مسأله تطابق ذهن و عین در فلسفه مشاء و حکمت متعالیه

چکیده :

پرسش اصلی مقاله این است که فیلسوفان بزرگ مشّائی و حکیمان نامی حکمت متعالیه، مسئلة تطابق ذهن و عین را چگونه حل می کردند و آیا راه حلّ آنها، مدلّل و گره گشا بوده است یا نه.پرسش مذکور را در باب انحای مختلف علم، اعمّ از حضوری و حصولی و تصوری و تصدیقی، می توان مطرح کرد. لکن بحث ما در اینجا محدود به علم حصولی و حوزة تصورات مرتبط به اشیای خارجی است و در این چارچوب نیز محدود به فلاسفة صاحب نام فلسفة مشّائی و حکمت متعالیه است . حال با لحاظ این چارچوب می توان گفت که اصل تطابق علم با معلوم در نظر برخی از فیلسوفان مسلمان بدیهی و در نظر برخی دیگر استدلالی فرض شده است, لکن راه حل غالب فیلسوفان مشّائی مسلک و حکیمان حکمت متعالیه در باب نحوة انطباق ذهن با خارج، همان تطابق ماهوی است. به باور نگارنده این راه حلّ با اشکالات فراوانی مواجه است. در این مقاله آن اشکالات بیان, و این باور تقویت شده است که صور ذهنی انسان، عناوین و اشباح موجودات خارجی اند و تا حدودی آنها را نشان می دهند.

 

کلید واژه ها: علم، وجود ذهنی، ادراک، تطابق ذهن و عین، تجرید.

جایگاه مسئلة شناخت در حوزة اندیشة بشری

مسئلة شناخت و ارزیابی میزان اعتبار آن، یکی از مباحث اساسی و پیچیدة فلسفه محسوب می شود و به حکم منطق ، سر آغاز همه علوم و خردورزیهای حکیمانه است. زیرا پیش فرض همه علوم اعمّ از تجربی و عقلی و نقلی بر این اصل استوار است که ادراک انسان، حاکی از اشیای خارجی و منطبق با آنهاست.

 

بی تردید پایة هیچ علمی بدون حلّ مسئلة مذکور، محکم و قابل اعتماد نخواهد بود و فلسفه نیز، که بر اساس چارچوب تاریخی اش مدعی شناخت حقیقی احوال هستی است، از این قاعده مستثنا نیست؛ زیرا شناخت احوال هستی، فرع بر اعتماد به اصل شناخت و صحت عملکرد ذهن و واقع نمایی یافته های آن است. اگر کسی اصل « واقعیتی هست » را بپذیرد ولی امکان شناخت آن را منکر شود، یا در واقع نمایی ادراکات ذهنی تردید کند, سخن از فلسفه برای چنین کسی بی وجه و بی ثمر خواهد بود؛ بنابراین تا ذهن را نشناسیم و نحوة ارتباط آن با خارج را به نحو معقول و منطقی هضم و حلّ نکنیم، از شناخت احوال هستی چنان که هست نمی توانیم سخن بگوییم.

 

با توجه به مطالب مذکور، مسئلة شناخت یکی از مسایل مهم و همیشگی حوزة فلسفه محسوب می شود و اذهان نوابغی را در طول تاریخ به خود مشغول کرده است. متفکّرین بزرگی در یونان باستان با این مسئله درگیر بودند؛ به گونه ای که برخی از این بزرگان صرفاً به احکام عقلی اعتماد داشتند و برخی دیگر فقط یافته های حسی را قابل اعتماد می دانستند و بعضی دیگر به انکار واقعیت می پرداختند و در صورت تحقّق واقعیت به انکار شناخت آن اصرار می ورزیدند (پل فولکیه: 1377، 54) برخی دیگر به تحلیل جدّی مسئلة معرفت و توصیف درجات آن و نحوة اکتساب آن و چگونگی انطباق آن با مراتب وجود همت می گماشتند و این همان افلاطون بزرگ بود که او را « بانی معرفت شناسی » می دانند (دیوید و. هاملین: 1374، 2).

این مسئله در دوره های بعدی نیز مطرح گردید امّا از دورة رنسانس به بعد، از اهمیت ویژه ای برخوردار شد؛ چنان که فیلسوف بزرگی چون کانت (1804-1724) بیشترین همّ خود را در باب مسئلة ذهن شناسی و ارزیابی چارچوب عملکرد و توانایی آن متمرکز کرد و امروزه معرفت شناسی به عنوان شاخه ای متمایز از معارف بشری از اهمیت خاصّی برخوردار است. مسئلة مذکور در حوزة فلسفة اسلامی نیز از زوایای گوناگونی نظیر نحوة پیدایش ادراکات، اقسام و مراتب علم و نحوة واقع نمایی آن از متعلّقات خارجی، مورد بحث قرار گرفته است.

 

مسئلة شناخت با توجه به وجوه گوناگونش در مواضع مختلفی چون بحث مقولات، نفس و قوای آن، عقل و عاقل و معقول، مبحث وجود ذهنی و علم واجب تعالی مطرح گردیده است. ما در این مقاله در صددیم این مسئله را بیشتر، از حیث نحوة تطابق صور ادراکی با متعلّقاتشان در حوزة علم حصولی مورد مداقّه و ارزیابی قرار دهیم و نظر دو فیلسوف بزرگ جهان اسلام یعنی شیخ الرئیس و صدر المتألهین را در این زمینه نقل نموده, به ارزیابی آن بپردازیم.

 

نحوة حصول ادراک از نظر ابن سین

به طور کلی مسئلة نحوة پیدایش ادراکات حصولی در انسان، یکی از مسایل مورد نزاع در فلسفة اسلامی بوده است. از نظر ابن سینا وقتی با اشیای خارجی مواجه می شویم, صوری از آنها در حضور ماده و آمیخته با عوارض آن در قوة حاسه منطبع و مرتسم می شود و چنین صوری همان صور حسی است که دارای ویژگیهایی نظیر در حضور ماده بودن و آمیختگی با عوارض مادی و جزئیت و وضوح می باشد. این صورتها توسط قوّة خیال از ماده تجرید می شوند و دیگر نیازی به حضور ماده ندارند؛ به طوری که غیاب یا نبود ماده و شئ خارجی تأثیری در وجود و دوام آنها ندارد. با وجود این، هنوز این صور از لواحق مادی عریان نگشته و ملبس به لباس مقدار و کیفیت و دیگر عوارض مادی است؛ این نوع صور را در فلسفة اسلامی "صور خیالی" می نامند.

 

در مرحلة بالاتر، قوة عاقله، این صور ادراکی را به نحو کامل از ماده و عوارض آن تجرید می کند و این صور تجرید شده از ماده و عوارض آن، به "صور عقلی" موسوم است (ابن سینا : 1364، 169-171). قوة حس و خیال از نظر شیخ الرئیس مادی اند و یافته های آن قوا یعنی صورحسی و خیالی هم مادی و حالّ در محلّ مادی هستند، ولی عقل و داراییهای آن مجردند(همان). پرواضح است که بر اساس این نظریه یک ذات و ماهیت است که به تدریج تجرید یافته, به مرحلة تجرد کامل از ماده و عوارض آن می رسد. افزون بر آن، این صور ادراکی از نظر شیخ از سنخ عرض هستند و ذات مدرِک از طریق آنها استکمال می یابد؛ « زیرا ذات مدرِک از حیث مدرِک بودن تغییر نمی یابد بلکه احوال آن و ابزارش تغییر می کند.» (ابن سینا: 1404: 192).

