قرینه گرایی، پلانتینگا و ایمان و عقل

*-عضو هیات علمی دانشگاه تربیت معلم

چکیده

در این مقاله ضمن پذیرش عدم لزوم دلیل برای توجیه باور دینی، به نقد دیدگاه پلانتینگا درباره جواز معرفتی پرداخته شده است . مؤلف از یک دیدگاه درون گرایانه ای درباره جواز معرفتی دفاع می کند . باور مسیحی به اعتقاد وی جواز معرفتی ندارد، ولی چون توجیه اخلاقی دارد جای ایراد ندارد . برای توجیه اخلاقی برخلاف پلانتینگا باید برخی از آگاهی های ما اعم از قرینه گزاره ای یا چیز دیگر در تایید باور مورد بحث باشند .

کلید واژه ها: قرینه گرایی، ایمان و عقل، برون گرایی، درون گرایی، باور دینی

1 . چگونه به ایراد قرینه گرایانه بر باور دینی پاسخ بدهیم

پاسخ پلانتینگا به ایراد قرینه گرایانه

ایراد قرینه گرایانه ⁽¹⁾ به باور دینی ⁽²⁾ چنین است:

1 . نباید قضیه ای را باور کنیم، مگر آن که قراینی کافی ⁽³⁾ برایش داشته باشیم .

2 . قراینی کافی برای باور دینی وجود ندارد .

3 . بنابراین، نباید باور دینی داشته باشیم .

آلوین پلانتینگا ⁽⁴⁾ در رشته مقالاتی آموزنده و قاطع استدلال کرده است که پاسخ درست به ایراد قراینه گرایانه این است که برای توجیه باور به خداوند قراین کافی لزومی ندارد، زیرا باور به خداوند، باوری واقعا پایه ⁽⁵⁾ است، و باور واقعا پایه در صورت فقدان هر نوع قرینه ای از جواز معرفتی برخوردار است .

شماری دیگر از مدافعان مؤمن در پاسخ به ایراد قرینه گرایانه گفته اند: قراین کافی برای باور به خدا لازم است و چنین قراینی نیز وجود دارد . ایراد پلانتینگا به این پاسخ این است که سرانجام باور دینی را بر قراین مبتنی می کند یا بدین کار گرایش دارد . مبتنی کردن باور دینی بر قراین یا استدلال ها کاری جسورانه است، زیرا یقین ما پابه پای چگونگی نمود قراین در زمان های گوناگون، دست خوش تغییر می شود و چنین باور کردنی در مورد خداوند حسنی ندارد . پلانتینگا با اشاره به کالوین ⁽⁶⁾ می گوید: باور به خداوند بر پایه استدلال «نهایتا بولهوسانه است و بعید است که دل نگرانی ما را به دل خوشی مبدل سازد» . ⁽⁷⁾

پلانتینگا می گوید: هر باوری را نمی توان بر پایه دلایل ⁽⁸⁾ پذیرفت، بلکه باید پاره ای از آنها را بدون دلیل قبول کرد . چنین باورهایی، پایه ⁽⁹⁾ اند . البته هر باوری، واقعا پایه نیست، [بلکه] تنها باورهایی واقعا پایه اند که در اوضاع و احوال یا تحت شرایط مناسب پدید آمده اند . اما پلانتینگا جزئی گرایی ⁽¹⁰⁾ و نه روش گرایی ⁽¹¹⁾ را پاسخی در خور به این پرسش می داند که «چه نوع اوضاع و احوال یا چه شرایطی می تواند به جواز معرفتی ⁽¹²⁾ بینجامند؟» یعنی پیشاپیش نمی توانیم روشی را مشخص کنیم که با آن اوضاع جواز بخش ⁽¹³⁾ را از اوضاع و احوال دیگر جدا سازیم .(پلانتینگا در آثار جدیدترش از واژه «جواز» ⁽¹⁴⁾ برای اشاره به ویژگی یا رابطه ای استفاده را برای اشاره به انجام دادن تکلیف معرفتی ⁽¹⁶⁾ به کار می برد که البته آن را از جواز معرفتی متمایز می داند . من نیز در کاربرد این واژه ها از وی پیروی می کنم) . بلکه برعکس، ما با تشخیص اوضاع یا شرایط ویژه ای آغاز می کنیم که در واقع، جوازبخش اند، پیش از آن که بکوشیم ماهیت اوصاف کلی و لازم شرایط و اوضاع را برای فراهم ساختن جواز معرفتی مشروط تعیین کنیم . ⁽¹⁷⁾ اوضاع گوناگونی همچون مشاهده آسمان پر ستاره، تجربه زیبایی، یا تجربه گذشت و بخشش وجود دارند که باور به خداوند را باوری واقعا پایه می سازند . این اوضاع و احوال، قراینی ⁽¹⁸⁾ برای وجود خداوند نیستند، بلکه زمینه ها ⁽¹⁹⁾ یا اوضاعی هستند که موجب گرایش به سوی باور به خداوند می شوند . ⁽²⁰⁾

جواز معرفتی، از دیدگاه پلانتینگا، امری است مربوط به قوای شناختی ما که خوب و دقیق کار می کنند; یعنی مطابق با طرح و و در اوضاع و احوال مقتضی عمل می کنند . ⁽²²⁾ پلانتینگا می گوید: من بدین سبب به خداوند باور دارم که خداوند در من گرایش باور به خودش را در اوضاع و احوال خاص نهاده است و چنین اوضاعی هم وجود دارد . از این رو، باور به خداوند محصول ساختکار باورساز اعتمادپذیری ⁽²³⁾ است که در اوضاع و احوال مقتضی خوب و دقیق کار می کند . بنابراین، باور به خداوند، باوری به لحاظ معرفتی دارای جواز است .

من فکر می کنم حق با پلانتینگا است که می گوید باور دینی نباید بر استدلال ها ⁽²⁴⁾ یا قراین، یا دلایل مبتنی شوند و سر این مطلب همان است که پلانتینگا و کالوین بدان اشاره کرده اند . اما معتقدم که تبیین پلانتینگا از جواز معرفتی نادرست است، بنابراین، گمان می کنم که او اثبات نکرده که باور به خداوند از لحاظ معرفتی دارای جواز است . من در این جا نشان خواهم داد که آن دسته از اوضاع و احوالی که می توانند موجب جواز معرفتی شوند، دارای قید و شرطی درون گرایانه اند ⁽²⁵⁾ . هم چنین مبرهن خواهم کرد که باید بپذیریم که یقین مطلق به باور مسیحی (که در این مقاله به جای صرف باور به خداوند از آن بحث کردم) جواز معرفتی ندارد، اما اثبات می کنم که باور مسیحی نامعقول ⁽²⁶⁾ نیست، بلکه توجیه اخلاقی ⁽²⁷⁾ دارد . هم چنین بحث می کنم که برای این که باوری اخلاقا موجه باشد باید قراینی در تاییدش وجود داشته باشد، و منظور از قراین در این جا چیزی است که از وجود آن آگاهیم و به نظر می رسد از صدق قضیه باور شده یا از صدق احتمالی آن حکایت می کند .(از این رو، من «قرینه » را به معنایی متفاوت با معنای مورد نظر پلانتینگا، به کار می برم و لازم نمی دانم که قرینه حتما قرینه ای گزاره ای ⁽²⁸⁾ باشد، هرچند باید در قلمرو آگاهی ما باشد) . البته پیشاپیش نمی توان معلوم کرد که یک باور برای این که اخلاقا موجه باشد باید از چه میزان قراینی برخوردار باشد یا قراین موافق آن باید از قراین مخالفش چقدر بیشتر باشند . برعکس، مقدار قراین لازم برای این که باورهای خاص اخلاقا موجه باشند، به عوامل دیگر - یعنی به چگونگی تاثیر باور بر خیرهای انسانی ⁽²⁹⁾ دیگر در موقعیتی ویژه دارد . با وجود این، مبرهن خواهم کرد که برای اطمینان یافتن از این که باور دینی ما عملی اخلاقا مسئولانه ⁽³⁰⁾ است، یا برای روشن ساختن این که اخلاقا باید باور کنیم، به قراینی نیاز داریم . از این رو، قرینه و مدرک به معنای پیش گفته (افزون بر پایه بودن) نقشی مهم و ضروری در تحقق عمل باور دینی ⁽³¹⁾ دارد .

ایراد من به تبیین پلانتینگا از جواز معرفتی باور دینی با نظریه اش درباره جواز معرفتی به معنای اعم ارتباط دارد . خلاصه آن که به گمان من، تبیین وی بیش از اندازه برون گرایانه ⁽³²⁾ است . بنا به تبیین وی، خداوند در من گرایش ⁽³³⁾ به خدا را در اوضاع خاص، مثلا در وضعیت مشاهده آسمان پرستاره، نهاده است . نگریستن آسمان پرستاره نقش قرینه را در باور به خداوند ندارد، بلکه چونان P را در من بیدار سازد . اما C باور «ساختکاری بیدارگر» ⁽³⁴⁾ عمل می کند . به تعبیری عام تر، خداوند ترتیبی داده است تا اوضاع C خداوند موجب P با یکدیگر ارتباطی داشته باشند . پلانتینگا نیز نمی گوید که در اوضاع C و محتوای لزومی ندارد که می شود من مستقیما او را ولو به طور مبهم، تجربه کنم . ⁽³⁵⁾ اگر درست فهمیده باشم، او نمی گوید که خداوند عملا خود را بر آگاهی باور کننده آشکار می سازد، یا مستقیما به تجربه وی درمی آید، بلکه می گوید نوعی تجربه سبب باور به خدا می شود . این حقیقت که C نهاده است و من در چنین اوضاعی قرار دارم، کافی است تا شرط خداوند در من گرایش باور به خود را در اوضاع و احوال P را قوایی پدید آورده اند که در محیطی مقتضی ⁽³⁶⁾ خوب و دقیق کار می کنند پلانتینگا را برای «جواز معرفتی » برآورد; یعنی باور . ⁽³⁷⁾ در این جا دو مسئله پیش می آید: مسئله قانونی بودن ماهیت جواز معرفتی و مسئله واقعی بودن آن گرایش، یعنی این که آیا خداوند در همه انسان ها چنین میل و گرایشی نهاده است یا نه .

C تحقق C در من نهاده، و من به مسئله قانونی بودن ⁽³⁸⁾ می پردازم . فرض کنید خداوند گرایش باور به خدا را در اوضاع و احوال یافته است و نیز (به تعبیر پلانتینگا) «در می یابم که من » به خدا باور دارم . ⁽³⁹⁾ آیا این امور فی نفسه به باور من جواز معرفتی می بخشند؟

من فکر نمی کنم چنین کنند . با توجه به دستگاه شناختی من، از سر تصادف و بخت است که من به باورهای صادق می رسم، یا به باوری دست می یابم که به طور کلی، برای مردم دارای جواز است . نظر من این است که بنا به تبیین پلانتینگا «شایستگی معرفتی » محض ⁽⁴⁰⁾ ، اگر اغراق نباشد، بیرون از فاعل شناختی ⁽⁴¹⁾ قرار می گیرد . برخلاف تبیین پلانتینگا از جواز معرفتی باور دینی، آنچه به باوری جواز می بخشد نمی تواند نسبت به فاعل شناختی، بیرونی ⁽⁴²⁾ باشد .

