الوین پلانتینگا و معرفت شناسی اصلاح شده ؛ باور دینی واقعا پایه

*-عضو هیات علمی دانشگاه قم

چکیده

این مقاله پس از معرفی اجمالی الوین پلانتینگا به توضیح معرفت شناسی اصلاح شده می پردازد و موضوع توجیه باور دینی را در چارچوب نظریه باور دینی واقعا پایه بررسی می کند .

دیدگاه پلانتینگا در مورد بی نیازی توجیه باور دینی از دلیل و برهان، در چارچوب برداشت هنجاری و وظیفه گرایانه وی از توجیه، (warrant) که در آثار متاخر وی مطرح است، نمی پردازد . توضیح داده شده است . این مقاله به نظریه برون گرایانه تر جواز

کلید واژه ها: معرفت شناسی اصلاح شده، توجیه، باور دینی، باور واقعا پایه

الوین پلانتینگا درسال 1932 در ایالت میشیگان آمریکا متولد شد . پدر وی دانش آموخته فلسفه و وابسته به کلیسای اصلاح شده بود . الوین هم راه پدر را در پیش گرفت و در کالج کالون به آموزش فلسفه پرداخت . وی می گوید: جاذبه کالج کالون برای ترکیب فعالیت جدی فلسفی با علاقه و دل بستگی اصیل دینی بود . مسئله مهم در این کالج یافتن ربط و نسبت های فعالیت علمی و عقلانی با حیات دینی بود . ⁽¹⁾

درسال 1954 برای تکمیل تحصیلات فلسفی خود به دانشگاه میشیگان رفت و در کلاس درس کسانی چون ویلیام کی فرانکنا و ویلیام پی آلستون حضور یافت . دقت و وضوح درس های آلستون الگویی شد که پلانتینگا کوشید در درس و بحث های آینده بدان تاسی کند . وی ضمن اعتراف به شکوه خیره کننده مباحث فلسفی در دانشگاه میشیگان، از این که تلاش فلسفی آنها مصروف حل پرسش های اصلی و مهم نمی شد، اظهار نگرانی می کرد . ⁽²⁾

پلانتینگا سپس به دانشگاه ییل می رود و در سال 1958 دکترای فلسفه می گیرد . پس از فراغت از تحصیل برای تدریس به دانشگاه (Wayne) دعوت می شود و در آن جا با ادموند گتیه، معرفت شناس تاثیرگذار معاصر، آشنا و همکار می شود . هرچند وین پلانتینگا از محل کار خود راضی است، پس از بازنشستگی اولین استاد فلسفه اش در کالج کالون برای جایگزینی وی به شهر و دیار خود دعوت می شود و پس از حدود دو دهه تدریس در آن جا به گروه فلسفه دانشگاه نتردام می پیوندد . تردیدی نیست که انگیزه اصلی وی در برگشت به کالج کالون هم سویی فضای حاکم بر آن با باورهای وی بوده است، از جمله این اعتقاد که نه علم و نه تعلیم و تربیت نمی تواند از لحاظ دینی خنثا باشند . ⁽³⁾ این نگرش در کالج کالون مورد قبول و حتی الگوی سازمانی آن جا بود و از این رو جای مناسبی برای فعالیت فلسفی و دینی پلانتینگا بود .

حضور کسانی چون نیکولاس ولترستورف و امکان بحث و گفت وگوهای فلسفی جدی در جمع اعضای گروه فلسفه کالج کالون که پلانتینگا آن را یکی از علل موفقیت خود می داند، زمینه های لازم را برای بنیان گذاری معرفت شناسی اصلاح شده ⁽⁴⁾ ، فراهم آورد . البته سهم ویلیام پی . آلستون که به گفته پلانتینگا با نگارش کتاب ادراک خدا ⁽⁵⁾ نقطه عطفی در بسط و تفصیل یکی از موضوع های اساسی معرفت شناسی اصلاح شده، یعنی بی نیازی باور دینی از استدلال و برهان ایجاد کرد، قابل انکار نیست، هرچند وی به کلیسای اصلاح شده کالون وابسته نیست و چندان تمایلی به استفاده از عنوان معرفت شناسی اصلاح شده در مورد کار خود ندارد . ⁽⁶⁾ اما نقش مهم پلانتینگا در بسط و گسترش معرفت شناسی اصلاح شده و ایجاد نقطه عطف در روند مباحث مربوط به توجیه و معقولیت باور دینی حتی مورد اذعان ویلیام پی . آلستون است . ⁽⁷⁾

اینک به اختصار مدعای اصلی معرفت شناسی اصلاح شده را به روایت پلانتینگا توضیح می دهیم .