 

نحوة حصول ادراکات حصولی از نظر ملاصدر

ملاصدرا با توجه به مبانی خاصّ خودش، نفس را از حیث ذات و صفت و فعل، مثال حق تعالی می داند. این نفس تا مرحله ای صرفاً در حوزة مملکت ویژة خود دست به ایجاد می زند و در مرحلة بالاتر می تواند به ایجاد موجودات خارجی نیز بپردازد (ملاصدرا: 1368، 1/265). از طرف دیگر قوای ادراکی نفس و یافته های آنها نیز از یک نوع تجرد برخوردارند؛ به گونه ای که قوة عقل و داراییهای آن کاملاً مجردند و قوای حسی و خیالی و صور آن دو نیز مجرد مثالی اند(همان: 3/313). به طور کلی همة حکیمان حوزة حکمت متعالیه به تجرد مثالی صور حسی و خیالی قایل اند(سبزواری: شرح المنظومه،340).

 

حال بر اساس نظر ملاصدرا وقتی حواسّ آدمی با اشیای خارجیِ دارای آثار مواجه می شود آثار و صوری از آنها در حواس پدیدار می گردد و پاره ای تغییرات مادی نیز در قوا و گیرنده های حسی صورت می گیرد. هیچ یک از صور و آثار ایجاد شده در این قوا، صورتهای علمی نیستند بلکه نقش این امور در فرایند ادراک همان اعداد نفس جهت ایجاد صور حسی و خیالی در عالم درون با استخدام قوة حس و خیال می باشد. بنابراین صور حسی و خیالی از منشآت نفس هستند و نفس این دسته صور ادراکی را به اذن حق تعالی و با توجه به صور و آثار نقش بسته در گیرنده های مادی، در حوزة درون و مثال اصغر ایجاد و انشا می کند و این صور ایجاد شده از نفس، مثال و شبحِ اشیای عینی و خارجی هستند(ملاصدرا: 1368، 1/266).

 

نحوة حصول صور عقلی در ذهن آدمی از نظر ملاصدرا داستان دیگری دارد. بر اساس نظر ایشان، نفس پس از انشای صور حسی و خیالی و طی این مراتب, به سوی عالم عقول عرضیّه سفر می کند و بدان ساحت ارتقا می یابد و با آنها متّصل وبه مشاهدة آنها نایل می شود (همو: 1346، 23). چون این مشاهده و اتّصال به دلیل ضعف مشاهده و قصور مدرِک، ضعیف است، در هنگام ملاحظة نفس، آن صور عقلیِ قایم بالذات نسبت به اشخاصش در عوالم پایین، حالت ابهام و کلّیّت و اشتراک به خود می گیرد. در واقع مشاهدة مُثُل از جانب نفس ، یک نوع مشاهدة حضوری ضعیف است و این مشاهده به جهت ضعف خود و عجز مشاهده گر، کلّیّت و اشتراک و ابهام به خود گرفته و به صورت مفهوم قابل صدق بر افراد کثیر ظهور می کند (همو: 1368، 1/288-289).

 

مطلبی که در خصوص مدعای مذکور مطرح می شود, این است که مشاهده مُثُل از ناحیة نفس یک مشاهدة حضوری است؛ چنان که اگر آن موجود مجرد عقلی از نزدیک (قرب وجود) مشاهده شود، محصول آن، علم شهودی قوی خواهد بود و اگر از دور (بعد وجودی) مشاهده گردد, نتیجة آن علم شهودی ضعیف خواهد بود نه علم حصولی. بنابراین, این سؤال مطرح می شود که چگونه مفاهیم کلی از آن مشاهدة حضوری به دست می آید ؟

 

پاسخ این است که مفاهیم کلی و علم حصولی، محصول آن ادراک حضوری و به بیان دیگر منتزع از آن می باشد؛ (جوادی: 1376، ب1 ازج2، ص457). در واقع « اتحاد در قوس صعود و خلاقیت در قوس نزول است» (آشتیانی: 1378، 137).

به نظر می رسد که مدعای مذکور یعنی انشایی بودن مفاهیم عقلی از جانب نفس را از تأمل در برخی عبارتهای ملاصدرا نیز می توان استنباط کرد. ترجمة برخی از عبارتهای او در این باب چنین است: « فرق میان حصول صورت در آیینه و عقل, در این است که حصول صورت در آیینه, شبیه قبول است لکن حصول صورت در نفس نوعی فعل است» (1368، 1/292). « صور ذهنی که از امور خارجی انتزاع می شوند اعراض قایم به ذهن هستند نه قایم بالذات؛ هر چند از جواهر قائم بالذات مأخوذ باشند» (همان: 2/63). عبارت مرحوم علاّمه طباطبایی مدعای مذکور را با وجود اختلاف نظر ایشان با مرحوم ملاصدرا در خصوص نظریة مُثُل چنین تبیین می کند که « العلم الحصولی اعتبار عقلی یضطرالیه العقل مأخوذ من معلوم حضوری هو موجود مجرد ... عقلی حاضر بوجوده الخارجی للمدرک وان کان مدرکاً من بعید »(نهایه، 239).

 

نحوة تطابق صور ادراکی با متعلقات خارجی از نظر شیخ الرئیس

مسئلة تطابق صور ادراکی با متعلقات آنها برای غالب فلاسفة ما به نوعی مطرح بوده است و آنها نیز درصدد حلّ و تبیین این مسئله بوده اند. اکثر این فیلسوفان رابطة ذهن و عین را « اثر و موثر » و « حاکی و محکی » و « صورت و شئ » و «تمثّل و حقیقت شئ » می دانستند. « کندی »، نخستین فیلسوف مسلمان، نحوة حصول صور در ذهن را « تمثّل » دانسته و می نویسد « فهو متمثّل و متصّورفی نفس الحی... فکلّ متمثل فی النفس من المحسوسات فهو للقوﺓ المستعملة الحواس»(1950، 106-107) فارابی، مؤسس فلسفة اسلامی، آن را حصول صورت در حس و عقل قلمداد می کند: «حس با محسوسات مواجه می شود و صوری از آنها در آن حاصل می شود و حس آن صور را به حس مشترک می رساند تا اینکه در حس مشترک حاصل شود ، سپس حس مشترک آنها را به تخّیل می رساند»(1371، 104). « اما حصول صورت در عقل به این صورت است که صورت شئ به نحو مفرد و غیر آمیخته با مادّه در آن حاصل می شود »(همان). نکتة حائز اهمیت در عبارتهای فارابی آن است که وی نیز در تبیین رابطة ذهن و عین از اصطلاح مثال و ممثّل استفاده کرده است(همان).

 

ابن سینا در تبیین رابطة ذهن و عین از عناوینی چون « مشابهت »(1331، 60) و « مماثلت » و « مناسبت »(1375، 2/308) استفاده نموده و در مواضعی، صور ذهنی را آثار اشیای عینی دانسته است (1404، 147).

 

بهمنیار، شاگرد ابن سینا، این مسئله را به صورت شفّاف چنین توضیح می دهد: « ادراک یک چیز همان حصول اثر مدرَک در ذات مدرِک است زیرا مدرِک یک چیز به صفتی متّصف می شود که قبل از ادراک بدان متّصف نبوده؛ پس بناچار آن صفت برای او موجود است و آن چیز جز اثر مدرَک نیست»(1375، 497).