البته پلانتینگا معتقد نیست که هر باوری می تواند پایه باشد . ما نمی توانیم دل خواهانه از باورهایی آغاز کنیم که تخیلی و موهومند . باورهای پایه به قراین نیازی ندارند، اما به زمینه ها نیازمندند; یعنی به گفته پلانتینگا به اوضاع و احوالی نیاز دارند که به چنین باورهایی جواز می بخشد . ⁽⁴³⁾ ویژگی ها و مشخصات اوضاع و احوالی را که می توانند چنین باورهای جوازداری عرضه کنند، باید در یک نظریه تمام عیار درباره جواز معرفتی جست، اما پلانتینگا درباره این که آیا ما از توان رسیدن به چنین نظریه ای برخورداریم یا نه، موضعی شکاکانه دارد، ⁽⁴⁴⁾ ولی من معتقدم که یکی از شرطهای لازم برای چنین نظریه ای این است که فاعل شناختی باید به گونه ای ⁽⁴⁵⁾ از اوضاع و احوال جوازبخش آگاه باشد .

عوامل بسیاری در اوضاع و احوال هستند که موجب جواز باور می شوند . برخی از عوامل ربطی به جواز باور ندارند، اما پاره ای از آنها برای این کار اساسی اند; یعنی بدون آنها اوضاع و احوال موجب جواز باور نمی شود . به نظرم می آید که ما باید به گونه ای از این عوامل اساسی در اوضاع جوازبخش آگاه باشیم .

این نکته بدین معناست که ما صرفا به سبب این که به خدا باور داریم، و خدا گرایش باور به خویش را در پاره ای از اوضاع در ما نهاده، و این که چنین اوضاع و احوالی تحقق یافته است، به جواز معرفتی در باور به خدا نمی رسیم، زیرا به نظر می آید این حقیقت که خدا چنین گرایشی در ما نهاده، برای اوضاع جوازبخش امری ضروری است، بنابراین، اگر ما از این حقیقت آگاه نباشیم که گرایش باور به خدا را خدا در ما نهاده (یا اگر دلیل جوازداری برای باور کردن این حقیقت نداشته باشیم)، پس این حقیقت که باور به خدا از چنین گرایشی برآمده است نمی تواند موجب جواز معرفتی چنین باوری شود .

آیا هم چنین باید آگاه باشیم که قوای شناختی مان خوب و دقیق کار می کنند؟ و آیا باید بدانیم که قوای شناختی مان به خوبی با محیط خو گرفته اند؟ از دیدگاه پلانتینگا، کارکرد دقیق قوای شناختی ما و خوگرفتن آنها با محیط - نه آگاهی ما از این حقیقت - برای جواز معرفتی ضروری است . اما از نظر من، گویا آگاهی از این شرایط یا روابط امری ضروری است .

یکی از پاسخ های ممکن به مشکل یادشده این است که میان اوضاعی که به جواز معرفتی می انجامد، از یک سو، و فقدان مبطل های معرفتی ⁽⁴⁶⁾ از سوی دیگر، فرق بگذاریم . پیداست که برای داشتن جواز معرفتی در باوری، آگاهی از فقدان شرایطی که قراین ما را نقض و ابطال می کند، لزومی ندارد . هم چنین ضرورتی ندارد که در واقع، چنین مبطل هایی برای قراین ما موجود نباشند . برای مجاز بودن باورم به این که درختی می بینم لازم نیست نخست در این باورم مجاز باشم که کسی زیرکانه بدلی از درخت نساخته و در این جا نگذاشته است، یا از چنین چیزی آگاه باشم . و اگر کسی در واقع، چنین بدلی را ساخته و مرا فریفته باشد، عمل باور من باز هم دارای جواز معرفتی است، ولو آن که نادرست باشد . پلانتینگا معتقد است که هم خوانی ⁽⁴⁷⁾ محیط با قوای شناختی ما بخشی از جواز معرفتی است . اما ممکن است کسی بگوید که ناهم خوانی محیط با قوای شناختی ما نیز یک مبطل معرفتی است . بنابراین، می توان گفت که لزومی ندارد از همخوانی محیط با دستگاه شناختی مان چونان پیش شرط جواز معرفتی آگاه باشیم . با این همه، باید بپذیریم که به نظر نمی رسد کسی معیار قاطعی در دست داشته باشد تا بدان اوضاع جواز بخش را (که گفتم باید به گونه ای از آن آگاه باشیم) از فقدان مبطل ها (که آگاهی از آن لزومی ندارد) متمایز کنیم .

فکر می کنم این پاسخی وسوسه انگیز، اما نادرست است . به گمان من، پاسخ درست این است که ما از هم خوانی دستگاه شناختی مان با محیط تلویحا آگاهیم (یا به نظر می رسد که آگاهیم، چون ممکن است خطا کنیم)، و در این آگاهی است که آنچه می بینیم یا می فهمیم، عینی ⁽⁴⁸⁾ است . من با دیدن یک درخت، گویا از درختی بالفعل (عینی) یا درختی واقعی پرده برداری می کنم . بنابراین، به نظر می رسد که عمل دیدن من (و در نتیجه، تلویحا، قوه بینایی من) از آن نوع عملی است که اشیا را آن گونه که هستند، آشکار می سازد . اگر عمل دیدن یا قوه بینایی من از این نوع نباشد، پس باور من به این که درختی در برابرم هست، دارای جواز معرفتی نیست . ⁽⁴⁹⁾ اما هم چنین به نظر می رسد که در آگاهی از این که دیدن از آن نوع اموری است که چیزهای دیگر را آشکار می سازد، تلویحا این آگاهی وجود دارد که عمل دیدن و توان قوه بینایی برای چنین کاری در این نوع محیط مناسبند .

ممکن است ایراد بگیرید که ادراک حسی و باورهای حافظه ای ⁽⁵⁰⁾ پاد نمونه هایی ⁽⁵¹⁾ برای چنین دیدگاه درون گرایانه ای اند . هم چنین ممکن است بگویید آنچه در احساس، حافظه و دیگر اعمال معرفتی پایه موجب جواز معرفتی آنها می شود، چیزی نیست که فاعل شناسا از آن آگاه باشد، بلکه در اعمال معرفتی پایه، اوضاع جواز بخش نسبت به آگاهی یا دیدگاه فاعل شناختی کاملا بیرونی ⁽⁵²⁾ است .

اما من فکر می کنم ما در احساس و باورهای حافظه ای از تجربه ای برخورداریم که باورمان را «بیدار» می کند و سپس صرفا براساس میل به باور و بدون هیچ نوع «دلیلی » باور می کنیم . در احساس، حافظه و مانند اینها، خود شی ء معلوم برای عالم آشکار است (یا به نظر می رسد که آشکار است - چون در این جا هم خطا امکان پذیر است)، و عالم از این واقعیت آگاه است، نه این که فقط خود را دارای یک باور «می یابد» ; برای نمونه در احساس، من افزون برداشتن احساس، نسبت به ماهیت آن احساس نیز بصیرتی عقلی دارم .

X برای من است . X دقیقا حضور X را احساس می کنم، اما هم چنین آگاه هستم، یا ظاهرا آگاه هستم، که احساس کردن من من از این نکته آگاهم، اما نه با یک آگاهی گزاره ای ⁽⁵³⁾ جداگانه، بلکه این آگاهی «درجه دوم » دقیقا همان چیزی است که در هر تصدیق درجه اولی ⁽⁵⁴⁾ وجود دارد . این بخشی از آگاهی من است که آن درخت بلند است، یا آن ساختمان در آن جاست، یا مانند اینها; برای نمونه چیزی که من در تصدیق آن درخت بلند است از آن آگاهم، همانا عینیت بلند بودن درخت است; یعنی من آگاهم که محتوای تجربه یا اندیشه ام چیزی غیر از تجربه و اندیشه ام است . ⁽⁵⁵⁾ مفهوم صدق ⁽⁵⁶⁾ به معنای مطابقت ⁽⁵⁷⁾ یا سازگاری ⁽⁵⁸⁾ با واقعیتی متمایز، بخشی از چیزی است که هنگام تصدیق کردن یا باور کردن در نظر داریم . ⁽⁵⁹⁾ تصدیق یا باورکردن چیزی به معنای این است که تجربه یا اندیشه مان را بیان گر یا دریافت کننده واقعیت، همان گونه که هست، می دانیم . در اعمال شناختی پایه - یعنی باورهایی که مستقیما بر پایه مثلا احساس یا حافظه پدید می آیند - آگاهی از ماهیت تجربه یا اندیشه مان است که موجب می شود قضیه مربوط را تصدیق یا باور کنیم .

، خطاناپذیر ⁽⁶¹⁾ است . هنگامی که احساس می کنم، به نظرم می آید که خود شی ء را دریافت می کنم، اما منطقا امکان دارد که دانشمندی شریر منظما مرا فریب دهد، یا من به جای این که احساس کنم، عملا دچار توهم شوم . نکته این است که در احساس - و نیز در حافظه، استدلال و مانند اینها - من فقط خود را «دارای یک باور نمی یابم » ، بلکه از اوضاع جوازبخش ضروری باورها آگاهی دارم (یا به نظر می رسد که آگاهی دارم): من آگاه هستم (یا ظاهرا آگاه هستم) که احساس همانا حضور خود شی ء است . بنابراین، احساس و باورهای حافظه ای پاد نمونه هایی برای تبیینی درون گرایانه به شمار نمی آیند .

این سخن لازم نمی آورد که من باید از کفایت یا درستی فعل آگاهی درجه دوم با فعل آگاهی درجه سوم آگاه شوم، و در نتیجه، به تسلسل بی پایان دچار گردم . ⁽⁶²⁾ آگاهی ای که از آن سخن می گویم در یک باور متمایز دیگر نیست، بلکه در واقع، بخشی اساسی از باور اصلی است (اساسی بودنش بدین معناست که فعل تصدیق ⁽⁶³⁾ ، و نه فعل توجه و ملاحظه ⁽⁶⁴⁾ را می سازد . از این رو، آگاهی ای بازتابی ⁽⁶⁵⁾ است . لزومی ندارد ما با فعل آگاهی درجه سومی از درستی آگاهی مان از آگاهی مان آگاه شویم - هرچند دلیلی نمی بینیم که اگر بخواهیم چنین کنیم، نتوانیم، زیرا عینیت آگاهی ما از آگاهی خود ما چیزی نیست که ما آن را تصدیق کنیم، بلکه عینیت آگاهی ما از شیئی متمایز است .