معرفت شناسی اصلاح شده یک دیدگاه مشخص در معرفت شناسی دینی است و به اعتقاد پلانتینگا نام اصلاح شده فقط برای وابستگی برخی از بنیان گذاران و طرفداران آن به سنت کلیسای اصلاح شده (کلیسای کالونی) به آن داده شده است و هیچ اشاره ای به نقص سنت معرفت شناسی کاتولیک و لزوم تجدیدنظر و اصلاح در آن ندارد . ⁽⁸⁾ وی حتی برخی از چهره های اصلی کاتولیک مانند توماس آکویناس را هم در کنار کالون در سلسلة النسب این نوع معرفت شناسی قرار می دهد . ⁽⁹⁾ البته منتقدان معرفت شناسی اصلاح شده مدعای اصلی آن را در تقابل با آموزه ایمان عقلانی کاتولیکی دیده و در مقام پاسخ به آن از دیدگاه کاتولیکی برآمده اند، حتی از تفسیر پلانتینگا از آرای آکویناس انتقاد کرده اند . ⁽¹⁰⁾

مدعای اصلی معرفت شناسی اصلاح شده این است که ایمان به خداوند، حتی اگر بدون برهان و استدلال حاصل آید، موجه، پذیرفتنی، معقول و مجاز است . این که آیا اصلا می توان برهانی بر وجود خداوند اقامه کرد یا نه، هرچند بحث مهمی است، از موضوع های اصلی معرفت شناسی اصلاح شده نیست و پیروان آن دیدگاه های مختلفی در این باره دارند . ⁽¹¹⁾

الوین پلانتینگا که درباره براهین خداوند تاملاتی دارد، در مجموع برهان وجودشناختی را قابل اصلاح و دفاع می داند . ⁽¹²⁾ ولی مهم این است که حتی اگر وجود خداوند قابل اثبات یا برهان باشد، هیچ الزام و ضرورتی برای استناد به آنها در باور به خداوند نیست . باور دینی حتی بدون دلیل و برهان می تواند کاملا معقول، موجه و پذیرفتنی باشد .

پیش از توضیح دلیل این مدعا، پلانتینگا دو نکته را تذکر می دهد تا مانع هرگونه سوء تفاهمی شود . یکی این که خدای مورد بحث در این سنت همان خدای ادیان ابراهیمی است; یعنی موجود واقعی متعالی که علم و قدرت مطلق دارد . آسمان و زمین و آدمیان را آفریده است و هنوز هم در کار تدبیر آنهاست; به ویژه به انسان که در صورت خویش آفریده، عنایت خاص دارد . مدعا این است که ایمان به چنین خدایی بدون برهان و استدلال موجه است . این سنت حاضر نیست برای روایی باور دینی بهای گزافی را که برخی مانند بولتمان یا حتی جان هیک داده اند، بپردازد و دست از تصور واقع گرایانه از مفهوم خداوند بردارد . ⁽¹³⁾

belive به دو صورت استعمال می شود; یکی به معنای تصدیق به مفاد گزاره ای، که دراین صورت، معمولا با نکته دوم این که واژه exists Ibelivethat God و گاهی به معنای اطمینان و اعتماد به کسی، که در این صورت، that می آید، مانند جمله پسوند Ibelivein God هرچند پلانتینگا می پذیرد که ایمان دینی چیزی بیش از in به کار می رود، مانند جمله . معمولا با پسوند (belivein) و سپردن زندگی خود به خداست، به هرحال، چون اطمینان و اعتماد به تصدیق یک گزاره است و در واقع، اعتماد چیزی بدون اذعان و تصدیق به وجود آن ممکن نیست، از این رو، هرگاه در معرفت شناسی اصلاح شده سخنی از ایمان می آید به معنای باور به وجود متعلق آن است . ⁽¹⁴⁾

معرفت شناسی اصلاح شده از معقولیت و جواز چنین باوری بحث می کند . البته باور و تصدیق، یکی از صورت های مختلف رویکرد گزاره ای است و افزون بر آن، حالت های مختلفی مانند امید، اعتماد و پشیمانی هم می تواند معقول و مجاز یا نامعقول و غیرمجاز باشد . ولتر ستورف ضمن اذعان به این واقعیت، از این که معرفت شناسی دینی تحت تاثیر فلسفه تحلیلی فقط به باور به وجود خدا می پردازد و از حالات دیگر ذهن که به نوعی با مسئله صدق ارتباط دارند، سخن نمی گوید، ناراضی است ⁽¹⁵⁾ ، اما به هرحال، در معرفت شناسی اصلاح شده هر وقت از معقولیت ایمان به خدا بحث می شود، مراد، تصدیق و باور به وجود خداست .

هدف اصلی معرفت شناسی اصلاح شده این است که «باور به خدا در کل درست، معقول و خردپسند است، بدون این که هیچ نیازی به قرینه و برهان باشد» . ⁽¹⁶⁾

اکنون به اختصار این مدعا را از زبان الوین پلانتینگا شرح می دهیم، با این توضیح که در این مقاله بحثی از نظریه جواز وی نخواهیم داشت . ⁽¹⁷⁾

این ادعا پاسخی به پرسش از معقولیت باور دینی است، از این رو، پلانتینگا برای روشن کردن آن نیم نگاهی به تاریخ بحث از معقولیت اعتقاد دینی در الهیات و فلسفه غرب را ضروری می بیند . ⁽¹⁸⁾