 

از تأمل در عبارتهای مذکور، می توان نتیجه گرفت که مسئلة تطابق صور حسی با محسوس و مراحل مختلف ادراک اعمّ از حسی و خیالی و عقلی با همدیگر برای حکمای مشّائی نیز مطرح بوده است. شیخ الرئیس در زمینة تطابق صور حسی با محسوس می گوید: « هر گاه اثری از محسوس در حاس پدیدار شود، مناسب و مطابق محسوس باید باشد؛ زیرا اگر آن اثر، مناسب ماهیت محسوس نباشد, در این صورت حصول آن اثر، احساس آن محسوس نخواهد بود»(1363، 102-103) بر پایة نظر فارابی نیز مراتب ادراک با همدیگر مطابق هستند و صور معقول باید با صور محسوس مطابق باشند و گرنه معقول آن صور محسوس نخواهند بود (فارابی: 1371، 38). بهمنیار پس از اینکه ادراک را همان حصول اثر مدرُک در ذات مدرِک می داند، اصل تطابق صور ادراکی با متعلقات آنها را این گونه اثبات می کند : « مطلب از چند حال خارج نیست یا مدرُک همان حصولش در مدرِک است یا چیزی است که تابع آن است اگر مدرُک خود حصول اثر باشد, مطلوب ما حاصل می شود، لکن اگر چیزی باشد که تابع آن است، در این صورت یا آن چیز ، زوال آن اثر و آثار دیگر از مدرِک است که در این حال، وضع مدرِک مثل قبل از ادراک خواهد بود، یا اینکه آن چیز حصول هیئتی از مدرَک یا هیئت دیگر است. اگر هیئت دیگر باشد در این صورت حصول ادراک در مورد آن چیز، تحصیل ماهیت و معنای آن چیز نخواهد بود و این محال است. لکن اگر هیئت آن باشد, مطلوب حاصل است» (1375، 497).

 

بنابراین مسئله تطابق صور ادراکی، اعمّ از حسی و عقلی، با متعلّقاتشان برای این فلاسفه مطرح بوده است و این حکیمان با استدلالهای برهانی به حلّ آن همت گماشته اند. لکن سؤال اساسی در این باب آن است که چگونه این تطابق صورت می گیرد و صور ادراکی از چه جهت با شئ خارجی اشتراک و تطابق دارند؟

 

از تأمل در عبارتهای شیخ الرئیس در مواضع مختلف آثارش استنباط می شود که این تطابق ، یک تطایق ماهوی است، زیرا قدر مسلّم این است که خود شئ خارجی با نحوة وجود خارجی اش در ذهن مدرِک حاصل نمی شود؛ چرا که خارجیّت و ترتّب آثار، لازم لاینفک وجود خارجی است و عدم ترتّب همان آثار، لازم وجود ذهنی است. بنابراین حصول وجود خارجی در ذهن و انسلاخ آن از ترتّب آثار عینی، انقلاب در ذات است. لذا هیچ فیلسوف مسلمانی به چنین قولی معتقد نشده است و شیخ نیز از این قاعده و قافله مستثنا نیست. عبارت او در این زمینه چنین است « علم همان حصول صور معلومات در نفس است و مراد ما از این مطلب آن نیست که خود آن ذوات در نفس حاصل می شود بلکه منظور این است که آثار و رسومی از آن در نفس حاصل می گردد» (182، 1404). « بنابراین معانی ماهیات اشیا در عقول بشری حاصل می شود نه ذوات آنها» (همو: 143، 1363). شیخ الرئیس با اذعان به مطلب مذکور، نحوة تطابق صور ادراکی با یکدیگر و با خارج را بر اساس وحدت ماهوی توجیه می کند؛ به گونه ای که وجود خارجی و حسی و خیالی و عقلی از حیث وجود, مباین و مغایر همدیگرند؛ لکن از حیث ماهیت متحد می باشند. از نظر او، صور ادراکی یعنی ماهیتّها ابتدا مشروط به حضور شئ خارجی و جزئیت و آمیختگی با عوارض ماهیت اند لکن در مرحله بعد ، از شرط حضور شئ خارجی عریان می شوند و در مرحلة سوم نیز از هر سه شرط عاری می گردند و آنچه که در این میان محفوظ است ماهیت است(همو: 1375، 2/323 ). بنابراین هم صور حسی با محسوس از حیث ماهیت متّحدند و هم صورت عقلی و خیالی با صورت محسوس مطابقت دارد. به طور کلّی مثالهایی که ابن سینا در خلال توصیف روند صعودی تجرید در باب ادراک مطرح می کند(همو: 1364، 168-169)، مدعای مذکور را تأیید می کند.

 

موّید دیگر, نوع بحث و پاسخی است که ابن سینا در باب یکی از اشکالات مشهور مبحث وجود ذهنی مطرح می کند. اشکال این است که وقتی ماهیّتهای جوهری را تعقل می کنیم آن ماهیّات با توجّه به نظریة قایل به انحفاظ ذات، باید جوهر باشند. از طرف دیگر همان ماهیّت جوهری به جهت قیام به نفس, باید عرض هم باشد. بنابراین لازمه نظریة مذکور آن است که یک ماهیّت هم جوهر باشد و هم عرض (فجوهرّمع عرض کیف اجتمع) (سبزواری: 1413، 2/121).

 

پاسخ شیخ الرئیس به اشکال مذکور آن است که جوهر ماهیتی است که اگر در خارج موجود شود, بدون موضوع خواهد بود و این تعریف در باب ماهیت ذهنی جوهر نیز صادق است؛ زیرا آن ماهیت نیز اگر در خارج از ذهن موجود شود, بدون موضوع خواهد بود و لازمة این مطلب آن نیست که ماهیت جوهری در ذهن نیز بدون موضوع باشد. بنابراین در موضوع بودن ماهیت جوهری در ذهن و تحت مقولة عرض بودن آن در آن ساحت، با این اصل منافات ندارد که اگر آن ماهیت در خارج موجود گردد بدون موضوع خواهد بود.

 

ترجمة عبارت ابن سینا در این زمینه چنین است: «ماهیت جوهری از چیزی معقول است که وجودش در اعیال بدون موضوع است اما اینکه وجودش در عقل نیز چنین وصفی دارد در حد جوهر از آن جهت که جوهر است مأخوذ نیست؛ یعنی تعریف جوهر آن نیست که در عقل بدون موضوع باشد بلکه آن است که جوهر چه در عقل باشد یا نباشد, وجودش در اعیان بدون موضوع است» (1363، 140).بدون تردید با تأمل در مطالب مذکور به سهولت این نتیجه را می توان گرفت که شیخ از قائلین به نظریة انحفاظ ذات و ماهیت در وجود ذهنی و خارجی محسوب می شود.

 

 

نحوة انطباق صور ادراکی با متعلّقاتشان از نظر ملاصدر

مسئلة مذکور برای ملاصدرا نیز مطرح بوده است و وی موضوع خود را در این باب در موارد مختلف و با صراحت بیشتر مطرح کرده است . او پس از آنکه مثل فلاسفة پیش از خود، حصول صورت و اثر شئ مدرَک برای مدرِک را در هنگام ادراک اثبات می کند در زمینة تطابق آن صور با متعلّقات خارجی می نویسد: «علم عبارت است از حصول اثری از شئ در نفس؛ و بی تردید اثر حاصل از هر چیزی غیر از اثر حاصل از چیز دیگر خواهد بود و مراد از حصول صورت شئ در عقل نیز همین است و از اینجا لازم می آید علم به هر چیزی همان وجود علمی آن چیز باشد؛ زیرا هر چیزی صورتی در عقل دارد که غیر از آن صورتی است که بازای آن شئ دیگر است و آن نیز غیر از آن چیزی است که بازایش صورت دیگری است. پس به طور قطع, صورت هر چیزی عین حقیقت و ماهیتش است. در این سخن تأمل باید کرد چرا که خالی از غموض نیست»(ملاصدرا: 1413، 308).