برای چنین تبیین درون گرایانه ای استدلالی می توان آورد؟ یافتن استدلالی که مصادره به مطلوب نباشد، دشوار است . چنان که برنارد ویلیامز مدعی شده است، بسیاری افراد بر این نظرند که اگر بیابیم برای قضیه ای که باور کرده ایم، دلایل یا قراینی نداریم، پس واقعا آن را باور نکرده ایم، یا دست کم چنین چیزی سبب می شود که آن را باور نکنیم . اما این یک استدلال نیست، بلکه توسل جستن به چیزی است که فکر می کنیم باور کردن به نحو مطلوب مستلزم آن است، و به نظر می رسد که برخی می پندارند قراین برای باور کردن مطلوب است و پاره ای دیگر چنین نمی پندارند .

اما استدلال غیرمستقیم دیگری نیز برای چنین تبیینی وجود دارد . فرض کنید من خودم را دارای باوری می یابم که در واقع، ویژگی هایی دارد که نشان می دهد از جواز معرفتی مورد نظر پلانتینگا برخوردار است . اما باز هم فرض کنید من درباره این باور بی دلیل و قرینه ام، تامل می کنم و از خود می پرسم که آیا این باوری شگرف ⁽⁶⁶⁾ است که دارم یا باوری است که باید آن را حفظ کنم . هدف اصلی از این تامل درجه دوم درباره باورهایم این است که معلوم کنم کدام یک از باورها صادقند یا محتملا صادقند . آن ویژگی هایی که، بنا به تبیین پلانتینگا، به این باورها جواز معرفتی می بخشند، ممکن است ویژگی هایی باشند که من نتوانم در مدت معقولی کشف کنم . بنابراین، هنگامی که دریابم این باور ممکن است حاصل پدیده ای شگرف باشد نه محصول یک ساختکار شناختی اعتمادپذیر ⁽⁶⁷⁾ ، اطمینانم به این باور از میان می رود و فکر می کنم در این جا نیز باید بگوییم که این باور همه جواز معرفتی ای که پیش از این داشته است، از دست می دهد .(البته اگر دلیلی داشته باشم که بپذیرم این باور را از طریق یک ساختکار به دست آورده ام و به ساختکار شناختی فطری ⁽⁶⁹⁾ خود نیز اعتماد داشته باشم، حسابش فرق می کند; من فرض می کنم در مثال مورد بحث چنین چیزی نیست). بنابراین، در صورتی که این باورم را بررسی دقیق کنم و دغدغه ام این باشد که ببینم چگونه با واقعیت و حقیقت ارتباط می یابد، نتیجه می شود که اگر تبیین پلانتینگا درست باشد، پس یک باور در زمانی می تواند دارای جواز معرفتی باشد، و در زمانی دیگر، دست خوش تردید ساده ای شود . بدون وجود قراین - به معنای چیزی که از آن آگاه هستم و گویی بر صدق باور یا بر صدق احتمالی باور دلالت می کند - بسیاری از باورهای دارای جواز معرفتی، چنان خواهند بود که اندک تردیدی درباره آنها کافی است تا همه جواز معرفتی را که پیش از تردید داشته اند، ویران سازد . اما گمان می کنم که جواز معرفتی نمی تواند جوازی آسیب پذیر باشد . حرف من این است که در مثال مورد بحث، پیش از تامل درباره باورم ممکن نیست که من کاری نابجا ⁽⁷⁰⁾ کرده باشم (یعنی به هرحال ممکن است باورم را بدون هیچ میزانی از اراده، خواه به طور مستقیم یا به طور غیرمستقیم، پذیرفته باشم و این ویژگی باور من شاید به یک معنا بخشی از چیزی باشد که پلانتینگا از تبیین برون گرایانه ⁽⁷¹⁾ خویش در نظر داشته است)، اما این باور از لحاظ معرفتی دارای جواز نیست، و این نکته ای است که من با تامل کشف کرده ام . به تعبیر دیگر، اگر تبیین برون گرایانه همچون تبیین پلانتینگا درست باشد، پس برخی باورها چنانند که از لحاظ معرفتی فقط در صورتی دارای جوازند که تاملی درباره شان نشده باشد . اما این پیامد نمی تواند درست باشد، بنابراین، تبیین برون گرایانه نادرست است .

چه بسا مثالی خاص تر بر این نکته چندان تایید نکند . فرض کنید خداوند از طریق ساختکار تحول ⁽⁷²⁾ ، مواد را چنان ساخته است که هورمون ویژه ای در خون سبب شود که کودک باور کند، پدر و مادرش از وی مراقبت می کنند، این باور به طور کلی صادق است و داشتن چنین باوری برای بقای کودک سودمند است .(البته ما از ترتیب واقعی مجموعه مراقبت ها و پرورش هایی که موجب شد تا کودک بداند که پدر و مادرش او را دوست دارند، تقریبا بی خبر هستیم . به هر حال، کودکان شکاک ممکن است اهمیت این قرینه را نپذیرند، و چه بسا برادران و خواهران کودک با استدلال نشان دهند که والدین کودک، وی را دوست ندارند) . روزی کودک درباره باورهایش به تامل خواهد پرداخت تا معلوم کند که کدام یک از آنها را باید نگه دارد و کدام را نباید .(یادآوری این نکته نیز مهم است که عاقلان پیوسته و مکررا چنین می کنند) . او سرانجام می فهمد که این باورش معلوم هورمونی در بدنش است . آن گاه با خویش می اندیشد که شاید این هورمون را خداوند در وی نهاده است تا باوری صادق ایجاد کند، اما کاملا احتمال دارد بگوید که هدف این هورمون چیز دیگری است و ایجاد این باور فقط از عوارض جانبی آن است و چه بسا هیچ ارزشی نداشته باشد . ⁽⁷³⁾ به نظر من، در این نقطه، این باور کودک، هر نوع جواز معرفتی را که ممکن است پیش تر داشته باشد، از دست می دهد، زیرا در این جا می تواند بگوید که این باور من، همان گونه که احتمال صدق دارد، احتمال کذب نیز دارد، و توجه خویش را در این تامل به چگونگی ارتباط باور مذکور با حقیقت معطوف خواهد کرد .(البته اگر کودک از این هم فراتر رود و درباره قراین له یا علیه محبت پدر و مادرش تامل کند، در این صورت، مثال و نمونه دیگری خواهیم داشت) . اکنون می گویم باوری که کودک پس از تامل به دست آورده، باوری دارای جواز است . اما ظاهرا نتیجه می شود که باوری که او پیش از تامل داشته است، منطقا باید فاقد جواز معرفتی باشد . به نظر می رسد فقدان جواز معرفتی دقیقا همان چیزی است که او در تامل خویش یافته است .

نظرم را به دو گونه می توانم بیان کنم; نخست این که جواز معرفتی در مورد طبقه گسترده ای از باورها نمی تواند چنان چیزی باشد که با تامل یا مداقه ای ⁽⁷⁴⁾ ساده ویران شود . دوم این که چنین چیزی در صورتی صادق است که تبیین برون گرایانه پلانتینگا از جواز معرفتی، درست باشد .

نظرم را بدین گونه نیز می توانم بیان کنم: جواز معرفتی، از دیدگاه پلانتینگا، کارکرد خوب و دقیق قوای شناختی ما (در محیطی مناسب و با هدف دست یابی به صدق) است . اما تامل درباره باورهای خود بخشی از کارکرد خوب و دقیق است، و باوری که درباره اش تامل شده است نمی تواند جواز معرفتی داشته باشد، مگر آن که قراینی (نه لزوما از سنخ گزاره ای) داشته باشد . بنابراین، کارکرد خوب و مناسب مستلزم باور کردن براساس قراین است . ⁽⁷⁵⁾

من می پذیرم که آنچه پلانتینگا «از لحاظ معرفتی دارای جواز» می خواند، شرطی مطلوب است . قوای ما بهتر است در چنین شرایطی قرار گرفته باشد، یا از لحاظ شناختی بدین گونه عمل کند، تا این که مثلا دچار نقصی شناختی باشد . در واقع، من فکر می کنم آنچه را او جواز معرفتی می نامد، بخشی از جواز معرفتی است و این که توضیح او درباره اعتمادگرایی ⁽⁷⁶⁾ برای افزودن مؤلفه ای فرجام انگارانه ⁽⁷⁷⁾ پیش رفت در خور توجهی است . اما با فرض ماهیت بازتابی و تاملی باور کردن، معتقدم که برای داشتن جواز معرفتی باید اطمینان داشته باشیم که باورمان به نحو مقتضی با صدق در ارتباط است، و برای چنین اطمینانی باید قراینی داشته باشیم; یعنی باید چیزی باشد که آگاهی از آن ظاهرا بیان گر صدق یا صدق احتمالی باور است .

بنابراین، نتیجه می گیرم که تبیین پلانتینگا از جواز معرفتی نادرست است، و ما نمی توانیم جواز معرفتی باور به خدا را (یا باور مسیحی را که در این مقاله ترجیح می دهم، موضوع بحث قرار دهم) بپذیریم، صرفا بر این اساس که این باور از طریق قوای شناختی دارای کارکرد خوب و در محیطی مناسب و با هدف دست یابی به صدق پدید آمده است . هم چنین نتیجه می گیرم که پاسخ پلانتینگا به قرینه گرایی خرسند کننده نیست .

پاسخ نادرست دیگر به قرینه گرایی

مقدمات استدلال قرینه گرایان را می توان بدین گونه برشمرد:

(1) ما باید باورهایمان را با قراینی که بر ایشان داریم، متناسب کنیم .

(2) قراین مؤید باور دینی به خودی خود جواز محکمی برای آن فراهم نمی کنند .

من با پلانتینگا موافقم که باید مقدمه (1) را رد کنیم، اما ممکن است کسی بگوید که مقدمه (2) نادرست است، زیرا قراین مؤید باور دینی برای جواز معرفتی آن کافی است . بنابراین، آن مسئله ای را که در این جا باید مطرح کنیم، تقریبا این است که چه قراین محکمی برای باور دینی به طور اعم و باور مسیحی به طور اخص وجود دارد؟ اما ملاحظه روان شناختی دیگری نیز هست که ظاهرا دیدگاه در دست رس بودن قراین کافی برای باور دینی را تقویت می کند .