مسئله توجیه و معقولیت باور دینی در طول تاریخ طولانی مسیحیت همواره با مسئله اثبات باور دینی گره خورده بود و هرگاه نیازی به بحث از توجیه ایمان پیش می آمد، دست به دامان براهین اثبات وجود خداوند می زدند . در سایه این نیاز بود که انبوهی از براهین اثبات وجود خدا ساخته و پرداخته و موجب اقناع ذهنی بسیاری از فیلسوفان و متکلمان شد . اما با گذشت زمان، به ویژه پس از پیدایش عصر روشن گری و در اثر نقدهای جدی کسانی چون هیوم و کانت، از قوت اقناع این براهین کاسته و به تدریج اعتبار منطقی آنها نفی شد . در چنین شرایطی و با توجه به این که باور دینی اعتقادی نظری و محتاج به دلیل به شمار می آمد، مشکلی بزرگ فراروی مؤمنان پدید آمد که معمولا به نام انتقاد قرینه گرا ⁽¹⁹⁾ معروف است .

پلانتینگا در جاهای مختلف، به ویژه در بخش اول اثر مهم خود، عقل و ایمان به تشریح پیش فرض ها و استلزام های این انتقاد می پردازد، زیرا معرفت شناسی اصلاح شده دقیقا برای حل این مشکل و پاسخ به این انتقاد صورت بندی شده است . ⁽²⁰⁾

به لحاظ تاریخی یکی از فیلسوفان مهم و تاثیرگذار بر صورت بندی معرفت شناسانه انتقاد قرینه گرا، جان لاک است ⁽²¹⁾ که می گفت: به هیچ قضیه ای نباید بیش از حد اقتضای دلیل و برهان اطمینان داشت . هیوم نیز در تایید این دیدگاه می گوید: «شخص خردورز باورش را متناسب با قرینه سامان می دهد» . صورت بندی نافذ این دیدگاه در اخلاق باور کلیفورد بدین صورت است که: «اعتقاد به هر چیزی بر مبنای قراین ناکافی، همیشه، همه جا و برای همه کس اشتباه است » . ⁽²²⁾ این دیدگاه مورد استناد بسیاری از فیلسوفان معاصر و ملحد غربی مانند برتراند راسل، اسکریون و فلو در رد معقولیت ایمان است . ⁽²³⁾

بدیهی است که صرف اعتقاد به لزوم دلیل و برهان برای ایمان را نمی توان انتقادی بر مؤمنان دانست، زیرا ممکن است مانند خود لاک شمع عقل را برای روشن کردن راه ایمان کافی دانست، اما اگر اعتقاد به لزوم برهان برای توجیه باور دینی در کنار اعتقاد به بی اعتباری براهین اثبات وجود خدا قرار گیرد، در آن صورت، انتقادی بر مؤمنان می شود که چرا در غیاب دلایل اطمینان بخش، به خداوند ادیان معتقد شده اند؟ به عبارت دیگر، مشکل این است که معقولیت و توجیه باور دینی به وجود برهان و دلیل مشروط شده بود و اینک با از دست رفتن برهان و دلیل باید بر توجیه و معقولیت باور دینی بیمناک شد . ⁽²⁴⁾

معرفت شناسان اصلاح شده، به ویژه پلانتینگا می کوشند نشان دهند که این بیمناکی بی جهت است و نباید نگران معقولیت و توجیه باور دینی در وضعیت بی اعتباری براهین اثبات خداوند شد . راه دیگری برای نشان دادن معقولیت باور دینی پیش روی مؤمنان است که دست بر قضا با رویه معهود در متون مقدس ادیان درباره دعوت به ایمان و نیز شیوه عمل بسیاری از مؤمنان در طول تاریخ که بدون هیچ استدلالی به عرصه ایمان راه یافته اند، بیشتر سازگار است .

انتقاد قرینه گرا بر مؤمنان این است که قبول باور دینی کاری غیرمعقول و ناموجه است، زیرا پذیرفتن چیزی است که دلیل ندارد، اما باید دید مراد آنان از این اتهام چیست؟

موجه یا ناموجه و معقول یا نامعقول بودن، معمولا براساس وجود وظایف و الزامات عقلی که تعیین کننده شیوه خاص برای باور کردن هستند، تعریف می شود; وقتی گفته می شود یک باور، نامعقول یا ناموجه است، نوعی ملامت و سرزنش شبیه آنچه در نکوهش اخلاقی وجود دارد، مورد نظر است .

از دیدگاه منتقد قرینه گرا کسی که به خداوند معتقد است، ناقض یک وظیفه عقلی است که می توان در قیاس با وظایف اخلاقی آن را جزء وظایف قواعد اخلاق باور دانست، چنین کسی سزاوار نکوهش است، زیرا بدون دلیل به وجود خداوند معتقد شده است . ⁽²⁵⁾ البته تفسیر غیرهنجاری از مفهوم توجیه و معقولیت هم قابل طرح است ⁽²⁶⁾ که بعدها اساس نظریه جواز پلانتینگا شد، اما وی در نظریه باور واقعا پایه می کوشد تا نشان دهد مؤمنانی که بدون دلیل و برهان ایمان آورده اند کاری نامعقول و ناموجه نکرده اند، زیرا هیچ تعهد و الزام معرفت شناسانه مبنی بر این که برای باور دینی حتما باید استدلال کرد، وجود ندارد .