 

به طور کلّی از نظر ملاصدرا تطابق صور حسی و خیالی با اشیای خارجی و تطابق صور عقلی با متعلّقاتشان اعمّ از مُثُل افلاطونی و افراد جسمانی آنها، از طریق ماهیت صورت می گیرد و اشیای عینی و صور حسی و خیالی و عقلی آنها در یک ماهیت نوعی مشترک هستند و همین ماهیت واحد و لابشرط نسبت به ترتّب و عدم ترتّب آثار، این صور را با همدیگر و با متعلّقات خارجی پیوند می زند (همو: 1368، 2/266). ملاصدرا بارها بر اشتراک ماهوی صور ادراکی با متعلّقات خارجی آنها تأکید ورزیده, همان اشتراک ماهوی را وجه ممیّز نظریة خود از نظریة شبح قلمداد کرده است: «تمایز نظر ما و آنها در این است که به گمان آنها انسان موجود در خارج به عنوان مثال، همان ماهیت و ذاتش است لکن انسان موجود در ذهن، شبح و مثال آن است نه ماهیتش؛ در حالی که به باور ما ماهیت انسانیت و عین ثابتش در هر دو موطن محفوظ است»(همان ، 1/292).

 

بنابراین آنچه در ذهن و عین محفوظ است ماهیّت است و وحدت ماهیت در این دو موطن وحدت نوعی است نه شخصی. «به عنوان مثال, مفهوم انسان در خارج یا با یک نحو وجودی متحد است که جوهر قابل ابعاد و نامی حساس ِ مدرِک معقولات بر آن صادق است یا با یک نحو دیگری از وجود متحد است که عرض نفسانی غیر قابل قسمت و نسبت، و حال یا ملکه بدان صدق می کند»(همان). پس « صورت خیالی و عقلی از نظر ملاصدرا، با فرد مادّی در ماهیت نوعی مشترک است» (طباطبائی: 1368، 3/305 ، تعلیقه).

 

نکتة قابل طرح دیگر در زمینة نظر ملاصدرا آن است که بر اساس رأی ایشان، صور و مفاهیم عقلی محصولِ مشاهدة ضعیف مُثُل و ارباب انواع از جانب نفس هستند؛ حال چگونه این مفاهیم به افراد و بهره های مادی مُثُل صدق می کنند و به تعبیر دیگر مفاهیمِ به دست آمده از آن روزنه چه نسبتی با افراد جسمانی و خیالی دارند ؟

 

پاسخ پرسش فوق این است که افراد هر نوع طبیعی، معالیل ربّ ویژة خود محسوب می شوند و «هر نوع جسمانی فرد کامل و تامی در عالم ابداع دارد که اصل و مبدأ آن است و افراد دیگر آن نوع، فروع و معالیل و آثار او هستند» (ملاصدرا: 1368، 2/62). به عنوان مثال، افراد انسانی، معالیل ربّ انسانی واقع در عالم مُثُل هستند و آن ربّ با این افراد همنوع است. از طرف دیگر, علّت واجد حقیقت معلول به نحو اعلی و ابسط است و معلول رقیقة آن حقیقت می باشد. بنابراین با توجه به وجود چنین رابطه و سنخیتی میان مُثُل و افراد مادی و حسی آن، مفاهیم به دست از آنها در پرتو مشاهدة حضوری، بر افراد خیالی و مادی آنها نیز صادق و منطبق خواهد بود (همو: 1346، 32).

 

عبارت مرحوم علامه طباطبایی، صرف نظر از اختلافش با مرحوم ملاصدرا در نظریة مُثُل، چنین است: «معلوم در هنگام علم حصولی به یک چیز متعلق به ماده، همان موجود مجردی است که مبدأ فاعلی آن چیز و واجد کمال آن است. آن موجود مجرد با وجود خارجی اش برای مدرک حاضر می شود و این علم حضوری است و به دنبال آن، مدرِک به ماهیّت و آثار مترتّب بر آن چیز در خارج منتقل می شود» (نهایه، 239) .

 

به طور کلّی حکمای بعد از ملاصدرا نیز مسئلة انطباق ذهن و خارج را از طریق ماهیّت حل می کردند. حکیم سبزواری مدعای مذکور را با اصطلاح «بنفسه» که مرادش از آن همان ماهیّت است چنین به نظم کشیده است « للشئ غیر الکون فی الاعیان "" کون بنفسه لدی الاذهان» (1413، 2/121-122). مرحوم طباطبایی نیز به تطابق ماهوی وجود ذهنی و خارجی معتقد شده و آن را یک امر بدیهی دانسته است و لازمه رد و انکار این نظریه را افتادن در دام سفسطه قلمداد کرده است (نهایه، 35-39).

 

 

ارزیابی نظریة تطابق ماهوی

تأمل در مسئلة واقع نمایی ادراک و عبارتهای حکمای مسلمان در این زمینه, بیانگر این حقیقت است که این مسئله دارای دو مرحله اساسی است. مرحلة نخست، اصل واقع نمایی صور ادراکی و تطابق آن با متعلقّات خارجی است. مرحلة دوم، نحوة واقع نمایی و چگونگی انطباق دو حوزة ذهن و خارج است.

 

اصل واقع نمایی علم و انطباق آن با متعلّقش مثل اصل «واقعیتی هست» مورد اذعان همة فلاسفه و متکلمین مسلمان است. لکن برخی از این حکما از طریق استدلال به اثبات آن پرداخته اند و دسته ای دیگر به بداهت آن حکم نموده اند. عبارتهای منقول از فارابی و ابن سینا و بهمینار و ملاصدرا در صفحات پیشین در خصوص اصل تطابق صور ادراکی با متعلقاتشان، حاوی استدلالهایی جهت اثبات مدعای فوق بود و حاصل آن را در دو استدلال می توان خلاصه کرد.استدلال نخست به این صورت بود که اگر صورت حسی با شئ محسوس مناسب و مطابق نباشد، آنگاه صورت آن شئ نخواهد بود بلکه یا باید به همه چیز صادق باشد یا به هیچ چیز؛ تالی بالبداهه باطل است پس مقدم نیز باطل است. روشن است که همین استدلال را در باب تطابق صور عقلی و خیالی و حسی نیز می توان اقامه کرد؛ همان گونه که در عبارت منقول از فارابی چنین بود. استدلال دوم را این گونه می توان تقریر کرد که وقتی به چیزی علم و ادراک پیدا می کنیم, اثری از آن در ما حاصل می شود، حال این اثر یا مطابق با آن شئ محسوس است یا نیست، اگر مطابق با آن هست پس مطلوب اثبات می شود؛ لکن اگر مطابق با آن نباشد، آن شئ را همانطوری که هست, ادراک نکرده و شناختی از آن پیدا نکرده ایم؛ در حالی که فرض این است که ما آن را ادراک نموده ایم. بنابراین ادراک ما مطابق با آن شئ مدرُک است. اصل این استدلال همان طوری که قبلاً نقل شد در کتاب التحصیل بهمینار آمده (1375، 497)و درآثار حکمای بعد، از جمله شیخ اشراق (1372، 2/15) نیز مطرح شده است.