آن ملاحظه این است که حامیان این دیدگاه ممکن است بگویند که ما خود را در رد باورهای دینی مان آزاد نمی یابیم، و هم چنین احتمالا بگویند که باورهای دینی ما امری انتخابی نیست، بلکه قراین مؤید یا بصیرت ما از این قراین ما را وا می دارد که چنین باورهایی داشته باشیم . جز این تبیین، چه تبیین دیگری می توانم در این باره بیاورم که چرا حق نداشته باشم تصمیم بگیرم که مثلا از باور کردن گفته های نیسن کرید ⁽⁷⁸⁾ خودداری کنم؟

اما به گمان من، این دیدگاه نادرست است، زیرا اولا، درست است که ما معمولا نمی توانیم آگاهانه و مستقیما تصمیم بگیریم که قضیه ای را باور کنیم; یعنی نمی توانیم به سادگی و آگاهانه اراده کنیم که قضیه ای را باور کنیم، در صورتی که اساسا هیچ قرینه ای در تاییدش وجود نداشته باشد . عواطف یا روحیات من ممکن است مرا وادارند که چیزی را باور کنم، اما فقط در صورتی که از چنین تاثیر و علیتی آگاه نباشم، یا دست کم اگر هم آگاه باشم، روحیات و عواطفم مرا واداشته اند که چیزی را باور کنم، ممکن است اطمینانم را به آن باور از دست دهم، ولی چه بسا کاملا متزلزل نشوم . اما این نکته بدین معنا نیست که اراده در بسیاری از باورها نقش اساسی ندارد .

من فکر می کنم گرایش یا تمایل فطری داریم که براساس آگاهی از قراین، هرچند اندک، باور کنیم . اما اگر قراین فراوان نباشد، می توانیم دقیقا با توجه به خلاهای موجود در قراین کل تصمیم بگیریم که از باور کردن خودداری کنیم . بنابراین، ما نمی توانیم مستقیما تصمیم بگیریم که باور کنیم، بلکه می توانیم تصمیم بگیریم از باور کردن خودداری نکنیم و بدین سان، اجازه دهیم قراین مؤید یک قضیه (که ممکن است اندک باشد) ما را وادارد که باور کنیم .

ثانیا، هنگامی که می گوییم من اکنون آزاد نیستم که باورم را تغییر دهم، بدین معنا نیست، یا مستلزم این نیست، که قراین علت کنونی باورم باشد . گاهی امور دیگری جز قراین می توانند موجب عمل باور کردن شوند . وانگهی، حتی اگر اکنون نتوانم باور نکنم (یعنی اکنون باور داشته باشم) لازم نمی آید که به هیچ معنا آزاد نباشم که باور نکنم . من ممکن است آزاد باشم کاری بکنم، هرچند چنین کاری زمان ببرد، حتی اگر چنین کاری مستلزم انجام دادن امور فراوان دیگری باشد که مرا در موقعیت انجام دادن آن کار قرار می دهند . بنابراین، این حقیقت که من ممکن نیست بتوانم مستقیما از باور کردن خودداری کنم، قرینه ای برای این دیدگاه نیست که قراین موجود برای باور دینی ام - مستقیما یا به طور غیرمستقیم - مرا وا می دارند که چنین باوری داشته باشم .

ثالثا، دلیل اصلی ای که سبب می شود این دیدگاه از نظر من نادرست بنماید، دقیقا ویژگی قراین و براهین مؤید باور مسیحی است (از باورهای غیرمسیحی چشم می پوشم، چون گمان من این است که باورهای دیگر به اندازه باورهای مسیحی از قراین مؤید برخوردار نیستند). من فکر می کنم که قراین مؤید وحیانی بودن مسیحیت، چنان قوی است که آن را دیدگاهی معقول تر می سازد، حتی قوت کافی برای زدودن هرگونه تردید معقولی در این خصوص دارند . با این همه، من گمان نمی کنم که قراین به گونه ای باشند، که حتی پس از بررسی بدون تعصب آنها - ما را وادارند تا باوری را که تایید می کنند با یقینی مطلق هم پایه یقین مسیحیان به آن باور - بپذیریم . ⁽⁷⁹⁾ من فکر می کنم بر مبانی صرفا قرینه گرایانه باید حکم کنیم که: چنین درجه بالایی از یقین پیدا کن، نه یقینی مطلق و دگرگون ناپذیر . به نظر می رسد که قراین به خودی خود برای جواز یقین بالایی که مسیحیت از پیروان خویش می طلبد، کافی نیست . ⁽⁸⁰⁾

2 . چگونه به قرینه گرا پاسخ دهیم؟

پیش فرض نادرست ایراد قرینه گرایانه

ایراد قرینه گرایانه مدعیات بسیاری را درباره شرایط لازم برای این که باوری یک فعل مناسب و خوب باشد، پیش فرض می گیرد . البته ایراد گیرنده قرینه گرا ادعا می کند که باور دینی از لحاظ معرفتی دارای جواز نیست . در حالی که پلانتینگا و بسیاری دیگر این مدعا را رد می کنند . من معتقدم که باید آن را بپذیریم، بدین معنا که یقین مطلق درباره باور مسیحی از لحاظ معرفتی جواز ندارد . اما قرینه گرایی دارای این پیش فرض نیز هست که ما نباید باوری را که از لحاظ معرفتی جواز ندارد، بپذیریم، به تعبیر دیگر، پذیرش باوری که جواز معرفتی ندارد، اخلاقا ⁽⁸¹⁾ موجه نیست . از این رو، قلب استدلال قرینه گرا متوجه توجیه اخلاقی ⁽⁸²⁾ است .

قاعده قرینه گرایانه برای باور کردن به شیوه های گوناگون بیان شده است; مثلا باور کردن چیزی بر پایه قراین ناکافی اشتباه است، یا باید باور خود را به یک قضیه با مقدار قراینی که در تایید آن قضیه داریم، متناسب کنیم، یا در باور کردن هایمان نباید پارا از قراین فراتر نهیم .(فکر می کنم واژه «قرینه » در این جا دقیقا به همان معنایی است که پیش تر بیان کردم; یعنی به معنای چیزی است که از آن آگاهیم و ظاهرا بر صدق یا صدق احتمالی قضیه ای دلالت دارد . قرینه بدین معنا لزومی ندارد که گزاره ای باشد) . این تعابیر گوناگون قاعده قرینه گرا جملگی مفاد واحدی دارند، زیرا منظورشان این است که قراین به تنهایی مشخص می کنند که چه چیزی و چگونه آن را باور کنیم . هیچ چیز دیگری بر عمل باور کردن جز رابطه میان قضیه باور شده و قراینی که می دانیم آن قضیه را تایید می کند، تاثیر نمی گذارد .

اما چه قراینی در این دیدگاه قرینه مدار وجود دارد؟ روی هم رفته، فعل باور کردن، فعلی اخلاقی است و افعال اخلاقی نوعا با خیرهای انسانی بسیاری سر و کار دارند، نه فقط با یک خیر . چرا این فعل انسانی باید فقط از یک خیر انسانی - یعنی خیردست یابی به حقیقت ⁽⁸³⁾ - تاثیر پذیرد یا برانگیخته شود، در حالی که اگر افعال انسانی دیگر هم زمان از چیزهای انسانی متعددی متاثر یا برانگیخته شوند، ظاهرا اشکالی ندارد؟

یکی از مثال هایی که بارها درباره اش بحث شده، مثال کوهنوردی است که به نقطه ای خطرناک صعود می کند که تنها راه فرار از آن جا پریدن از روی شکاف عریضی است . قراین به خودی خود نشان می دهند که فقط احتمال دارد او بپرد .(بحث من درباره مواردی است که قراین موجود در لحظه ای خاص علیه باور کسی است) اما اگر او به یقین باور کند که خواهد پرید، شانس او بسیار افزایش می یابد . به نظر می رسد غیر اخلاقی باشد که او در خودش این باور را ایجاد کند یا بکوشد این باور را پدید آورد که خواهد پرید . چنین عملی ظاهرا مستلزم بی حرمتی ⁽⁸⁴⁾ یا بی توجهی ⁽⁸⁵⁾ به خیردست یابی به حقیقت نیست . نوع عمل لازم در این جا پذیرش یک قضیه با یقین است (تا حدی)، به دلیل این خیر که باور به آن قضیه، همراه با صدق آن قضیه، در صورتی که صادق از آب درآید، ما را در تحقق آن باور یاری یا توان مند می کند .

مثال دیگری که به باور دینی شباهت بیشتری دارد، پذیرش پیشنهاد یک ازدواج است . فرض کنید جرج به هیلدا پیشنهاد ازدواج می دهد . او به هیلدا می گوید که دوستش دارد، پیشنهاد می کند تا زندگی مشترکی را آغاز کنند و از کارهایی که برایش انجام داده است سخن می گوید; مثلا می گوید: خانه ای خریده است که در صورت پاسخ مثبت هیلدا در آن زندگی کنند . بنابراین، به نظر می رسد که هیلدا یک گزینه دارد . او می تواند سخنان جرج را درست و صادقانه بداند و پیشنهاد را بپذیرد، یا نه . بدیهی است که او نمی تواند اثبات کند که پیشنهاد جرج صادقانه است . بیایید فرض کنیم که جرج آدم پستی نیست و نشانه هایی از شرافت و درستکاری وی در دست است . به تعبیر دیگر، ما احتمالا می گوییم که مدعای وی «معتبر» ⁽⁸⁶⁾ است و ارزش باور کردن را دارد . بسیار خوب، اگر هیلدا تصمیم به پذیرش پیشنهاد بگیرد، احتمالا یقین او درباره جرج بیش از صرف قراینی درباره اوست که از لحاظ معرفتی جواز دارند . آیا در چنین باور یا ایمانی ⁽⁸⁷⁾ اخلاقا خطایی رفته است؟

باور دینی به پذیرش یک پیشنهاد ازدواج شباهت دارد . طبق نظر مسیحیان، باور دینی به معنای دقیق کلمه، باور کردن چیزهایی است که خداوند از طریق سخنان و کردارهای انبیا و عیسی مسیح تفهیم کرده است . وحی ⁽⁸⁸⁾ صرفا اطلاعاتی غیرشخصی ⁽⁸⁹⁾ یا مجموعه ای از حقایق نظری ⁽⁹⁰⁾ نیست، بلکه تفهیم و تفاهم انسانی ⁽⁹¹⁾ است که تا حدی ماهیت خداوند، دعوت و تعهد وی به ارتباط شخصی ⁽⁹²⁾ و بسیاری از کارهایی را که برای ما انجام داده است، آشکار می سازد . ⁽⁹³⁾

برای اطمینان یافتن از این امر، قراین یا نشانه هایی از صداقت وجود دارد - نشانه هایی حاکی از این که این خداست که در این جا سخن می گوید . با این همه، عمل پذیرش مسیحی این نکته و یقین به آن فقط معلول قراین یا «نشانه ها» ⁽⁹⁴⁾ نیست، بلکه میل به ارتباط انسانی نیز موجه آن است . ⁽⁹⁵⁾ آیا چنین عمل پذیرشی اخلاقا موجه است؟

توجیه اخلاقی اصولا با خیرهای انسانی، یعنی با جنبه هایی از کامیابی انسانی ⁽⁹⁶⁾ سر و کار دارد . نخستین خیر نهفته در عمل باور کردن دست یابی به حقیقت یا فهم واقعیت است - گرچه مدلل خواهم که تنها خیر نیست . من معتقدم که قاعده اساسی اخلاقی را می توانیم بدین صورت بیان کنیم: در همه گزینش ها و افعال ارادی باید همه خیرهای اساسی انسان از جمله خیرهای حیات انسانی ⁽⁹⁷⁾ ، تجربه زیباشناختی ⁽⁹⁸⁾ ، دوستی ⁽⁹⁹⁾ ، و جامعه ⁽¹⁰⁰⁾ را در نظر بگیریم .