این ادعا که باور دینی باید استدلالی باشد، اساس انتقاد قرینه گراست و با رد آن، پایه این انتقاد فرومی ریزد . برای توضیح خاستگاه این ادعا باید گفت که در معرفت شناسی دو دیدگاه مهم وجود دارد که هم می توان درباره معرفت آنها را صورت بندی کرد و هم درباره توجیه و معقولیت که در این جا مراد است . این دو دیدگاه عبارتند از: مبناگروی و انسجام گروی .

براساس مبناگروی درباره توجیه، باورهای موجود در ساختار معرفتی آدمی از جهت توجیه بر دو نوعند; باورهای پایه که بدون هیچ استدلال و برهانی موجه اند . البته توجیه برخی از این باورهای پایه، مشروط به وجود زمینه های خاص است; مثلا ادراکات حسی در صورت وجود یک موقعیت ادراکی مناسب و عمل کرد درست قوای حسی می تواند موجه باشد، ولی به هرحال، نیازی به دلیل و برهان ندارند . نوع دوم، باورهای استدلالی یا غیرپایه هستند که در صورتی موجه اند که بتوان به صورت معتبر آنها را از باورهای پایه یا باورهای استدلالی که در مرتبه قبل توجیه شده اند، استنتاج کرد . ⁽²⁷⁾ اما براساس نظریه انسجام گروی اصولا گزاره ها فقط از یک طریق قابل توجیه اند و آن نشان دادن سازگاری آنها با مجموعه باورهای دیگر آدمی است و در واقع، در این دیدگاه چیزی به نام باور پایه نداریم . ⁽²⁸⁾

البته انتقاد قرینه گرایان را می توان براساس نظریه انسجام گروی هم طرح کرد، ولی چون به لحاظ تاریخی زمینه پیدایش این انتقاد در نظریه مبناگروی است، پلانتینگا به بیان آن براساس مبناگروی می پردازد .

برخی مبناگرایان مانند آکویناس فقط دو نوع قضیه را پایه می دانند; یکی قضایای بدیهی عقلی و دیگری بدیهی حسی و سایر قضایا را غیرپایه و استنتاجی قلمداد می کنند ⁽²⁹⁾ و توجیه آنها را در گرو وجود دلایل کافی می دانند و برخی دیگر مانند دکارت و لاک، بدیهی حسی را خطاپذیر و از این رو، غیرپایه دانسته و معتقدند آنچه واقعا پایه است قضیه ای است که از حالات ذهنی ما خبر می دهند نه آنچه از خارج حکایت می کند . ⁽³⁰⁾ بنابراین، وقتی مثلا درختی را می بینیم درست نیست که بگوییم قضیه «درختی در آنجا هست » پایه است، بلکه این قضیه که «درختی بر من پدیدار شده است » ، پایه است، زیرا اولی احتمال خطا دارد، اما در مورد دومی احتمال معقولی برای وقوع خطا نیست . گزاره هایی از این دست که حاوی گزارشی از حالات ذهنی و درونی آدمی است به نام قضایای خطاناپذیر ⁽³¹⁾ معروف است که جایگزین گزاره های حسی در مجموعه باورهای پایه می شوند .

به هر حال، مدعای مشترک مبناگرایان مذکور این است که هیچ باوری خارج از این سه نوع، یعنی بدیهی عقلی، قضایای حسی و خطاناپذیر نمی تواند باور پایه باشد . بنابراین، کلیه قضایای دیگر در صورتی موجه اند که قابل استنتاج از اینها باشند . این ادعا (که از این پس قضیه معیار نامیده می شود)، مبنا و اساس معرفت شناختی انتقاد قرینه گرا بر باور دینی است، که به ضمیمه یک مدعای ضعیف ناظر به واقع (که برهانی برای وجود خدا نیست)، یا مدعای قوی فلسفی (که برهان بر وجود خدا ناممکن است)، موجه و معقول بودن باور دینی را انکار می کند .

البته یک راه پاسخ به این انتقاد نشان دادن اعتبار براهین وجود خداست، اما پلانتینگا و کلا معرفت شناسان اصلاح شده این راه را مناسب نمی دانند، زیرا مسئله را فیصله نمی دهد و جای گفت و گو درباره توجیه اعتقاد دینی را باز می گذارد . ⁽³²⁾ در عوض، پلانتینگا برای رد انتقاد قرینه گرا به سراغ رد مبنای معرفت شناختی آنها، یعنی قضیه معیار می رود .

وی در کتاب خدا و اذهان دیگر ⁽³³⁾ که می توان آن را اولین تلاش پلانتینگا در صورت بندی معرفت شناسی اصلاح شده دانست، با طرح یک پرسش مهم راه را برای رد و انکار قضیه معیار باز می کند .

هر فرد آدمی معتقد است که افراد دیگری غیر از خودش وجود دارند که همچون خود وی دارای ذهن اند و هیچ کس تردیدی ندارد که چنین اعتقادی کاملا موجه و معقول است .