 

شهرزوری شارح حکمه الاشراق در توضیح عبارت شیخ اشراق در این زمینه می نویسد: «حاصل مطلب این است که ادراک اشیای غایب از ما از طریق حصول مثالِ حقیقت آنها در ذهن صورت می گیرد؛ زیرا وقتی به چیز غایب از خودمان علم پیدا می کنیم یا اثری از آن در ما حاصل نمی شود و در نتیجه، حال ما قبل از ادراک و بعد از ادراک مساوی است و این شق محال است؛ یا اثری از آن در ما حاصل می شود لکن مطابق با شئ خارجی نیست؛ در این صورت نیز آن شئ همان طور که هست معلوم ما واقع نشده است؛ در حالی که تو نسبت بدان همانطور که هست علم پیدا کرده ای، بنابراین علم تو با آن چیز باید مطابق باشد؛ از آن جهت که بدان علم پیدا کرده ای. پس اثری که در ماست صورت و مثال آن چیز است» ( 1372، 40).

 

دسته ای دیگر از حکمای اسلامی اصل کاشفیت علم را بدیهی انگاشته و کاشفیت را برای علم ذاتی دانسته اند و به انفکاک ناپذیری آن از علم حکم نموده اند. بر اساس این تئوری اصل کاشفیت علم، از طریق برهان، نه قابل اثبات است و نه قابل ردّ. زیرا اثبات آن مستلزم دور و نفی آن مستلزم اثبات است! بنابراین «انطباق علم به معلوم (فی الجمله) از خواص ضروریه علم خواهد بود؛ به عبارتی واضح تر واقعیت علم واقعیتی نشان دهنده و بیرون نما (کاشف از خارج) است و هم از این رو فرض علمی که کاشف و بیرون نما نباشد فرضی است محال» (طباطبایی: 1368، 165) و «اصلاً واقعیت علم این است که عین کاشفیّت است نه اینکه چیزی است که واقعیت را کشف می کند بلکه چیزی است که عین کشف است» (مطهری: 1368، 341). افزون بر آن اگر کاشفیّت و انطباق ذاتی علم نباشد آنگاه خود کاشفیت و انطباق فرع بر شناخت مطابق خواهد بود و شناخت آن مطابق نیز فرع بر انطباق ادراک آن با آن خواهد بود؛ تالی به جهت ابتلا به دور و تسلسل باطل است پس مقدم نیز باطل است.

 

بنابراین صور ادراکی بالذات کاشف اند و خود این مدعا یک امر بدیهی است و دلیل بدیهی بودنش همان است که ذکر شد. حال با توجه به این مطلب و با تأمل در استدلالهای منقول از فارابی و ابن سینا و بهمنیار در اثبات مدعای مذکور می توان گفت که در متن خود آن استدلالها نیز اصل کاشفیت علم مفروض و مسلّم گرفته شده است. بنابراین حق آن است که آن استدلالها را تنبیهاتی برای مسئلة تطابق صور ادراکی با متعلّقاتشان قلمداد کنیم نه استدلال به معنای دقیق کلمه.

 

مرحله دوم تطابق صور ادراکی با همدیگر و با متعلّقات خارجی، به نحوة تطابق آنها مربوط می شود .اکثر عبارتهای مشائیون و حکمای حکمت متعالیه از اعتقاد آنها به تطابق ماهوی حکایت می کنند؛ یعنی در اندیشة مشائیون صور ادراکی، صرف نظر از نحوة حصولشان، تطابق ماهوی با متعلّقاتشان دارند و غالب عبارتهای ملاصدرا و حکمای بعد از او نیز بیانگر همین مدعاست.

 

اگر نظریة تجرید و انتزاع مشائیون را در باب نحوة حصول ادراکات حسی و خیالی وعقلی بپذیریم, آنگاه نظریة تطابق ماهوی میان مراتب سه گانه مذکور یعنی حسی و خیالی و عقلی, خرد پسند و موجه خواهد بود؛ چرا که یک ماهیت در میان این مراتب محفوظ است. لکن بحث در این است که خود نظریة تجرید با اشکالات متعدد و ویرانگری مواجه شده است و مادی پنداشتن صور حسی و خیالی مردود گردیده است. (ملاصدرا: 1368، 8/296، 299) و برخی از عبارتهای خود ابن سینا و بویژه بهمنیار نیز نشان می دهد که خود اینها نیز متوجه اشکالات این نظریه بوده اند . عبارت ابن سینا در این زمینه چنین است: «علم همان صور معلومات است؛ همان طوری که حس همان صور محسوسات است و آن صور از خارج بر نفس وارد می شوند و وقتی استعداد نفس برای آن صور تمامیت یافت واهب الصور آنها را افاضه می کند؛ همان طوری که آثار دیگر را افاضه می کند» (1404، 166). بهمنیار هم در این زمینه می نویسد: «موجودات خارجی مثل رنگها و معلومات و چشیدنیها و امور دیگر قوای نفس را برای قبول آثار از ناحیة واهب الصور آماده می کند و تا زمانی که نفس آدمی ابتدا این صور را از حواس ظاهری به چنگ نیاورد, بر به دست آوردن آن از موجود مفارق به صورت متخیل و متوهم قادر نخواهد بود» (1375، 794-795).

 

اشکال دیگر مدعای مذکور آن است که برهانی بر تطابق ماهوی میان صور ادراکی با متعلّقات خارجی آنها اقامه نشده است و پر واضح است که سخن بدون دلیل در حوزة فلسفه خریداری ندارد. علاوه بر ایرادات مذکور، اشکالات مبنایی دیگری بر مدعای مذکور وارد است که در ادامة همین بحث مطرح خواهد شد.

 

مدعای ملاصدرا و پیروان وی در خصوص تطابق ماهوی نیز اشکالاتی دارد که برای حفظ انسجام در بندهای زیر مطرح می گردد:

 

1- مدعای مذکور در آثار این حکیمان نیز به صورت جدّی و با استدلال خرد پسند و قانع کننده ای اثبات نشده است؛ هر چند برخی از آنها مثل ملاصدرا به شرط تمامیّت ادلة وجود ذهنی به صلاحیت آنها برای اثبات تطابق ماهوی نیز حکم نموده است (1368، 1/35)و برخی دیگر نظیر حکیم سبزواری اظهار می کند که « وجوه دالّ بر ثبوت وجود ذهنی صرفاً بر وجود حقایق و ماهیتِ اشیا در ذهن دلالت می کنند» (1413، 2/131). لکن تدبّر در آن براهین سه گانه یعنی برهان مبتنی بر حکم ایجابی بر معدومات و براهین مبتنی بر تصور امور کلّی و صرف، بیانگر این حقیقت است که حداکثر کارایی این براهین اثبات وجود ذهنی است نه تطابق ماهوی ذهن و عین. این مدعا در مورد برهان نخست واضح است؛ زیرا بر اساس آن برهان، معدومِ محکوم به حکم ایجابی, وجود خارجی ندارد تا از اتحاد ماهوی آن با وجود ذهنی سخن گفته شود. در خصوص دو برهان دیگر نیز قدر مسلّم این است که مفاهیم قابل صدق بر کثیرین و مفاهیم صرف در ذهن ما وجود دارند؛ لکن اینکه این مفاهیم از زمرة ماهیت به معنای دقیق کلمه هستند و دارای افراد خارجی می باشند, از آن براهین به دست نمی آید.