این دیدگاه درباره اخلاق از نظریه قانون طبیعی ⁽¹⁰¹⁾ توماس آکویناس برگرفته شده است و به تازگی نیز کسانی چون جرمان گریسز ⁽¹⁰²⁾ ، جوزف بویل ⁽¹⁰³⁾ و جان فینیس ⁽¹⁰⁴⁾ به بیان و گسترش آن پرداخته اند . ⁽¹⁰⁵⁾ من می توانم این دیدگاه را در پرتو مقایسه با پیامدگرایی ⁽¹⁰⁶⁾ و سودگرایی ⁽¹⁰⁷⁾ اندکی توضیح دهم . پیامدگرایی بدین معنا درست است که خیر اخلاقی پیوند تنگاتنگی با خیر انسانی یا خرسندی خاطر ⁽¹⁰⁸⁾ کل انسان دارد . اما نادرستی پیامدگرایی از این روست که اخلاق را بر پایه تولید خیرها یا سودها می نهد، و آن را مستقیما بر چگونی ارتباط اراده با خیرهای انسانی مبتنی نمی کند . قاعده اخلاقی این نیست که باید خیرهای انسانی را بی شبیه سازیم، زیرا چنین کاری سرکوبی خیر یک فرد انسان را به بهانه پیامدهای نهایی ⁽¹⁰⁹⁾ توجیه می کند . من گمان نمی کنم اخلاقا درست باشد که تصمیم بگیریم خیری انسانی را به خاطر چیزی که موازنه خیرهای انسانی در کل می پنداریم، فرو کوبیم یا نابود سازیم . اخلاق به چگونگی ارتباط عمل ما با خیرهای انسانی بستگی دارد و نکته اساسی این است که: تصمیم یا اراده ما لزوما به خیرهای انسانی معطوف باشد و به روی همه آنها گشوده بماند . از این اصل پایه، قاعده های اخلاقی فراوان و خاص تری بیرون می آید، برای نمونه ما نباید به سبب سستی و کاهلی محض از پی گیری خبرهای انسانی دل سرد شویم; ما نباید تجربه صرف یا نمود محض ⁽¹¹⁰⁾ یک خیر را بر واقعیت آن ترجیح دهیم و ما نباید تصمیم بگیریم خیری را به بهانه خیری دیگر ویران سازیم، آسیب زنیم یا باز بداریم . لزومی ندارد که همه خیرهای انسانی پایه را در همه زمان ها پی بگیریم، اما (اخلاقا) باید به آنها در همه زمان ها ارج نهیم . شاید مهم ترین مسئله درباره اخلاق باور ⁽¹¹¹⁾ این است که: ارج نهادن به خیر دست یابی به حقیقت، نیازمند چیست؟

نخست این که به نظر می رسد ارج نهادن به این خیر نیازمند آن است که دست کم آگاهی آن را پی گیری کنیم . از شرافت به دور است که بگویم دوستدار حقیقت هستم، اما هرگز در پی گیری آن نکوشیده ام .

دوم این که، به گمان من، ارج نهادن بدین خیر نیازمند آن است که هرگز تصمیم نگیریم که دقیقا علیه آن اقدام کنیم; مثلا حقیقت را به دلیل هدفی دیگر فرو بپوشانیم .

سوم این که ارج نهادن به خیر دست یابی به حقیقت، نیازمند آن است که در همه افعالمان که می تواند بر این خیر تاثیر بگذارند، دست کم آن را به شمار آوریم; یعنی این خیر را نادیده نگیریم .

یک نمونه از نادیده انگاشتن خیر دست یابی به حقیقت، باور کردن طالع بینی ⁽¹¹²⁾ است، زیرا سبب می شود که احساس خوبی کنیم، یا حتی موجب باور به خدا (یا موجب کوشش برای ایجاد باور به خدا در شخص دیگری) می شود، صرفا بدین علت که گمان می کنیم چنین باوری مردم را اخلاقا بهتر می سازد .

اما باور کردن به دلیل خیری جز حقیقت مستلزم پی گیری نکردن حقیقت، پنهان کردن حقیقت، یا بی توجهی به خیر دست یابی به حقیقت نیست . ممکن است عملی را انجام دهیم که مستقیما با خیری ارتباط دارد، ولی موجب خیر دیگری شود، بی آن که خیری را که عمل با آن مستقیما ارتباط دارد، ناچیز شمارد . بنابراین، باور کردن به دلیل خیری جز حقیقت لزوما غیراخلاقی نیست .

خلاصه آن که: (1) انگیزه باور دینی می تواند امید به تحقق یک خیر انسانی پایه باشد; (2) باور دینی مستلزم رهیافتی منفی یا بی توجهی به هر مورد دیگری از یک خیر انسانی نیست . از این نکات بر می آید که باور دینی، در شرایطی مقتضی، می تواند یک فعل اخلاقا خوب باشد، به تعبیری صوری تر:

هر فعلی که یک خیر انسانی پایه را نفی نکند یا ناچیز نشمارد، اخلاقا فعلی خوب است برخی از باورهای دینی یک خیر انسانی پایه را نفی می کنند یا ناچیز نمی شمارند .

بنابراین، برخی از باورهای دینی اخلاقا افعال خوبی اند . ⁽¹¹³⁾

ممکن است ایراد بگیرید که تبیین من به تایید همه انواع افعال غیراخلاقی می انجامد . آیا کسی که طالع بینی را به سبب ایجاد احساس خوبی در او باور می کند، دقیقا همان کاری را که توصیفش کردم، انجام نمی دهد; یعنی آن را به دلیل خیری جز قیقت باور نمی کند؟ آیا مجاز دانستن دغدغه های دیگری جز دغدغه حقیقت، نامعقول نیست؟

پاسخ این است که اولا، هنگامی که می گوییم باورکردن به دلیل خیری جز حقیقت مستلزم ناچیز انگاشتن حقیقت نیست، بدین معنا نیست که هر باورکردنی به دلیل خیری جز حقیقت، حاکی از احترام به حقیقت و اخلاقا درست است . اگر ما این شرط قرینه گرایانه را نپذیرفتیم که توجه به خیرهای دیگر می تواند بر افعال ما درباره حقیقت تاثیر بگذارد، نتیجه اش این نیست که هیچ قید و شرطی برای چنین تاثیری تعیین نمی کنیم .

ثانیا، من گفته ام که باور دینی شبیه عمل پذیرش قضیه ای به دلیل خیری است که همراه با صدق آن قضیه، ما را در تحقیق آن خیر یاری می دهد . اگر باوری به تنهایی برای تحقیق خیری که ما از طریق باور کردن در پی آنیم، کافی باشد، پس به نظر می رسد که عملی غیر اخلاقی خواهد بود . باور کردن طالع بینی به سبب این که احساس خوبی در ما ایجاد می کند، یا حتی باور کردن خدا به علت این که چنین باوری ما را اخلاقی تر می سازد، نمونه هایی از افعال غیراخلاقی است . اگر باوری به تنهایی - یعنی مستقل از صدق باور - برای تحقق خیری که بدان دل بسته ام کافی باشد، پس تصمیم گیری برای باورکردن (یا تصمیم گیری برای انجام دادن کاری که به باور کردن می انجامد) تلویحا مستلزم رغبت به غلط باور کردن و خرسندی از آن است و چنین کاری به نقض خیر پایه دست یابی به حقیقت می انجامد . اما در این نوع عمل مورد بحث نیازی به خرسندی از باورکردن نادرست نیست; یعنی برخی از باورهای دینی بی گمان مستلزم بی توجهی یا کم توجهی به حقیقت اند، اما ضرورتا چنین نیست که هر عمل باور دینی این گونه باشد .

ثالثا، من معتقدم که حدی از قراین لازم است تا این که عمل باور کردن از لحاظ اخلاقی عملی مسئولانه ⁽¹¹⁴⁾ باشد . من مطمئن نیستم که بتوانم معیار آشکاری برای تعیین حد قراین مورد نیاز ارائه کنیم . اما فکر می کنیم حدی از قراین لازم است; برای نمونه اگر معلوم شود که کسی که پیشنهاد ازدواج داد، از تیپ جی . آر . اوینگ ⁽¹¹⁵⁾ است، پس احتمالا غیرمنطقی است که هیلدا پیشنهاد او را صادقانه بداند و بپذیرد . بنابراین، فکر می کنم، هرچند قراین کمتر باشد، عوامل بیشتر دیگری در این موقعیت باید در توجیه (اخلاقی) یک خطرورزی ⁽¹¹⁶⁾ با توجه به خیر دست یابی به حقیقت دخالت کنند .

رابعا، باید به یاد آوریم که احترام گذاردن به خیر حقیقت مستلزم آن است که در همه وقت باشند با سعه صدر قراینی را بپذیریم که P را باور کنیم، عذر و بهانه ای ندارم که قراین ممکن است دیدگاه مخالف آن باور را تایید کند . اگر تصمیم بر این گرفتم که قضیه P می نماید ممکن است قراینی برای قضیه ای دیگر به شمار آید، یا ممکن P را فرو بپوشانم، زیرا آنچه زمانی قراین مؤید مؤید P کامل تر شود . در این جا خوب است یادآور شویم که هدف ما فقط باورکردن قضایای صادق و پرهیز از است سبب شود فهم ما از باورکردن قضایای کاذب نیست، بلکه این است که تا آن جا که می توانیم درکی شناختی ⁽¹¹⁷⁾ از واقعیت، یا تصویری دقیق و کامل از P ممکن است سرانجام موجب آشکار شدن جنبه های مهمی از واقعیت شود که با ماهیت واقعیت داشته باشیم . قراین مؤید جنبه هایی که نخست بیان کرده است، متفاوت بنماید . به این دلیل و نیز به دلیل این که خود قراین بخشی از دست یابی ما به حقیقت است، پس هرگز اخلاقا جایز نیست که مستقیما قراین را فرو پوشانی کنیم .

هنگامی که قراین موجود یا موازنه قراین چیز دیگری می گویند، تکلیف باورکردن چه می شود؟ من فکر نمی کنم باور کردن در این صورت کاری نابجا باشد . یکی از دلایلش این است که قراین موجود ممکن است گمراه کننده باشد و من گمان نمی کنم که اتخاذ به اصطلاح دیدگاه درجه دوم، و پذیرش گمراه کننده بودن قراین موجود، لزوما به معنای نادیده انگاشتن حقیقت باشد، به بیان دیگر، عرضه قواعد کلی بسیاری که لازمه توجه به خیر دست یابی به حقیقت است، آسان نیست (البته دست کم جز تکلیف فروپوشانی نکردن حقیقت که در این جا قاعده ای استثنایی خواهد بود).