پلانتینگا در کتاب مذکور نشان می دهد که توجیه و معقولیت باور به اذهان دیگر نمی تواند بر مبنای اثبات آنها باشد، زیرا براهین و دلایل اقامه شده (به ویژه دلیل استقرایی) برای اثبات وجود اذهان دیگر فاقد اعتبار منطقی است . وی سپس همین مسئله را در مورد باور دینی بررسی می کند و می گوید: در این جا هم اعتبار منطقی براهین و دلایل مورد تردید است .

پرسش اساسی این است که چرا حتی منتقدان قرینه گرا معقولیت باور به وجود اذهان دیگر را (بدون استدلال) می پذیرند، اما معقولیت باور به وجود خداوند را (که برحسب ادعا بدون استدلال است) نمی پذیرند، در حالی که وضعیت معرفتی هر دو نوع باور یکسان است و هیچ کدام برحسب مفاد قضیه معیار پایه نیست . ⁽³⁴⁾

بدین ترتیب، می توان براساس دلیل تمثیل ⁽³⁵⁾ مدعی شد که باور دینی هم باید مثل باور به اذهان دیگر، بدون استدلال، موجه و معقول باشد .

مطالب کتاب خدا و اذهان دیگر، به ویژه دلیل تمثیل مورد انتقاد قرار گرفت، ⁽³⁶⁾ ولی پس از آن پلانتینگا تلاش جدی خود را برای رد قضیه معیار مبناگرایان قدیم و جدید، به ویژه در اثر مهم عقل و ایمان، با اتخاذ روش دو سویه ای که اشاره می کنم، نظم و نسق داد .

از یک طرف، وی نشان داد قضیه معیار ناقص است، زیرا جامع تمام موارد باورهای واقعا پایه نیست . ⁽³⁷⁾ باورهایی که محتوای حافظه آدمی را بیان می کنند، همواره بدون استدلال و برهان معقول و موجه به حساب می آیند; مثلا وقتی من معتقد می شوم که دیروز در تهران بودم، چنین باوری بدون هیچ استدلالی معقول است; یعنی فرد باور کننده هیچ خطای معرفت شناختی را در اعتقاد به آن مرتکب نشده است . هم چنین باور به وضعیت های ذهنی دیگران، مانند اضطراب، خشم و خوشحالی، بدون استدلال و به صورت پایه معقول تلقی می شود . بدین ترتیب، احتمال ورود انواع دیگری از باورها به مجموعه باورهای واقعا پایه وجود دارد . پلانتینگا از قول متکلم برجسته هلندی در قرن نوزدهم هرمان باوینک می گوید:

باور به خدا به طرز قابل ملاحظه ای مانند باور به وجود خود و وجود جهان دیگر و باور به حوادث گذشته است . در هیچ یک از این قلمروها، ما نوعا دلیل و برهانی نداریم، یا به دلیل و برهان نیاز نداریم . ⁽³⁸⁾

از طرف دیگر، وی نشان داد که قضیه معیار وقتی بر خودش تطبیق شود، به نقض و ابطال خود منتهی می شود، زیرا قضیه معیار، خودش مفاد یک باور است و جای پرسش است که باور مذکور چگونه توجیه می شود؟ اگر باور واقعا پایه است نیازی به استدلال ندارد، اما طبق خود قضیه معیار این باور نمی تواند واقعا پایه باشد، زیرا نه بدیهی عقلی است (چرا که بسیاری از جمله معرفت شناسان اصلاح شده آن را نادرست می دانند) و نه بدیهی حسی یا خطاناپذیر .

بنابراین، تنها راه معقولیت قضیه معیار وجود برهان و استدلال در تایید مفاد آن است، اما به اعتقاد پلانتینگا هیچ یک از مبناگرایان کلاسیک و جدید برهان و استدلالی برای آن ندارند، پس با توجه به عدم وجود استدلال به نفع قضیه معیار، و به استناد مفاد آن که پایه بودن خودش را نفی می کند، باور به آن نامعقول و ناموجه است . ⁽³⁹⁾

پس از ویران ساختن قضیه معیار و به تبع انتقاد قرینه گرا به باور دینی نوبت به ارائه دیدگاه ایجابی و اثباتی معرفت شناسی اصلاح شده در خصوص مسئله توجیه یا معقولیت باور دینی می رسد .

تذکر دو نکته ضروری است: اول این که انکار قضیه معیار از موضع انسجام گروی نیست، زیرا پلانتینگا و اصولا معرفت شناس اصلاح شده جزء مبناگرایانند و فقط در مسئله معیارهای واقعا پایه (قضیه معیار) با مبناگرایان کلاسیک و جدید اختلاف دارند، زیرا باور به وجود خداوند را هم واقعا پایه می دانند . بدین ترتیب، می توان آنها را مبناگرای اصلاح شده نامید . ⁽⁴⁰⁾

دوم این که پلانتینگا هیچ قضیه معیار جایگزینی برای آنچه رد می کند، ندارد . وی معتقد است نمی توان بدون استقرا موارد باورهای واقعا پایه در ساختارهای معرفتی آدمیان، قضیه معیار مشخصی را برای تعیین باورهای واقعا پایه معرفی کرد . ما در مسئله معرفت و توجیه تابع روش معرفتی مردم هستیم و نمی توانیم بدون نظر به آن به صورت پیشین مسئله را روشن کنیم .