 

به عنوان مثال ما وجود صرف را که از جمله مفاهیم است نه ماهیت، تعقّل می کنیم و تعقّل این مفهوم و مفاهیمی از این قبیل, مستلزم ماهیت دارای افراد بودن آنها نیست. افزون بر آن مفاهیم کلّی و صرف صرفاً به حوزة ادراکات عقلی تعلّق دارد نه حوزة صور حسی و خیالی؛ از طرف دیگر خود ملاصدرا مفاهیم کلّی را ناشی از مشاهدة غبار آلود مُثُل قلمداد کرده است و پرواضح است که آنچه از مُثُل مشهود نفوس آدمیان قرار می گیرد وجود آنهاست نه ماهیّتشان. بنابراین مفاهیم کلّی و صرف، محصول آن مشاهدة مبارک اند؛ مثل مفهوم «انا» که محصول شهود خود نفس از جانب خودش است. روشن است که ما در اینجا مفاهیم صرف و کلّی داریم لکن از داشتن چنین مفاهیمی، اتحاد ماهوی آنها با مصادیق خارجی منتَج نمی شود. بنابراین ثبوت مفاهیم صرف و کلّی در ذهن دالّ بر اتّحاد ماهوی آنها با وجودهای خارجی نیست.

 

بنابراین به نظر می رسد ادلّة مشهور فلاسفه بر اثبات وجود ذهنی قادر به اثبات تطابق ماهوی ذهن و عین نیست و بر پایة نظر برخی از بزرگان، حکما نیز این ادلّه را برای این منظور اقامه نکرده اند بلکه آنها اصل مطلب را مفروض گرفته و بعد به دنبال نفی قول به اضافه رفته اند(ر.ک: مطهری، 1369، 1/323). پس با صدرالدین دشتکی باید هم سخن شد و گفت که «فلم یقم علیه دلیل» (ملاصدرا، 1368، 1/317).

 

2- برخی از حکیمان مسلمان نفی تطابق ماهوی میان ذهن و عین را با قول به سفسطه مساوی دانسته و می گویند اگر صور ادراکی از حیث ماهوی با متعلقات خارجی مطابق نباشند, آنگاه سفسطه لازم می آید؛ تالی باطل است پس مقدم نیز باطل است. مرحوم سبزواری یکی از توالی فاسد نظریة شبح را «لزوم تبدیل علوم به جهالات» قلمداد کرده است(1413، 2/131). مرحوم علامة طباطبایی نیز در آثار مختلف خود در ردّ نظریة شبح و برخی از اشکالات وجود ذهنی از این مبنا استفاده کرده است (بدایه، 38-36). وی در تعلیقه اش بر اسفار ملاصدرا می نویسد «ان بطلان السفسطة یوجب ان یکون بعض ما فی اذهاننا من المفاهیم موجوداً بعینه فی الخارج... و هذه المفاهیم هی الماهیات الحقیقیة التی حصروها فی المقولات العالیة» (1368، 2/339، تعلیقه) .

 

تأمل در مطالب مذکور نشان می دهد که ملازمة متصور میان مقدم و تالی در قیاس مذکور، مخدوش است؛ زیرا نفی تطابق ماهوی, مستلزم نفی اصل واقع نمایی علم و انطباق آن با خارج نیست. چه اشکال دارد این واقع نمایی و تطابق غیر از تطابق ماهوی باشد؛ مثل تطابق عکس و صاحب عکس. به تعبیر دیگر میان تطابق ماهوی و سفسطه تناقض منطقی وجود ندارد تا از رد یکی، اثبات دیگری را نتیجه بگیریم و بالعکس.

 

مورد دیگری که استدلال مذکور را نقض می کند, نحوة علم حصولی ما به وجود حق تعالی است. خود این فلاسفه بر این باورند که وجود حق تعالی ماهیت به معنای چیستی ندارد. پس علم ما به ذات او از طریق ماهیت نخواهد بود. از طرف دیگر ما مفاهیمی از او در ذهن داریم و این مفاهیم را در یک نظام مفهومی خاص به او اطلاق می کنیم و این مفاهیم به نوعی از آن مصداق حکایت می کنند. بنابراین مواردی وجود دارد که تطابق ماهوی در میان نیست و سفسطه ای هم لازم نمی آید؛ پس نبود تطابق ماهوی مستلزم افتادن در دام سفسطه نیست.

 

3- به طور کلّی علم به اشیا از طریق ماهیات آنها، بخش اندکی از ادراکات حصولی انسان را تشکیل می دهد؛ زیرا ادراک مبتنی بر ماهیت به بخشی از موجودات و در همین موجودات نیز تنها به جنبة ماهوی آنها تعلّق می گیرد و بخش دیگر ادراکات آدمی را علم به جنبه های وجودی اشیا و در واقع معقولات ثانیة فلسفی تشکیل می دهد. پر واضح است که فرضیة تطابق ماهوی در این حوزه از معرفت, کارایی ندارد؛ در حالی که یک نوع علم و حکایتی در میان است. بنابراین مدعای تطابق ماهوی، به فرض صحت، تنها به بخشی از معارف حصولی مربوط می شود، و نمی توان آن را راه حل جامعی به حساب آورد.

 

4- مدعای فیلسوفان، یعنی تطابق ماهوی ذهن و خارج، با التزام به اصالت و تشکیک وجود رنگ دیگری به خود می گیرد. توضیح مطلب این است که بر پایة اصالت وجود، هر شیئی در خارج یک هویت بسیط است که وجودش می باشد. لکن هر یک از وجودهای معلول دارای حدی است و از حد خود تجاوز نمی کند. و حد نیز نفاد هر وجود است و «عقل ماهیات را از مشاهدة محدودیتهای وجودی انتزاع و تصور می کند؛ مثلاً انسان یک وجود عینی و واقعیت خارجی و یک هستی است در مقابل نیستی که عقل از مشاهدة اینکه این واقعیت، واقعیت سایر چیزهای غیر از خود را نداشته و این آنها نیست مفهوم انسان و حیوان ناطق را برایش ماهیت نوعی قرار می دهد»(طباطبایی: 1340، 18). پس ماهیات منتزعات ذهنی از جنبه های عدمی وجودات یعنی حدود آنها هستند (همو: 1371، 150) و به بیان ملاصدرا «ماهیت هر چیزی همان حکایت عقلی از آن و شبح ذهنی برای رویت آن در خارج و ظلّ آن می باشد» (ملاصدرا: 1368، 2/236).

 

حال با تأمل در مطالب مذکور می توان گفت که ماهیات، حکایات عقلی و عکوس ذهنی وجودهای محدودند و در واقع به حوزة مفاهیم ملحق می شوند و دارای افراد خارجی به معنای دقیق کلمه نیستند. بنابراین نظریة تطابق ماهوی وجود ذهنی و خارجی موجه و سازگار با مبانی خود ملاصدرا به نظر نمی رسد.

 

5- افزون بر اشکال قبلی، ماهیات صرفاً ناظر به جنبه های عدمی وجودات یعنی حدود آنها هستند و جنبه های عدمی وجودات، تمام وجوه آن وجودات نیستند. بنابراین حداکثر نتیجة نظریة تطابق ماهوی به شرط صحت این خواهد بود که شناخت ماهوی ما از اشیا فقط به جنبه های عدمی آنها ناظر است نه حقایق اشیا. حال اگر نظریة شبح مستلزم سفسطه باشد، نظریة تطابق ماهوی نیز مستلزم چنین نتیجه ای خواهد بود.