اما نکته دیگری که می توان افزود این است که قراین و موقعیت بر سه گونه اند: (1) قراین و موقعیت ممکن است چنان باشند که آنها را باور نکنیم; (2) ممکن است چنان باشد که مجاز باشیم آنها را باور کنیم، هم چنین مجاز باشیم آنها را باور نکنیم; (3) ممکن است قراین و موقعیت چنان باشند که حتما باید آنها را باور کنیم - در این باره بعدا بیشتر بحث خواهم کرد . من فکر می کنم که هر قدر قراین بیشتری بر جهت مخالف دلالت کند، احتمال این که حتما باید آنها را باور کنیم، کمتر می شود، به بیان دیگر، هنگامی که قراین موجود هرچیزی دلالت می کنند، ممکن است مجاز ⁽¹¹⁸⁾ باشیم که جهت مخالف را باور کنیم، اما احتمال نمی رود که ملزم ⁽¹¹⁹⁾ باشیم چنین کنیم .

به هر حال، من فکر نمی کنم خداوند در جایی که قراین موجود حاکی از جهت مخالف باور دینی است، ما را بی جهت رها کرده باشد . در واقع، نشانه هایی از معتبر بودن وحی الهی در دست است . البته قراینی که در دست رس پژوهش گران هوش مند و باریک اندیش است، به آسانی برای همسایه ما وجود ندارد . یک دلیلش این است که شاید برای ما چندان مهم نباشد که درباره باور دینی مان با همسایه خود سخن بگوییم و دلیل دیگر این است که چه بسا زندگی ما نتواند شکوه ایمان مسیحی را نمایان سازد . ما به عنوان یک مسیحی مسئولیم که به موثق و معتبر شدن ایمان یاری رسانیم . ایمان و نیز رستگاری ⁽¹²⁰⁾ و تقدیس ⁽¹²¹⁾ ، اموری گروهی و مشترک ⁽¹²²⁾ هستند .

استدلال من تا این جا قیاسی بوده است . من به اصول اخلاقی توسل جستم تا نشان دهم که توجه به خیری جز حقیقت می تواند اخلاقا یقین ⁽¹²³⁾ را توجیه کند . اما استدلال دیگری نیز می توان آورد: به نظر می رسد که دوستی، از هر نوعی که باشد، خیری است که فقط با فراروی از قراین قابل تحقق است . لازم نیست دوگانه انگار ⁽¹²⁴⁾ باشیم تا ببینیم که جنبه های مهمی از ما مانند اعتقاداتمان ⁽¹²⁵⁾ مستقیما به دست دیگران دیده یا تجربه نمی شوند . اما به ویژه با همین جنبه هاست که در دوستی با همدیگر متحد می شویم . در دوستی، هر دوست، دوستی را نه فقط به خاطر چیزهای دیگر، بلکه به خاطر خود دوستی است که برمی گزیند و آزادانه می پذیرد . چنین کاری میسر نیست، مگر آن که هر دوستی ادعای (آشکار یا پنهان) دوست بودن دیگران، یعنی ادعای اهمیت دادن آنها به دوستی با خود را بپذیرد . اما اهمیت دادن و عزم به دوست بودن، جنبه ای از افراد دیگر است که نمی توان آن را مستقیما تجربه یا اثبات کرد، به تعبیر دیگر، رسیدن به جنبه های اساسی افراد دیگر در دوستی مستلزم فراروی از قراین است، بدین دلیل ماده که جنبه های اساسی فرد فراتر از قراین است . ما باید بدون برهان بپذیریم که افراد دیگر در پیشنهاد یا ادعای دوستی شان ریا نمی ورزند .

اگر این نکته درست باشد، پس باور ابزاری لازم برای دوستی نیست، بلکه بخشی از آن است . دوستی بدون باور، بدون پذیرش چیزی ورای قراین ناکافی و بدون تایید و پذیرش درستی قضیه ای که با قراین ناهم خوان است، امکان پذیر نیست . با این همه، دوستی اخلاقا چیز خوبی است . بنابراین، باوری هم که از قراینی که بخشی از آن باور است فراتر می رود باید اخلاقا مجاز باشد . این استدلال را این گونه نیز می توانیم بیان کنیم: اگر ایراد قرینه گرایانه بر ضد باور دینی درست می بود، باید اثبات می کرد که دوستی غیر اخلاقی است، در حالی که چنین نیست . پس می توانیم به برهان خلف آن را ابطال کنیم .

بنا به ایراد قرینه گرایانه، یک باور باید از لحاظ معرفتی دارای جواز باشد تا اخلاقا موجه شود، و قراین مؤید باور دینی برای فراهم کردن جوازمعرفتی تا حد یقینی که از ویژگی های چنین باوری است، کافی نیست، پلانتینگا نیاز جواز معرفتی به قرینه را انکار می کند و می گوید: باور به خدا در صورت فقدان هر نوع قرینه ای نیز از لحاظ معرفتی دارای جواز است . برخی دیگر گفته اند: قراین کافی برای اثبات جواز معرفتی باور دینی وجود دارد . اما من نیز از شمار کسانی ام که برخلاف قرینه گرایان معتقدند که فرض این که یک باور باید دارای جواز معرفتی باشد تا اخلاقا موجه شود، نادرست است . سخن من این است که توجه به خیری در یک باور، افزون بر صدق آن که موجب تحقق باور در ما می شود، می تواند مکملی برای قراین باشد و بدین سان، یقین به آن باور را اخلاقا توجیه کند .

چرا دلایل برای باور دینی لازم است؟

من گفته ام که برای این که باوری معقول باشد به دلایل و قراین نیاز دارد . اما شما ممکن است بپرسید: چرا اصولا باور دینی به دلایل نیاز دارد؟ چرا نگوییم که توجه به خیری جز حقیقت به خودی خود می تواند یک باور را اخلاقا توجیه کند؟

هنگام عمل کردن باید به نحو ارتباط عمل با خیرهای گوناگونی توجه کنیم که از آن عمل متاثر خواهند شد . جواز معرفتی، امری فرعی است . هدف از جواز معرفتی فقط اطمینان یافتن از این است که احتمال درستی باور دارای جواز معرفتی ما از باور بدون جواز معرفتی بیشتر است . بنابراین، در هر عمل باور کردن - عملی که لزوما با خیر دست یابی به حقیقت مرتبط است - باید به این نکته توجه کنیم که چگونه عمل ما بر خیر دست یابی به حقیقت تاثیر می گذارد . بنابراین، اگر درنگ کنیم و از خود بپرسیم که آیا باور دینی ما باور خوبی است یا نه، پس قبل از پذیرش یا ادامه پذیرش آن باور اخلاقا باید ملاحظه و بررسی کنیم که آیا آن باور با خیر دست یابی به حقیقت ارتباط دارد; یعنی ما اخلاقا باید ببینیم که احتمال صدق این باور چقدر است . بنابراین، اگر بخواهیم ببینیم که باور دینی ما باور خوبی است یا نه، اما به بررسی این نکته نپردازیم که احتمال ارتباط این باور با صدق چگونه است; یعنی اگر به ملاحظه قراین نپردازیم، پس بدون توجه کافی به خیر دست یابی به حقیقت عمل کرده ایم . از این رو، کسانی که درباره باور دینی خود به تامل می پردازند و به رغم فقدان دلایل و قراین آن را می پذیرند، ظاهرا عملی غیراخلاقی انجام می دهند .

اما تکلیف کسی - مثلا کودکی - که درباره باور دینی اش به تامل نمی پردازد، بلکه به طور خود انگیخته باور می کند و از خود نمی پرسد که آیا باور دینی اش، باور خوبی است یا نه، چه می شود؟ آیا چنین باوری واقعا غیر اخلاقی یا ناشایست است؟ پاسخ این پرسش از نظر من منفی است، زیرا به نظر نمی رسد یک تکلیف اخلاقی کلی برای بررسی هر انتخاب باور خود انگیخته ای وجود داشته باشد و من دلیلی نمی بینم که چنین تکلیفی در حوزه انتخاب هایی وجود داشته باشد که مستلزم بررسی نحوه ارتباط آنها با خیر دست یابی به حقیقت است . بنابراین، قراین و دلایل برای کسانی لازم است که درباره باور دینی خود به تامل می پردازند .

نقش قراین یا دلایل در باور دینی چیست؟

نقش اصلی قراین یا دلایل در باور دینی این نیست که صدق قضیه باور شده را نشان دهد - زیرا در این صورت، ایمان لازم نخواهد بود . هم چنین نقش آنها اثبات درستی این قضیه حقیقی نیست که خدا سخن گفته است . برعکس، نقش اصلی دلایل در باور دینی اثبات درستی این قضیه اخلاقی است که من باید باور کنم .

فرض کنید جوانی موتور سوار دچار سانحه سختی شده و تقریبا در شرف مرگ است . او با سری باندپیچی شده روی خت بیمارستان خوابیده است، به گونه ای که فقط می تواند به طور ضعیف و مبهمی ببیند و بشنود . هم چنین فرض کنید که مسئولان بیمارستان به وی اطلاع داده اند که وی را جراحی نخواهند کرد، مگر آن که اثبات کند از عهده پرداخت صورت حساب بر خواهد آمد، و او نمی تواند چنین کند . هم چنین فرض کنید او چند سالی است که از خانواده اش جدا شده است . او خانه را مثلا پس از منازعه تندی با والدینش ترک کرده است . در حالی که او روی تخت بیمارستان خوابیده است، مردی به اتاق وی می آید و مدعی می شود که برادر او و حامل پیامی از سوی پدرشان است، مبنی بر این که پدرشان در شهر است و می خواهد به ملاقات وی بیاید و سپس او را به خانواده بازگرداند .

اما چون جوان مذکور نمی تواند خوب ببیند و بشنود، برایش بدیهی نیست که شخصی که با وی صحبت می کند، واقعا همان کسی باشد که ادعا می کند . شاید جوان با خود بیندیشد که این مرد واقعا پزشکی است که می کوشد او را وادارد که پیش از مرگ احساس خوبی داشته باشد . بنابراین، به نظر می رسد که جوان یک گزینه بیشتر ندارد: او می تواند آن مدعا را باور کند یا باور نکند . ⁽¹²⁶⁾ جوان چه باید بکند؟

شاید او بخواهد با دقت بسیار به حرف های برادر ادعایی گوش دهد و رفتار و گفته هایش را بررسی کند تا حتی الامکان ببیند که آیا عمل او به عمل برادرش می ماند و گفتار و رفتار وی از نوع گفتار و رفتار برادرش است یا نه . به همین سان، کسی که در پی مدعایی مسیحی است باید به کردار و تعالیم عیسی مسیح بنگرد تا ببیند آیا او مانند پیامبری الهی عمل می کند و آیا گفته ها و کردار وی از همان گونه ای است که فقط پیامبر خدا می تواند و می خواهد انجام دهد .