معنای استقرایی بودن راه شناخت باورهای واقعا پایه این است که همواره امکان های جدیدی فراروی ما باز است و قضیه معیار قطعی و مشخصی که بدون توجه به باورهای مردم مورد قبول باشد، نداریم . ⁽⁴¹⁾ پلانتینگا معتقد است که عدم قبول معیار مبناگروی کلاسیک و جدید و حتی عدم دست رسی به معیار مشخص پیشین، به معنای قبول هرج و مرج درباره توجیه نیست . وی این مسئله را با موضوع رد معیار معناداری پوزیتویست ها مقایسه می کند و می گوید: همان طور که عدم دست رسی به معیار معناداری مشخص مانع از تفکیک جملات معنادار از جملات بی معنا نیست، در این جا هم بدون معیار مشخص هنوز می توان قضایای واقعا پایه را از غیر پایه تمییز داد . ⁽⁴²⁾

پلانتینگا به بررسی ویژگی های برخی از باورهای واقعا پایه که گمان می رود شبیه باور دینی اند، می پردازد و در می یابد که وجود برخی موقعیت ها و شرایط خاص، آنها را واقعا پایه و معقول می سازد . باورهای حسی در صورت وجود موقعیت خاص و مناسب و با فرض کارکرد درست قوای احساسی، واقعا پایه و از این رو، معقول و موجه به حساب می آیند . در مورد باورهای دینی هم وجود برخی موقعیت ها زمینه لازم برای واقعا پایه بودن آنها را فراهم می آورد، به ویژه با این فرض کالونی که خداوند در انسان ها نوعی حس الوهی، افزون بر حواس معمولی قرار داده است، که در صورت وجود شرایط مناسب، باورهای دینی واقعا پایه ای را در اختیار انسان قرار می دهد . البته زمینه های احساس الوهی زیاد است . زیبایی یک گل، آسمان پرستاره و گستردگی بی کران ابعاد عالم، زمینه هایی هستند که منشا گرایش به قبول باور دینی اند; این گل یا آسمان پرستاره و یا عالم گسترده را خداوند آفریده است . گناه، حق شناسی، خطر و بسیاری چیزهای دیگر هم می تواند منشا باورهایی مانند «خداوند از عمل من ناخشنود است » یا «خداوند مورد سپاس و شکر قرار گرفته است » یا «خداوند به من کمک کرد» ، شود . ⁽⁴³⁾ این گزاره های واقعا پایه مبنای پذیرش قضیه واقعا پایه دیگری است که مفاد آن همان ایمان مورد بحث است: یعنی «خدا وجود دارد» . انتقال از قضایای مورد بحث به قضیه اخیر غیر استنتاجی است و مانند انتقال از آنچه «درخت به نظر می رسد» به قضیه «درخت وجود دارد» است . ⁽⁴⁴⁾

بدین ترتیب، معلوم می شود که باور دینی هرچند دلیل ندارد، زمینه و اساس مناسبی می خواهد که همین می تواند آن را از باورهای خرافی ممتاز کند . تردیدی نیست که باورهای خرافی در نزد برخی، بدون استدلال و به صورت پایه مورد قبول است، اما آنها نمی توانند معقول و موجه باشند، زیرا زمینه ها و اساس لازم برای واقعا پایه بودن را ندارند . آنها محصول عمل کرد حس الوهی یا حواس معمولی نیستند و زمینه هایی که لازم است تا یک باور به صورت واقعا پایه درآید، ندارند . این پاسخی است که پلانتینگا به آنچه خود ایراد کدو تنبل می نامد، می دهد . ⁽⁴⁵⁾

البته برای تکمیل و تتمیم پاسخ به یک نکته مهم که جدای از جایگاه آن در پاسخ به ایراد مذکور، دارای اهمیت است، اشاره می کند .

او با توجه به تفکیک تاثیرگذاری که دیوید راس در وظایف اخلاقی کرد، یعنی تقسیم به فی بادی النظر ⁽⁴⁶⁾ و نهایی ⁽⁴⁷⁾ ، توجیه را دو نوع می داند:

توجیه یا معقولیتی که بیشتر باورهای واقعا پایه و از جمله باور دینی دارد، فی بادی النظر است و احتمال دارد مانند وظیفه فی بادی النظر از اعتبار بیفتد .

بنابراین، گفتن این که باور دینی واقعا پایه است لزوما به معنای آن نیست که فلان باور دینی خاص (مثلا اعتقاد به وجود خدای ادیان توحیدی) حتما و همواره موجه و معقول است . این معقولیت در صورتی است که ناقض ⁽⁴⁸⁾ برای باور مذکور پیش نیاید . مراد از ناقض قضیه ای است که با اعتقاد به آن دیگر نمی توان باور مذکور را قبول داشت; مثلا اگر کسی در محیط اطراف خود گوسفندی را می بیند، باور به وجود گوسفند معقول و موجه خواهد بود (توجیه فی بادی النظر) مگر این که مثلا معلوم شود که اصلا در این منطقه گوسفند وجود ندارد (قضیه ناقض).

