوصیات فردی آن نیست، بلکه به طبیعت نوعی آن باز می گردد؛ یعنی با استناد به این قاعده عقلی که اثر مشابه درموارد مختلف، علّت مشابه می خواهد، و با کمک استقرا این نتیجه به دست می آید که مثلاً طبیعت Aعلت پدیده ی Bاست (حرارت، علت انبساط فلزات و تبخیر آب است) در این صورت با استناد به اصل ضرورت علّی و معلولی، و این که هرگاه علّت موجود باشد، معلول هم موجود خواهد بود و بالعکس، و این قاعده ی عقلی که میان علّت و معلول سنخیت برقرار است، و طبیعت در شرایط یکسان اثر یکسان دارد(اصل یک نواختی طبیعت) حکم استنباط شده رنگ کلّیت به خود می گیرد، و به صورت یک قانون علمی عرضه می شود، این نوع استقرا را «استقرای معلَّل» می نامند. تجربیات که در منطق ارسطویی از یقینیات به شمار آمده، به این نوع از استقرا باز می گردد.32
آیا نظریه ی قبض و بسط
از قبیل فرد بالذّات است؟
موءلّف قبض و بسط بر آن است که تأثیر متقابل علوم و نیز تأثیر پذیری معرفتهای دینی از معرفتهای برون دینی که وی برای اثبات آن به نقل شواهدی از تاریخ علوم دینی و غیر دینی پرداخته است، در حقیقت از قبیل فرد بالذات است، و تنها یافتن یک نمونه ی تاریخی برای اثبات آن کافی است، چنان که گفته است: «اگر دیدیم که کسی مثل آقای طباطبایی می گوید که چون نظریه ی علمی راجع به شهابها عوض شده است، آیه ی مربوط به شهابها هم باید به نحو دیگری معنا بشود، تصور من این است که به یک نمونه ی خالص از تفسیر رسیده ایم ، هیچ خصوصیتی در این آیه، و در آن نظریه علمی نیست که مفسر را بدان رأی کشانده باشد. این مطلب در همه ی موارد مشابه جاری است، و فرد خالص معنایی جز این ندارد، و ما هم در قبض و بسط غیر از این نمی گوییم».33
نقد و بررسی
در مورد فرد بالذات آنچه مسلّم و قابل قبول است این است که هرگاه حکم یک ماهیت کلّی از طریق یک فرد به دست آمد، آن حکم در مورد همه ی افراد آن ماهیت صادق است، خواه آن ماهیت امری حقیقی و تکوینی باشد یا اعتباری ووضعی، ولی حکم مزبور را نمی توان بر افراد ماهیت و کلیّ دیگری جاری ساخت؛ مثلاً حکمی که بر ماهیت کلّی مثلث صادق است، بر ماهیت مربع صادق نیست، مگر احکام مشترک میان آن دو که در حقیقت مربوط به ماهیت کلّی دیگری چون شکل و مانند آن است، و مربع و مثلث از افراد آن به شما ر می روند.
بر این اساس، در مورد مثالی که موءلف قبض و بسط از تفسیر یادآور شده می گوییم: بنابر قاعده فرد بالذات می توانیم کلام مرحوم طباطبایی در مورد شهابها را بر آن دسته از آیات قرآن که مربوط به پدیده های طبیعی است جاری سازیم و بگوییم : تحول معرفتهای علمی زمینه ساز تحوّل در معرفت تفسیری خواهد بود. ولی این حکم در مورد همه ی آیات قرآن صادق نیست، و از طریق حکم ماهیت کلّی نمی توان چنین شمول و عمومی را نتیجه گرفت؛ زیرا حکم کلی تنها موارد مشابه را در بر می گیرد، نه موارد مباین و متفاوت را.
در صورتی این شمول و عموم از مثال یاد شده قابل استفاده بود که مرحوم طباطبایی تحوّل نظریه ی علمی درباره شهابها را در مورد همه آیات قرآن به کار گرفته باشند. این مثال در بادی نظر تنها به یک مورد اختصاص دارد، ولی با تنقیح مناط می توان آن را بر همه ی آیات مربوط به حوادث و پدیده های طبیعی منطبق ساخت؛ زیرا روشن است که نظریه علمی درباره ی شهابها خصوصیتی ندارد، بلکه آنچه معتبر و معیار است این است که آن یک نظریه علمی درباره یک حادثه یا پدیده طبیعی است، پس هرگاه رأی علمی درباره پدیده های طبیعی تغییر کند، می تواند منشأ تحوّل رأی تفسیری در مورد همان پدیده ها باشد، اما رأی تفسیری درباره ی حقایق ماورای طبیعی مانند وحدانیت خداوند، یا مسایل اخلاقی و عبادی و اجتماعی و تاریخی، مانند امانتداری، اقامه نماز، اخوّت دینی و داستان یوسف، ماهیت دیگری دارد و مربوط به موضوع دیگری است، و تحوّل در نظریه های علمی در طبیعت شناسی و هیئت ، مایه تحول در آن نخواهد شد. روشن است که سخن در این جا بر سر فرد بالذات و ماهیت کلّی است که بر اساس ربط ماهوی معرفتها استوار است و اما ربط معرفت شناختی یا روش شناختی و مانند آن که در بحثهای قبل بررسی شد، ربطی به ارتباط ماهوی ندارد.