 

سخن یکی از متبحرین در حکمت متعالیه در تأیید مطلب فوق چنین است: «هیچ یک از این امور بر اساس نظریة اصالت وجود درست نیست؛ زیرا بر پایة اصالت وجود، چنین نیست که ماهیات در خارج موجود باشند و آثارشان بر آنها مترتّب شود. بنابراین اگر حصول ماهیات در ذهن را علم بدان قلمداد کنیم, سفسطه خواهد بود؛ چرا که ماهیات اموری هستند که ذهن آنها را اعتبار کرده و در خارج وجود ندارند و واقع خارجی چیزی جز وجود نیست. پس آنچه در ذهن است واقع خارجی ندارد و آنچه در خارج است در ذهن حاصل نشده است. بنابراین واضح است که بر اساس قول به اعتباری بودن ماهیت، جایی بر ادعای علم به اشیا باقی نمی ماند مگر علم به اصل وجود اشیا» (فیاضی: 1378، 1/144).

 

6- بر پایة حرکت جوهری، سراسر عالم ماده در سیلان و بی قراری به سر می برد؛ به گونه ای که همة وجودهای مادی عین سیلان و حرکت هستند و برگشت حرکت جوهری نیز به اشتداد وجودی است و وجودات در حال سیلان حد ثابت و بالفعلی ندارند بلکه اذهان آدمیان حدود و مقاطع فرضی برای این موجودات در سیلان لحاظ کرده و ماهیاتی را از آنها انتزاع می کنند. بنابراین «وجودات متجدد از آن حیث که انیات متجددند, ماهیتی ندارند» (ملاصدرا: 1368، 3/133). و «این صورت و آن صورت، حدود عقلی این وجود سیال و متصل هستند از آن حیث که در نزد عقل انقسام می پذیرد» (طباطبایی: 1368، 3/88 ، تعلیقه). پس «اینجا ما به یک حرف جدیدی رسیدیم و آن این که شئ در حال حرکت هم بدون ماهیت است. تاکنون این را تنها در مورد خدا می گفتیم، حال می گوییم شئ در حال حرکت هم هیچ ماهیت بالفعل ندارد. ماهیت بالقوه دارد، بلکه غیر متناهی دارد...بله شئ متحرک اگر از حرکت باز ایستاد, در همانجا دارای ماهیت بالفعل می شود ولی در حال حرکت, ماهیات و انواع برای آن قابل انتزاع است, یعنی ذهن ما این شئ را در حدی متوقّف فرض و بعد ماهیت برای آن انتزاع می کند» (مطهری: 1369، 1/441). نکتة جالب توجه این است که صدرالمتألهین در برخی از عبارتهایش اذعان می کند که هر فردی از انسان بلکه هر فرد در هر آنی یک نوع است و «ان الانسان یتنوع باطنه فی کلّ حین و الناس فی غفلة من هذا» (1363، 555).

 

بدون تردید با توجه به مبنای مذکور، وجودات در حال اشتداد، دارای ماهیات بالفعل نیستند لذا نمی توان از تطابق ماهوی وجودهای ذهنی با آنها سخن گفت بلکه هر ماهیت ذهنی فقط با حد مفروض مطابق خواهد بود نه حد بالفعل. این سخن کجا و آن مدعای شناخت حقایق اشیا کجا ! افزون بر آن، هر ماهیتی که از این طریق انتزاع می شود تنها در یک «آن» بالقوه با حد مفروض خود مطابق خواهد بود و در آن بعد با حد مفروض بعدی مطابق نخواهد بود؛ مگر اینکه یک ماهیت دیگری از آن حد مفروض بعدی انتزاع شود. آنچه این مطلب را پیچیده و خرد سوز می کند این نکته است که از تجدد و نو شدن خود انسان یعنی فاعل شناسایی نیز نباید غافل شد. «و الناس فی ذهول عن هذا مع ان حالهم بحسب الهویة مثل هذه الحال و هم متجددون فی کل حین.» (همو: 1368، 3/84). پس هم متعلق شناسایی در تجدد و بی قراری است و هم فاعل شناسایی در تحول و بی ثباتی!

 

7- مطلب دیگری که مدعای فلاسفه به ویژه ملاصدرا را تضعیف می کند وجود رابط دانستن ما سوی الله است. توضیح مطلب این است که بر اساس مبانی حکمت متعالیه، وجودات معالیل، عین ربط به عله العلل هستند و فقر و تعلق در متن ذات آنها نهفته است؛ به طوری که این گونه وجودات، وجودات فی غیره اند(همان، 2/305) و ملاحظه آنها به عنوان ذاتهای منفصل و انّیّات مستقل ممکن نیست زیرا تابعیت و تعلّق و حاجت، عین حقایق آنهاست نه عارض بر ذات آنها؛ بلکه آنها حاجت و تعلق محض هستند» (همان، 1/47) و این ویژگی ذاتی نیز بر خلاف امور اعتباری، با اعتبار از ذات آنها منسلخ نمی شود (جوادی: 1372، 777).

 

حال با توجه به مبانی مذکور، وجودات رابط که همان ما سوی الله هستند ماهیت ندارند زیرا ماهیات از استقلال مفهومی برخوردارند؛ در حالی که وجودات رابط از چنین استقلالی برخوردار نیستند(طباطبائی: نهایه،30). افزون بر آن«ماهیت ما یقال فی جواب ماهو می باشد و چیزی که مقول در جواب قرار گیرد, حتماً محمول است و چیزی که محمول باشد, حتماً طرف است نه رابط، چون رابط هرگز طرف و محمول قرار نمی گیرد لذا هرگز مقول نخواهد شد و از سنخ ماهیت نخواهد بود»(جوادی، 1376، ب یک از ج2، 159).

 

حال به سهولت می توان نتیجه گرفت که ماهیتی در میان نیست تا از انحفاظ آن در ذهن و خارج سخن گفت و با تمسک بدان از شناخت حقایق اشیا سخن راند.

 

 

نتیجه گیری

با توجه به مطالب پیشین می توان نتیجه گرفت اینکه صور ادراکی واقع نما و کاشف از متعلّقات خود هستند, انکار ناپذیر است و اساساً انکار چنین امری ، مستلزم اثبات آن خواهد بود! لکن اینکه صور ادراکی و مفاهیم ذهنی، واقعیّات اشیا را همان طوری که هستند, می نمایاند و تطابق ماهوی با آنها دارند, قابل دفاع نیست. نظریة تطابق ماهوی در صورت التزام به حکمت متعالیه، با اشکالات فراوانی مواجه می شود. لذا به نظر می رسد بر اساس این مبانی، حداکثر کارایی ادراکات آدمی در بعد علم حصولی آن است که این ادراکات تا حدودی از وجودات خارجی حکایت می کنند؛ زیرا حقیقت هر چیز همان وجود آن است و آثار و احکام آن نیز به وجودش مرتبط است و در خارج بودن و منشأ اثر بودن ذاتی هر وجود است لذا هیچ وجودی از این خصیصه ذاتی عریان نگشته, و به ذهن منتقل نمی شود.