پلانتینگا این احتمال را که مثلا برهان شر توجیه فی بادی النظر، باور واقعا پایه ای مانند اعتقاد به خدای ادیان را سلب کند، می پذیرد و لذا در رد آن می کوشد .

بنابراین، موضوع بحث معقولیت باور دینی در مورد آن دسته از مؤمنانی است که ناقض هایی برای باور مذکور در اختیار ندارند . مدعای پلانتینگا معقول بودن باور دینی آنهاست، حتی اگر هیچ دلیل و برهانی به نفع باور دینی خود ندارند . به عبارت دیگر، هرچند در معرفت شناسی اصلاح شده باور دینی برای معقولیت خود نیازمند دلیل و برهان نیست، اما گاهی برای نگه داری از معقولیت فی بادی النظری، نیاز به بررسی دلایل و براهین علیه وجود خداوند و رد آنها دارد تا استقرار بیشتری به توجیه و معقولیت باور خود بدهد .

یکی از مهم ترین تفاوت های دیدگاه پلانتینگا با ایمان گرایی ⁽⁴⁹⁾ همین روایی امکان نقض معقولیت باور دینی از رهگذر دلایل و براهین است که در سنت معرفت شناسی اصلاح شده پذیرفته است . ایمان گرایی نه در جهت قبول ایمان به دلیل و برهان حاجتی می بیند (که از این جهت قابل مقایسه با معرفت شناسی اصلاح شده است) و نه در انکار اعتبار ایمان برای دلیل و برهان منزلت و جایگاهی می پذیرد .

بدین ترتیب، بسیاری از خرافات مانند اعتقاد به کدو تنبل، حتی اگر فی بادی النظر موجه بیایند، عندالتامل از مجموعه باورهای واقعا پایه موجه و بیرون می روند، زیرا قضایای روشن و آشکاری در نقض آنها وجود دارد که مانع استقرار معقولیت و موجه بودن باور به کدو تنبل می شود .

(warrant) با کنار گذاشتن مفهوم هنجاری توجیه ( پلانتینگا پس از مدتی وقفه با نگارش سه جلد کتاب درباره جواز justification) به بسط و تفصیل دیدگاه نهایی خود درباره جواز باورهای مسیحی پرداخت . ⁽⁵⁰⁾

وی در توضیح دلایل کنار گذاشتن مفهوم توجیه در معرفت شناسی اصلاح شده می گوید: «نکته معرفت شناسی اصلاح شده این است که موجه سازی، وظیفه و تکلیف و دیگر نکاتی که معرفت شناسی کلاسیک از آنها سخن می گفت، مسائل اساسی نیستند، چرا که موجه سازی کار ساده ای است و به سادگی می توان باورهای موجهی را عرضه کرد . دکارت آدم های دیوانه ای را مثال می زند که خود را کدو یا دارای شش دست تصور می کردند و این تصور خود را سخت باور داشتند و در این باره موجه بودند و خلاف وظیفه معرفت شناختی خویش عمل نمی کردند» . ⁽⁵¹⁾ مهم این است که ببینیم آیا باور دینی دارای جواز و تضمین است یا نه؟ تضمین یا جواز چیزی است که افزوده شدن مقداری از آن به باور صادق آن را به معرفت تبدیل می کند .

بدین ترتیب، پلانتینگا با کنار گذاشتن مفهوم درون گرایانه توجیه به ارائه نظریه برون گرایانه جواز درباره معرفت پرداخت . در پرتو این نظریه، مسئله اصلی این است که آیا باور دینی تضمین یا جواز دارد؟ تا معرفت به حساب آید .

برای بیان تفصیلی پاسخ به این سؤال، پلانتینگا به نگارش سه گانه مذکور همت می گمارد .

پی نوشت ها:

1. J.E . Tomberlin andP. Van Inwagen (eds)., Alvin Plantinga, Netherlands: D. Reidel Publishing company, 1985, p.12.

2. Ibid, P.19.

3. Ibid, P.20.

4. Reformed Epistemology

5. Alston, William P. Perceiving God, Ithaca: Cornel university Press, 1991.

6. Plantinga, Alvin, Reformed Epistemology in Philip L. Quinn and Charles Taliaferro ( eds.), A Companion to Philosophy of Religion, Blackwell, 2000, p.383.

7. Alston, Plantinga؛s Epistemology of Religious Belief, in J.E. Tomberlin andP. Van inwagen (eds.), P.289.

8. Plantinga, Reformed Epistemology, P. 383.

9) الوین پلانتینگا، ایمان و عقل، ترجمه بهناز صفری، انتشارات دانشگاه قم و انجمن معارف اسلامی ایران، 1381، ص 117 .

10. See: Zagzebski, Linda (ed.), Ratianal Faith, University of Notre Dame press, 1993.

11) پلانتینگا، عقل و ایمان، ص 152 .

12. Plantinga, Alvin, God, Arguments For The Existenceof, in Routledge Encyclopedia of philosophy ed. Edward Craig, Routledge, 1998, V.4, p.89.

13) پلانتینگا، عقل و ایمان، ص 51- 55 .

14) همان، ص 49 .