ممکن است گفته شود: می توان خصوصیت علم طبیعی بودن را نیز نادیده گرفت و ماهیت کلّی را معرفت برون دینی دانست، چنان که خصوصیت معرفت تفسیری نیز قابل الغاست، و می توان عنوان کلّی معرفت دینی را جایگزین آن کرد، در این صورت مثال شهابها فرد بالذات هرگونه معرفت برون دینی است، و رأی تفسیری در آیات مربوط به شهابها نیز فرد بالذات هرگونه معرفت دینی خواهد بود، وبدین صورت با یافتن آن می توان حکم کلّی تأثیر پذیری هرگونه معرفت دینی را از هر گونه معرفت برون دینی نتیجه گرفت.
پاسخ این است که همان گونه که پیش از این یادآور شدیم کلیت و شمول حکم در گرو این است که آن حکم مربوط به طبیعت یا عنوان کلی باشد، و درک این مطلب از یکی از سه راه زیر ممکن است:
1. از طریق تحلیل خود آن ماهیت و عنوان مانند سه ضلعی بودن مثلث، و گرد بودن دایره، و محتاج بودن ممکن به علت و نظایر آن.
2. از طریق شناخت یک فرد از ماهیت یا عنوان کلی، با علم به این که حکم مورد نظر مربوط به خصوصیات فرد مزبور نیست، مانند طعم یک نوع غذا یا شکل یک نوع کالا، وحکم ویژه ی یک نوع از اشکال هندسی و غیره.
3. از طریق استقرایی که ما را به علت اصلی یک اثر و یک حکم رهنمون می شود.
فرد بالذات همان قسم دوم است، و روشن است که حکم در آن مقیّد و محدود است، یعنی کلّیت و شمول آن به محدوده ی ماهیت نوعی یا عنوان کلّی اختصاص دارد، مثلاً حکم تساوی زوایا با دو قایمه مخصوص شکل مثلث است، نه هر شکل هندسی، و طعم هندوانه مخصوص این نوع میوه است نه همه انواع میوه ها، هرگاه نمی توان از شناختن مزه یا خاصیت غذایی هندوانه از طریق یک فرد آن، حکم مزبور را بر افراد مثلاً خیار و خربزه منطبق ساخت، منطبق نمودن تأثیر نظریات علمی بر آرای تفسیری در مورد همه آیات قرآن، از طریق تأثیر پذیری رأی مفسّران از نظریه های علمی در خصوص آیات طبیعی نیز، از نظر منطقی پذیرفته نخواهد بود، آری آنچه می توان گفت این است که به طور فی الجمله ، نظریه های برون دینی بر نظریه های دینی اثر می گذارد، ولی نمی توان گفت هر تحول علمی مایه تحوّل هر نظریه یا معرفت دینی می گردد، همان مدّعایی که نظریه تحول و تکامل معرفت دینی در پی اثبات آن است، و گرنه تحوّل و ترابط فی الجمله را هیچ کس منکر نشده است.
پاورقی
1. فرید ریش اوگوست ککوله (1829 1896) شیمیدان آلمانی.
2. علم و دین، ایان باربور، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، ص 192.
3. قبض و بسط، چاپ اول، ص 184 185.
4 و 5. قبض و بسط، چاپ اول، صفحات: 306 307، 107، 127.
6. قبض و بسط، چاپ اول، صفحات: 306 307، 107، 127.
7. همان، صفحات: 75 76، 313 314.
8 . . همان، صفحات: 75 76، 313 314.
9. همان، ص 313 314.
10. همان، ص 342 344.
11 . همان، ص 333، 327.
12 . همان، ص 333، 327.
13. در این باره به کتاب «علم و دین»ایان باربور؛ کتاب «مبادی مابعد الطبیعی علوم نوین»، نوشته ادوین برت، ترجمه عبدالکریم سروش، و کتاب «تاریخ و فلسفه علم» نوشته ویلیام هال، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، رجوع شود.
14. قبض و بسط تئوریک شریعت، چاپ اول، ص 127.
15. همان، ص 127.
16. قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 128.
17. همان، ص 130 131.
18. همان، ص 132 133.
19. Herschell.
20. Whewell
21. قبض و بسط، ص 130 141.
22. همان، ص 149 152.
23. پرتوی از قرآن: 2/254.
24. قبض و بسط، ص 136.
25. قبض و بسط، ص 138.
26. سیری در نهج البلاغه، ص 76 77، بخش دوم.
27.المیزان:6/104 105.
28. جهت آگاهی از مشکل استقرا و راه حلهای آن به مقالات : «تئوریهای شناخت در ساختار ومبادی استقرا»، اثر نگارنده در مجله تخصصیکلام اسلامی، شماره های 149 رجوع شود.
29. قبض و بسط، چاپ سوم، ص 515.
30. همان، ص 516 517.
31. همان، ص 519.
32 . در این باره به کتاب «المنطق» مرحوم مظفر، ج2، مبحث استقرا، وج3، مبحث یقینیات، رجوع شود.
33 . قبض و بسط، ص 520.