جوان ممکن است پیام برادر ادعایی را بررسی کند تا ببیند آیا از همان نوع پیامی است که معمولا پدرش می دهد و آیا چیزهایی را آشکار می کند که فقط پدرش از آنها آگاه است; یعنی آیا علائمی دارد که نشان دهد واقعا پیام پدرش است . به همین سان، مردم می توانند درباره تعالیم مسیحی بررسی کنند و ببیند که نشانه های آن حاکی از منشا الهی داشتن پیام است یا نه .

فرض کنید در مورد جوان قراینی کافی و محکم برای پذیرش ادعای مذکور وجود ندارد . هم چنین فرض کنید قراین به تنهایی یقین مطلق را جواز نمی بخشد، بلکه فقط درجه احتمال آن را بالا می برد . با این همه، در جایی ممکن است قراین کافی باشد، به طوری که جوان باید ادعا را تایید کند . خیرهای انسانی همچون دوستی (با پدرش) و سلامتی (خودش) می تواند مقتضی چنین چیزی باشد; یعنی می تواند موقعیت هایی باشد که در آنها هرکس که عاشق چنین خیرهایی است، این مدعا را خواهد پذیرفت . جوان نباید پیش از پذیرش مدعای برادر ادعایی از وی درخواست برهان قاطع کند . اگر چنین درخواستی کند، به معنای آن است که رویکردی ناپسند و حق نشناسانه ای به پدرش دارد و چه بسا به سلامتی خودش توجه کافی نمی کند .

به همین سان، در جایی ممکن است قراین مؤید باور مسیحی چنان باشد که جواز معرفتی برای یقین مطابق فراهم نکند، اما برای این که کسی اخلاقا باید بپذیرد که آن باور یقینا صادق است، کفایت می کند . در این جا هم مانند مورد جوان مذکور، رخواست برهان قاطع، یعنی درخواستی که با تایید مورد نیاز تناسب داشته باشد، به سبب حق شناسی و پارسایی، و شاید به سبب علاقه معقول به سعادت نهایی لزومی ندارد . این نکته نشان می دهد که قراین و دلایل چه نقشی دارند . نقش آنها این نیست که با یقین مطلق این قضیه نظری را اثبات کنند که ادعای مذکور حقیقت دارد، بلکه نقش آنها این است که این قضیه اخلاقی ⁽¹²⁷⁾ را اثبات کنند که من باید آن مدعا را باور کنم . بدون چنین دلایل یا نشانه هایی از معتبر بودن مدعا باز هم ممکن است باور کردن آن مدعا مجاز باشد . اما به نظر می رسد که دلایل یا نشانه های معتبر بودن، از این رو، لازمند که ما را در موقعیتی قرار دهند که باید باور کنیم .

یادآوری این نکته سودمند است که ممکن است کسی برای باور کردن چیزی دلایلی داشته باشد، اما نتواند آنها را بیان کند، در واقع، دلایل اعتقاد به خداوند در واقع بیان شده است، اما لزومی ندارد نشانه های معتبر بودن این اعتقاد همان هایی باشند که در یک کتاب احتجاج دینی ⁽¹²⁸⁾ می خوانیم . والایی ⁽¹²⁹⁾ و قداست بدیهی ⁽¹³⁰⁾ تعالیم عبادی کلیسایی و کلیسا (یا اهل کلیسا) گویا نشانه هایی از این حقیقت اند که انجیل پیام خداست و کلیسا منشا الهی دارد و از هدایت الهی برخوردار است .

توانایی دیدن این والایی یا کیفیت فوق بشری در بیشتر موارد به یاری الهی، یعنی به لطف الهی صورت می گیرد، بلکه امکان پذیر می شود . بازشناسی زیبایی و بخشندگی در دیگران مستلزم وجود توانایی یا «حس » این بازشناسی در شناسنده است . یک منتقد هنری، زیبایی را در یک تابلوی نقاشی می بیند، در حالی که افرادی بی بهره از «حس زیباشناختی » ⁽¹³¹⁾ آن منتقد فقط رنگ آمیزی روی بوم را می نگرند . کسی که خود از بخشندگی بویی نبرده است، معمولا نمی تواند بخشندگی دیگران را ببیند، و در مورد آنها، پیوسته از خویش می پرسد: «آنان در پی چیست اند؟» زیبایی و بخشندگی واقعا وجود دارند، و برای این که باز شناخته شوند فقط باید توانایی یا حس بازشناسی در شناسنده باشد .

به همین سان، حضور روح القدس در یک شخص وی را توان مند می سازد که والایی، قداست، یا واقعیت خداوند را در گفتار و کردار پیامبران و عیسی مسیح که در کلیسا به ما عرضه می شود، باز شناسد . مسیح می گوید شبان خوب گوسفندانش را به نام صدا می زند و گوسفندان از این رو، در پی وی می روند که صدای او را می شناسند . اما گوسفندان در پی فرد غریبه نمی روند، بلکه از او می گریزند، زیرا صدای غریبه را نمی شناسند . ⁽¹³²⁾

خلاصه بحث من این است که اولا، تبیین پلانتینگا از جواز معرفتی نادرست یا ناقص است، و من قید و شرطی درون گرایانه برای اوضاع و احوالی که جواز معرفتی ایجاد می کنند، که باید احتمالا بپذیریم یقین داشتن به باور مسیحی دارای جواز معرفتی نیست (گرچه نامعقول هم نیست) ثالثا، من توضیح دادم که یقین داشتن به باور مسیحی اخلاقا موجه است، زیرا اخلاقا بجاست که بعضا به دلیل خیری جز دست یابی به حقیقت باور کنیم و در خصوص باور مسیحی به خاطر ارتباط شخصی .

رابعا، گفتم که برای اخلاقا موجه بودن، باور دینی مؤمنان اهل تامل و بازاندیشی باید از دلایل و قراین برخوردار باشد، زیرا فقط چنین باورکردنی اخلاقا مستلزم توجه لازم به خیراساسی دست یابی به حقیقت است . و سرانجام این که نقش عقل یا دلیل را در یک ایمان معقول بیان کردم تا توضیح دهم که چنین باورآوردنی اخلاقا عملی مسئولانه است و ما اخلاقا باید باور کنیم . ⁽¹³³⁾

پی نوشت ها:

1. evidentialist objection

2. religious belief

3. sufficient evidence

4. Alvin plantinga

5. properly basic belief

6. Calvin

7) ر . ک: مقاله «عقل و خداباوری » پلانتینگا در:

Alvin Plantinga and Nicholas Wolterstorff; Faith and Rationality: Reason and Beliefin God; Notre Dame: University ot Notre Dame Press, 1983, p.68.

8. reasons

9. basic

10. particularism

11. methodism

12. epistemic warrent

13. warranting circumstances

14. warrent

15. justification

16. epistemic duty

17) این نکته در اثر زیر مکررا آمده است:

Roderic Chisolm; The problerm of the Criterion; Milwauke Marqette University Press, 1973.

18. evidence

19. graonds

20) نک: پلانتینگا، «عقل و خداباوری » ص 9 80 .

21. design

22. Alvin Plantinga, "The Prospects for Natural Theology", in James Tomberlin, ed., Philosophical Perspectives 5: Philosophy of Religion, Atascadero, calif: Ridgeview   Press, 1991.

23. reliablebelief - forming mechanism

24. arguments

25. internalist constraint

26. irrational

27. moral justification

28. propositional evidence

29. human goods

30. morally responsible act

31. act of religious belief

32. externalist

33. tendency

34. triggering mechanism

35) بنابراین، دیدگاه پلانتینگا با دیدگاه ویلیام آلستون کاملا متفاوت است . نک:

William Alston, "Christian Experience and Christian Belief", in Faith and Rationality, PP. 103-134.

36. appropriate environment

37) پلانتینگا بعدها در مقاله «چشم اندازهایی به الهیات طبیعی » به جای این که هدف این ساختکار شناختی truth) می داند . survival) بداند، آن را معطوف به حقیقت و صدق cognitivemechanism) را بقا

38. dejurequestion

39) همان .

40. sole epistemic merit

41. agent cognitive

42. extrinsic

43) عقل و خداباوری » ، ص 82- 78 .

44) همان، ص 76 .

45. somehow

46. epistemic defeaters

47. appropriateness

48. objective

49) چنین است که وقتی به نظرم می رسد درختی می بینم، عمل دیدن من گویا از وجود درختی عینی حکایت می کند، حتی اگر (pre - establishedharmony) مقرر دانشمند یا خداوند توان مند و خیرخواهی، چه بسا از طریق هماهنگی پیشین بنیاد کرده باشد که هرگاه به نظرم می رسد درختی را در برابرم می بینم، درختی در برابرم هست .

50. memory belifs

51. counterexamples

52. external

53. propositional awareness

54. first - order affirmation

55) یکی از منابع کلاسیک درباره این دیدگاه درون گرایانه، ماخذ زیر است:

Thomas Aquinas, Disputed Questions on Truth, question 1, article 9. cf. Summa Theologiae, part 1, question 16, article 2; Commentary on Aristotle؛s Metaphysics, book   6, number 1236.

هم چنین نک: مقاله من درباره «دیدگاه آکونیاس درباره علم به حقیقت و وجود»:

patrick Lee "Aquinas on Knowledge of Truth and Existence", in New scholasticism, 40, 1986, pp. 46-71.

ممکن است برخی از یک درون گرایی ضعیف تری پشتیبانی کنند و بگویند که لازم نیست ما در احساس خود آگاه باشیم که احساس می کنیم، بلکه فقط باید از متعلق احساس آگاه باشیم; یعنی باید متعلق احساس را تجربه کنیم تا باورمان دارای جواز معرفتی شود . اما این خود متعلق احساس یا امر واقع نیست که موجب جواز معرفتی باور ما به متعلق یا امر واقع می شود، بلکه برعکس، این آگاهی ما از متعلق یا امر واقع است که سبب جواز معرفتی باور ما می شود; برای نمونه اگر من در حوزه دید محیطی ام درختی را می بینم، اما به دلیل دیگری باور می کنم که درختی وجود دارد، پس باور من به وجود داشتن درخت دارای جواز معرفتی نیست . بنابراین، من نه تنها باید درختی را ببینم، بلکه باید آگاه باشم که دارم درخت را می بینم تا باورم به این که درختی وجود دارد، جواز معرفتی داشته باشد . دیدگاه درون گرایانه ای که من از آن پشتیبانی می کنم، همان دیدگاهی است که پاول موزر در کتاب توجیه تجربی بیان کرده است:

Paul Moser, Empirical Justification, Dordrech: D. Reidel, 1985.

56. truth

57. correspondence

58. conformity

59) ر . ک:

William Alston, "Yes, Virginia, There Isa Real World" American philosophical Association, Presidential Address, 1979; reprinted in Paul Moser, ed., Realityin Focus,   Englewood Cliffs: Prentice Hall, 1990, pp. 17-33.