 

بنابراین آنچه از وجودات عینی نصیب اذهان آدمیان می شود, مفاهیمی است که وجوه و عناوین آن وجودات اند و تا حدودی آنها را نشان می دهند؛ نه اینکه تطابق ماهوی با آنها داشته باشند. به نظر می رسد آنچه را که فلاسفة ما در باب نحوة شناخت واجب تعالی در بعد علم حصولی مطرح می کنند, در باب سایر وجودات نیز می توان مطرح کرد؛ جز اینکه این وجودات محدودند و از این حیث نیز مفاهیمی از آنها در ذهن داریم. حال همان طوری که در بعد علم حصولی به حق تعالی ، سفسطه ای پیش نمی آید در حوزة علم حصولی به موجودات دیگر نیز سفسطه ای رخ نمی دهد. سخن این فیلسوفان در باب نحوة شناخت خدا در بعد علم حصولی به این صورت است که ذهن آدمی قادر به ادراک ذاتِ خداوند همان طوری که هست نیست و حداکثر دارایی ذهنی انسان در این خصوص مفاهیمی است که از ذات واجب تعالی حکایت می کنند. در حقیقت مفاهیم، از ذاتی حکایت می کنند که حقیقتش برای ما مجهول است . سخن ملاصدرا دراین زمینه چنین است: «عقل نمی تواند به موجود حق نایل گشته و به طور کامل آن را تصور نماید تا موجودیت مصدری را از آن انتزاع کند؛ زیرا ارتسام حقیقت واجب در ذهن محال است... بلکه عقل مفهوم وجود را تصور و از طریق برهان حکم می کند که این مفهوم مبدئی دارد که اگر در عقل ارتسام یابد, این مفهوم از ذات آن انتزاع می شود لکن ارتسام آن مبدأ در عقل محال است »(ملاصدرا: 1380، 132). به زعم نویسنده همان مطلب را با توجه به مبانی حکمت متعالیه در باب همة وجودات می توان مطرح کرد و به نظر می رسد سخن نهایی ملاصدرا و پیروان ایشان نیز همین باشد. ترجمة برخی از عبارتهای ملاصدرا در این زمینه چنین است:«حصول وجود در ذهن حقیقتاً محال است. لذا هر چه از وجود در نفس ارتسام می یابد و کلیت و عموم عارض آن می شود, حقیقت وجود نیست بلکه وجهی از وجوه آن و حیثیتی از حیثیات آن و عنوانی از عناوین آن است.» (همو: 1368، 1/37-38).بنابراین بر اساس مبانی ملاصدرا حق آن است که «ان الوجود الذهنی هو مطلق المفهوم الموجود فی الذهن بما انّه حاک و مرآﺓ للخارج» (فیاضی: 1378، 1/276). بر اهل تأمل پوشیده نیست که مدعای مذکور نه به وسوسة سفسطه گرفتار است و نه به بیماری زیاده طلبی مبتلاست بلکه مدعی نشان دادن محدودیت توان عقل بشر در دستیابی به موجودات خارجی است.

 

فهرست منابع

آشتیانی، سید جلال الدین: شرح حال و آرای فلسفی ملاصدرا، چ سوم، دفتر سازمان تبلیغات اسلامی، قم، 1378.

 

ابن سینا: الشفاء (الالهیات)، با مقدمه و تحقیق ابراهیم مدکور، چ اول، ناصر خسرو، تهران، 1363.

 

_ : الاشارات و التنبیهات (مع شرح نصیرالدین الطوسی و شرح الشرح لقطب الدین الرازی)،3ج، ج3، چ اول، النشرالبلاغه، قم، 1375.

 

_ : التعلیقات، با تحقیق و مقدمه عبدالرحمن بدوی، مکتب الاعلام الاسلامی، قم، 1404.

 

_ : النجاﺓ، چ دوم، مرتضوی، تهران 1364.

 

_ : المبدأوالمعاد، چ اول، انتشارات موسسة مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل، شعبة تهران، 1363.

 

_ : رسالة نفس، انجمن آثار ملّی، تهران، 1331.

بهمنیار: التحصیل، تصحیح و تعلیق مرتضی مطهری، چ دوم، انتشارات دانشگاه تهران، 1375.

 

پل فولکیه: فلسفة عمومی یا مابعدالطبیعه، ترجمة یحیی مهدوی، چ پنجم، انتشارات دانشگاه تهران، 1377.

 

دیوید و.هاملین: تاریخ معرفت شناسی، ترجمة شاپور اعتماد، ج اول، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، 1374.

 

جوادی آملی، عبدالله: تحریر تمهید القواعد، چاپ اول، انتشارات الزهراء، تهران، 1372

 

_ : رحیق مختوم، شرح حکمت متعالیه، بخش یکم از ج2، چ اول، مرکز نشر اسراء، قم، 1376.

 

سبزواری، ملاهادی: شرح المنظومه (ج2 غررالفرائد) با تصحیح و تعلیق حسن زاده آملی، ج2، چ اول، نشر تاب، تهران،1413ق.

 

_ : المنظومه، چ سنگی، انتشارات دار العلم، بی تا.

 

_ : التعلیقات علی الحکمة المتعالیة فی الاسفارالعقلیة الاربعه، ج1، چ دوم، مکتبة المصطفوی، قم، 1368.

 

سهروردی، شهاب الدین: مجموعة مصنّفات، تصحیح هنری کربن، ج2، چ دوم، مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، 1372.

 

شهرزوری، شمس الدین محمد: شرح حکمة الاشراق، تصحیح ضیائی تربتی، چ اول، موسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، 1372.

صدرالدین الشیرازی: الحکمة المتعالیة فی الاسفارالعقلیة الاربعه، ج1، چ دوم، مکتبة المصطفوی، قم، 1368.

 

_ : الشواهدالربوبیة فی المناهج السلوکیه، تعلیق و تصحیح و مقدمه سید جلال الدین آشتیانی، مرکز نشر دانشگاهی، مشهد، 1346.

 

_ : مفاتیح الغیب، مع التعلیقات للمولی النوری، تصحیح و مقدمه محمد خواجوی، چ اول، موسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران 1363.

 

_ : عرشیه، تصحیح و ترجمة غلامحسین آهنی، بی ناشر، تهران 1341.

 

_ : المبدأوالمعاد، با تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، چ سوم، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی، قم، 1380.

 

_ : رسالة التصور و التصدیق (ضمیمة الجوهر النضید)، چ پنجم، انتشارات بیدار، قم، 1413ق.

 

طباطبائی، سید محمد حسین: نهایة الحکمه، سازمان تبلیغات اسلامی، قم، بی تاریخ.

 

_ : بدایة الحکمه، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، بی تاریخ.

 

_ : مجموعة مقالات و پرسشها و پاسخها، به کوشش سید هادی خسروشاهی، ج2، چ اول، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1371.

 

_ : اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج1، چ دوم، انتشارات صدرا، تهران، 1368.

 

_ : التعلیقات علی الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج1، چ دوم، مکتبه المصطفوی، قم، 1368.

_ : صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازی مجدد فلسفة اسلامی در قرن 11، یادنامة ملاصدرا، دانشکدة علوم معقول و منقول، تهران 1340.

 

فارابی: التعلیقات (کتاب التنبیه علی سبیل السعادﺓ، التعلیقات، رسالتان فلسفیتان)، چ اول، انتشارات حکمت، تهران، 1371.

 

_ : رسالة فی جواب مسائل سئل عنها، همان.

 

فیاضی، غلامرضا: تصحیح و تعلیق بر نهایة الحکمه، ج1، چ اول، موسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم، 1378.

 

الکندی: رسائل الکندی الفلسفیه، بتحقیق محمد عبدالهادی ابوریده، دارالفکر العربی، مصر،1950.

 

مطهری، مرتضی: حرکت و زمان در فلسفة اسلامی، ج1، چ سوم، انتشارات حکمت، تهران 1369.

 

_ : شرح مبسوط منظومه، ج1، چ6، انتشارات حکمت، تهران 1369.

 

_ : پا ورقی بر اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج1، چ ششم، انتشارات صدرا، تهران 1368.

 

پایان مقاله