15. Wolterstorff, Nicholas, Epistemology of Religion in John Greco and Ernest sosa ( eds.), The Blackwell Guide to Epistemology, Blackwell, 1999, p. 304.

16) پلانتینگا، عقل و ایمان، ص 45 .

17) الوین پلانتینگا در سال های اخیر (از 1991 به بعد) سه جلد کتاب درباره مسئله جواز نگاشته است که به اعتقاد بسیاری شرح و بسط ایده های قبلی وی، به ویژه تبیین و توضیح نظریه واقعا پایه بودن باور دینی است، هرچند به جای توجیه باور دینی از جواز آن صحبت می کند . اما البته برخی هم می گویند که پلانتینگا با پیش کشیدن مسئله جواز و جایگزینی آن به جای توجیه دیدگاهی برون گرایانه تر درباره معرفت و معقولیت اختیار کرده است .

18. Plantinga, Reformed Epistemology, p. 383.

19. The Evidentialistobjection

20. Plantinga, Reformed Epistemology, P. 386.

21. Woltrestorff, Nicholas, Can Belief in Godbe Rational,in Alvin Plantinga and Nicholas wolterstorfe (eds), Faith and Rationality, university of Notre Dame press, 1983, p. 137.

22) پلانتینگا، عقل و ایمان، ص 63- 64 .

23) همان، ص 64- 74 .

24) مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، انتشارات طرح نو، 1376، ص 225 .

25. Plantinga, Reformed Epistemology, P. 386.

26) پلانتینگا، عقل و ایمان، ص 96 .

27) همان، ص 117 .

28) ر . ک: مرتضی فتحی زاده، باورهای پایه، مجله مدرسی علوم انسانی، ش 4، زمستان 78 .

29) پلانتینگا، عقل و ایمان، ص 139 . پلانتینگا از این دیدگاه با عنوان مبناگروی کلاسیک نام می برد . ر . ک: همان، ص 117).

30) پلانتینگا از این دیدگاه با عنوان مبناگروی جدید نام می برد .(ر . ک: همان، ص 114) ولی گاهی این گروه را هم مبناگرای کلاسیک می نامد مثلا ر . ک:

Plantinga, Reformed Epistemology, P. 384.

به هرحال، چنان که ولتر ستورف می گوید نوعی آشفتگی در نام گذاری انواع مبناگرایان در آثار پلانتینگا دیده می شود .(ر . ک: مقدمه ولتر ستورف در: الوین پلانتینگا، عقل و ایمان، ص 17).

31. Incoriggibles

32. Lee, Patrick, Evidentialism, Plantinga andFaith and Reason, in Zagzebeski (ed.), Rational Faith, P. 140.

33. Plantinga, Alvin, Godand other Minds, Ithaca: cornell university press, 1967.

34) نگارنده، کتاب خدا و اذهان دیگر را در اختیار نداشت، از این رو، مطالب مربوط به آن را از گزارش خود پلانتینگا در زندگی نامه خودنوشت می آورد . ر . ک:

J.E. TamberlinandP. Van Inwagen (eds), Alvin Plantinga, P. 55.

35. Parity Argument

36. See: Nacknikian, George, on Plantinga؛s 1967 and 1983 Parity Defenses, in Jeff Jordan and Daniel Howard - snyder, Faith, Freadom, and Rationality, Rowman and   littlefieldPublishers, P. 205-240.

37) الوین پلانتینگا می گوید: اگر ما به مفاد قضیه معیار عمل کنیم بسیاری از باورهای ما، نامعقول خواهند بود .(ر . ک: پلانتینگا، عقل و ایمان، ص 142).

38) همان، ص 155 .

39) همان، ص 141- 151 .

40. Hoitenga, Dewey, Faith and Reason From Plato to Plantinga, State University of New York Press, 1991, p. 180.

41) برای آشنایی با نحوه شناسایی باورهای واقعا پایه از راه استقرا ر . ک: پلانتینگا، عقل و ایمان، ص 178- 184 .

42) همان، ص 175 .

43) پلانتینگا، آیا اعتقاد به خدا واقعا پایه است؟ در پلانتینگا و دیگران، کلام فلسفی، ترجمه ابراهیم سلطانی و احمد نراقی، مؤسسه فرهنگی صراط، 1374، ص 61 .

44) همان، ص 63 .

45) پلانتینگا، عقل و ایمان، ص 174 .

46. Prima Faci

47. Ultima Faci

48. defeater

49. Fidism

50) مهم ترین اثری که در آن مفهوم هنجاری توجیه مدنظر است، هرچند اشاره ای به مفهوم غیرهنجاری دارد، همان عقل و ایمان است که در سال 1983 چاپ شد . در این دوره وی با ادعای واقعا پایه بودن باور دینی اعلام می کرد که باور دینی بدون استدلال نقض هیچ تعهد و الزام معرفت شناختی یا اخلاقی نیست، اما چندان در مورد معرفت بودن باور دینی و یا صدق آن سخن نمی گوید .

51) پلانتینگا، اصلاح معرفت شناسی کلاسیک، ترجمه مصطفی شهرآیینی، در گزارش گفت و گو، سال اول، شماره 4، آذر و دی 1381، ص 66 .