هم چنین نک:

Bernard Williams "Decidingto Believe", in problems of the Self, London: Cambridge University Press, 1973, pp. 136-151.

60. second - orderawareness

61. infallible

62) این ایرادی است که ویلیام آلستون بر دیدگاه مورد قبول من گرفته و نام آن را «درون گرایی آگاهی » consciousnessinternalism) نامیده و پاول موزر در کتاب توجیه تجربی به آن اشاره کرده است . نک:

William Alston, "An Internalist Externalism", in Epistemic Justification: Essays in the Theology of Knowledge, Ithaca: Cornell Unversity Press, 1989, p.233.

63. act of affirming

64. act of considering

65. reflexive awareness

66. quirk

67. reliable cognitive mechanism

68. natural belief - forming mechanism

69. inborn cognitive mechanism

70. improper

71. externalist account

72. mechanism of evolution

73) کودک حتی ممکن است «بفهمد» که برخلاف میل خودش دارای این باور است - یعنی هورمون همچنان اعمال نفوذ می کند، اما او در برابر این گرایش پایداری می کند، زیرا از سر تامل باور دارد که احتمال راست بودن این باور از احتمال دروغ بودن آن بیشتر نیست .

74. scrutiny

Linda Zagzebski) به من پیشنهاد کرد . 75) این نوع بیان را لیندا زاگزبسکی

76. reliabilism

77. teleological component

78. nicen creed

79) منظورم از «قراین » در این جا، هم قراین مستقیم است و هم قراین غیرمستقیم . بنابراین، در این مورد با دیویی هویتنگا موافق نیستم . بنگرید به پاسخ وی به من در:

Dewey Hoitenga, "Knowledge, Belief, and Revelation: A Reply to Patrick Lee" in Faith and philosophy 8, 1991, pp. 244-251.

من معتقدم که در واقع، نه فهم مستقیم، نه استدلال و نه تجربه، هیچ کدام قراین کافی برای متقاعد کردن قرینه گرا نخواهند بود . متاسفانه بسیار دیر متوجه مقاله دقیق و روشن هویتنگا شدم که در پاسخ به مقاله قبلی ام درباره ایمان عقل نوشته شده است، به همین سبب نتوانستم در این جا به بررسی آن بپردازم .

80) به استدلال آنتونی کنی توجه کنید: «بی گمان می توان منطقا باور کرد که حضرت موسی و عیسی بسیاری از کارها و سخنانی را که انجیل به آنها نسبت می دهد، انجام داده و گفته اند، اما آیا می توان منطقا به چنین چیزی یقینی مشابه یقین لازم برای معرفت داشت؟ اگر اعتقاد از آن حیث که ایمان است، نامعقول است و اگر باور اعتقادی است که منطقا متناسب با تاییدی که از تاریخ می گیرد، معقول است، پس از آن حیث که معقول است، چیزی کمتر از ایمان است ».

Anthony Kenny, Faith and Reason, New York: Columbia Univerty Press, 1983, p. 83.

81. morally

82. moral justification

83. good of possission of Truth

84. disrespect

85. disregard

86. credible

87. faith

88. revelation

89. impersonal information

90. speculative truths

91. personal communication

92. presonal communion

93) نک:

Germain Grisez, The way of the Lord Jesus, vol. 1: Christian Moral principle, Chicago: Franciscan HeraldPress, 1983, Chapter 20.

تفاوت میان باور دینی با باور یا ایمان های انسانی دیگر، برخی را دچار دردسر کرده است . در سایر باورها و ایمان ها بدیهی است که باور کننده در واقع، سخن هم می گوید، اما معلوم نیست که باور کننده راست گو یا آگاه باشد . در باور دینی وضع کاملا برعکس است - یعنی آنچه بدیهی نیست این است که کسی را که به او باور داریم، سخن بگوید . کافران درباره صداقت خداوند تردید ندارند، بلکه اصولا درباره سخن گفتن خدا تردید می ورزند . با این همه، در هر دو مورد، عمل باور کردن ما از قراین موجود فراتر می رود: در باور دینی، یقین ما از قراین حاکی از این که خدا سخن گفته است فراتر می رود، اما در باورمان به یک فرد انسانی، یقین ما از قراین حاکی از صداقت آن فرد در سخن گفتن فراتر می رود . بنابراین، این اختلاف میان باور دینی و بیشتر باورهای دیگر منطقا بهانه ای برای ریشخند کردن باور دینی نیست . به هر حال، ما اصولا علاقه مندیم بپذیریم که خدا سخن گفته است، حتی این که باور کننده در عمل باور کردن واحدی هم بپذیرد که خدا سخن گفته و هم بپذیرد آنچه او گفته درست است . برای بحث بیش تر در این باره نک:

Patric Lee, "Reasons and Religious Belief", in Faith andPhilosophy 5, 1989, pp. 19-43.

94. signs

95) این مورد از آنچه تاکنون اشاره کرده ام، پیچیده تر است . ما نه فقط به دلیل ارتباط شخصی، بلکه به دلیل دست یابی به حقیقت، ادعای مسیحی را می پذیریم . هرکسی می داند که به یک معنا اگر مسیحیت را خوب بفهمد باید با آن زندگی کند . اگر سیحیت حق باشد، پس جهانی از حقیقت کل وجود دارد که فقط کسی که در دنیای مسیحیت می زید، می تواند آن را بررسی و درک کند . بنابراین، خیر دست یابی به حقیقت فی نفسه می تواند موجب تصدیق به قضایا شود با یقینی بیشتر از جوازی که ظاهرا قراین به تنهایی می دهند . گویا در این جا فرضیه ای است که فقط کسی می تواند آن را امتحان کند که صددرصد به آن باور داشته باشد . فرض کنید برای آزمون فرضیه ای در زیست شناسی آزمون گر باید سال ها در جزیره تک افتاده ای زندگی کند، اما برای این که در آن جزیره زنده بماند باید با یقین مطلق به این فرضیه یقین داشته باشد . این تشبیه دقیق نیست، اما نکته در این است که در Long - runview) وجود دارد . و بلند مدت اعتقاد ما به مسیحیت فقط به انگیزه میل به ابراز ارتباط شخصی نیست، بلکه به انگیزه میل به حقیقت نیز هست، نه حقیقت به معنای مطابقت این یا آن قضیه با واقعیت، بلکه حقیقت به معنای ژرف و کامل و به معنای تصویر درست از واقعیت، تا آن جا که ممکن است .

96. human flourishing

97. human life

98. aesthetic experience

99. friendship

100. society

101. natural law theory

102. Germain Gresez

103. Joseph Boyle

104. John Finnis

105) نک:

Germain Grisezand Russell Shaw, Beyond the New Morality, 3rd ed., Notre Dame: Notre Dame University Press, 1988; John Finnis, Joseph Boyle, Gemain Grisez,   Nuclear Deterrence, Morality, and Realism, Oxford: Claredon Press, 1987, pp. 175-179.  

106. consequentialism

107. utilitarianism

108. fulfilment

109. consequences "in the long run"

110. mere appearance

111. Ethics of belief

112. astrology

ethicsofsex توضیح دهیم، گرچه را با مقایسه اش با اخلاق جنسی تفاوت های آنها نیز البته مهم است . توان جنسی طبیعتا معطوف به خیر تولید مثل است، در حالی که توان شناختی طبیعتا معطوف به دست یابی به حقیقت است . اما همان گونه که نمی توان نتیجه گرفت که توان جنسی فقط باید برای تولید مثل به کار می رود (گرچه استفاده از این برای تولید مثل جای تردید نیست) به همین سان، نمی توان نتیجه گرفت که عمل شناختی باور کردن فقط باید تحت تاثیر هدف حقیقت باشد، بلکه نتیجه می گیریم که باید به همه خیرهای پایه ای توجه کنیم که تحت تاثیر عمل پرداختن آنهاست . همان گونه که نباید خیر تولید مثل را انکار کنیم، نباید خیر دست یابی به حقیقت را نفی کنیم، بلکه همان طور که پرداختن به امور جنسی برای ابراز رابطه زناشویی، مشروط بر آن که به خیر تولید مثل بی توجه نباشد، اخلاقا خوب است; به همین سان به نظر می رسد که عزم به باورکردن به سبب خیر پایه ای که باور، به همراه صدق باور، ما را در تحقق آن خیر یاری می رساند، می تواند در بسیاری موارد اخلاقا خوب باشد; یعنی در آن مواردی که حقیقت نادیده گرفته نشود . در هیچ یک از این دو مورد عزم به انجام دادن عملی ظاهرا مانع توجه به یک خیر پایه نیست یا به آن آسیبی نمی رساند; در هیچ یک از دو مورد ظاهرا لزومی ندارد که موردی از خیر پایه نادیده گرفته شود . به نظر می رسد این دو مثال از این جهت شبیه به یکدیگرند . اما اختلاف مهم آنها در این است که در امور جنسی، تولید مثل نکردن فقط به معنای تحقق نبخشیدن به خیری است که می تواند تحقق یابد . اما در امور عقلی و شناختی اگر باور ما به حقیقت و صدق نینجامد، کاذب می شود و معنایش این است که درک شناختی ما از واقعیت آسیب جدی دیده است نه این که فقط خیری تحقق نیافته است . به همین دلیل، لزومی ندارد در هر عمل جنسی بخواهیم یا بکوشیم به عمل لقاح بپردازیم، (بلکه کافی است عمل جنسی آمادگی لقاح را داشته باشد). در هر عمل باور نیز ما باید امید داشته باشیم که باورمان صادق است و حتی در صورت لزوم بکوشیم که چنین شود . با این همه، به نظر نمی رسد در امور جنسی و باور کردن، اگر عمل باور کردن هم زمان تحت تاثیر خیرهای متعددی باشد، خطایی رخ داده باشد .

114. morally responsibl eact

115. J.R. Ewing

116. risk

117. Cognitive grasp

118. permissible

119. obliged

120. redemption

121. sanctification

122. communal

123. certainty

124. dualist

125. commitments

126) من معتقدم که به آسانی می توانیم در چنین موردی ببینیم که چگونه کسی می تواند به کاری بپردازد که با باورش مرتبط است، گرچه با باورکردن یا باورنکردن مرتبط نیست . به آسانی می توان تصور کرد کسی در موقعیت مذکور اجازه می دهد قراینی که در دست دارد او را وادارد که تصدیق کند (مخالفت ورزد)، همچنان به پژوهش بپردازد، یا مدعایی را به دلیل فقدان قراین کنار بگذارد .

127. moral proposition

128. apologetics book

129. sublimity

130. evident sanctity

131. astheti csense

132. Jn. 10: 4-6.

133) ماخذ ترجمه:

Patric Lee, "Evidentialism, Plantinga, andFaith and Reason", in Rational Faith, (ed) by Linda Zagzebski, Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1993, pp.   140-167.