مفهوم خدا در اندیشه و فلسفه فیلون

چکیده

این مقاله درصدد طرح و حلّ تعارض ظاهر شده در کلام فیلون در باب خداشناسی است. تعارضی که در واقع، ناشی از دو جنبه شخصیت او، یعنی علاقه به دین یهود و فلسفه افلاطونی است.

مؤلف بر این اعتقاد است که مسلک تنزیهی (خداوند بدون صفات) فیلون که خداوند را ماورای مُثُل افلاطونی و حتی فراتر از مثال اعلا می داند، تحوّلی در مفهوم خدا در نزد فیلسوفان یونانی به وجود آورده است. او در عین حال، از مذهب رواقی و آیین مضمونی برای جمع بین حضور همگانی و هر جایی (تشبیه) حق در عین تعالی (تنزیه) و برتری او از خلق بهره جسته است.

بر طبق نظر بریه دو جهت فوق الذکر ناظر به یک سطح نیست، بلکه یکی برتر از دیگری است؛ یعنی خداوند به لحاظ واقع و در حقیقت خویش، مطلق است، اما هنگامی که از او به خالق و مانند آن تعبیر می کنیم، او را با نوعی ارتباط و علقه لحاظ می کنیم و صفاتی تشبیهی به او نسبت می دهیم.

هیچ اندیشه ای در نزد فیلون از مفهوم خداوند، زنده تر و در عین حال، کمتر در معرض جدل نیست. اهمیت این مفهوم از آنجاست که رهایی و نجات، یعنی انواع رستگاری و کمال در علم الهی واقع است⁽¹⁾ و مفهوم اندیشه خدا در واقع، ترجمان این میل وجدانی به کمال است و فیلون با صرف نظر از هماهنگی مذاهب مختلف و اتفاق آنها در این باب در اخذ و استفاده از این مرام ها برای ارضای آن میل وجدانی تردیدی به خود راه نمی دهد.

عادت محققان در الهیات فیلون بر آن است که این مشکل را در آغاز طرح کنند که چگونه دو عنصر متفاوت در اندیشه فیلون قابلیت جمع پیدا کرده است: از سویی، ویژگی های تجریدی ذات الهی به عنوان خدای واحد یکتا که عین وجود بوده و از همه صفات به دور است و از سویی دیگر، دارای ویژگی های حسی است، امری که مجوز انتساب صفاتی نظیر عواطف و احساسات یک پدر یا قاضی به خداوند است.

به نظر غالب مفسران⁽²⁾، در این بحث تناقضی پیش می آید که فیلون قدرت رهایی از آن را نداشته است، تناقضی که بین سیمای خداوند یهود، یعنی خدایی زنده و انسان وار که پیوسته با مردم مرتبط است و بین اندیشه مبدأ مجرد و غیر متشخص که از مکتب افلاطون سرچشمه گرفته است، مکتبی که فیلون بهترین پناهگاه از شرک مفرط (آن زمان) را در آن می دید. نخست به تعارض یا تقابلی که می توان در افکار فیلون سراغ گرفت، می پردازیم، چون از طرفی، خدا در نزد او موجودی بالذات و سنخی اعلا به شمار می رود.⁽³⁾ فیلون در این موضع از مذهب افلاطون متأثّر است، هرچند بین سرشت منطقی این موجود و سرشت لغوی آن تفصیلی قائل نمی شود. خدا در نزد افلاطون مثال خیر و در نزد فیلون هم «خیر اول» و هم برترین موجود در کائنات است. فیلون استعاره ای را که در جمهوری دیده می شود برای خداوند به کار برده، استعاره ای مبنی بر این که او «خورشید خورشیدها» است؛ یعنی خورشیدی معقول که به ازای خورشید محسوس واقع است. (Ibid) بر این اساس، خداوند به عنوان نخستین مثال (از بین مُثُل) و از این رو، سرچشمه فضیلت و نمونه اعلای قوانین است، همان که گاه ایده یا مثال خوانده می شود و رؤیت الهی با همه شکوهش، چنان که توصیف شده، به تبع رؤیت مثال خیر حاصل می شود.

فهرست صفاتی که از این ایده یا مثال اعلا نفی می شود، درباره همین سرشت است، بر این اساس که هر گونه ترکیبی از خداوند نفی می شود و خداوند هویتی بسیط و بدون هر گونه مزج و ترکیب دارد. در ابتدای کتاب دوم از کتاب مجازها تلاشی عجیب برای استدلال بر بساطت الهی مشاهده می شود که بر جوهر اندیشه افلاطونیِ فیلون دلالت دارد. این تلاش مبتنی بر آن است که «اگر عنصری دیگر (غیر از هویت بسیط خداوند) به سرشت الهی منضم می شد یا چنان بود که برتر از او می بود یا مساوی با او و یا فروتر از او؛ این که آن عنصر برتر یا مساوی با هویت الهی باشد، محال است، اما اگر فروتر از آن باشد، نتیجه آن می شود که خداوند از مرتبه خویش انحطاط یابد و در این صورت، او فسادپذیر و غیر ابدی خواهد بود و این امری است محال که به نزد عقل، صحیح نیست». پیش فرض استدلال، تعریفی است که در فصل دوم کتاب جواهر فسادناپذیر مطرح شده بود و بدین ترتیب، «فساد عبارت است از تحوّل به سوی مرتبه ای فروتر از مرتبه قبل».

به لحاظ شکل استدلال و نیز محتوای اندیشه ای که در پس آن مطرح است این استدلال شبیه دلیلی دیگر است که در فصل 18 از رساله پیش گفته «در عدم فساد عالم» بدین شرح اقامه شده است: «اگر خدا، عالم را به دلیل خلق جهانی جدید از بین ببرد (تا از آن عالمی نو بنا کند) آن جهان جدید از سه حالت خارج نیست: یا مانند آن است یا پست تر از آن و یا برتر از عالم سابق؛ اگر جهان جدید پست تر باشد، که این به معنای بروز انحطاط در ذات الهی است و اگر جهان جدید مانند عالم سابق و در رتبه آن باشد، در این صورت، فعلی عبث خواهد بود و اگر جهان نوین، برتر باشد می بایست فرض کرد که ذات خالق در صنع و خلق عالم اول کامل نبوده و اینک برتر شده است که چنین اندیشه ای مطلقاً صحیح نیست، زیرا خداوند دائماً یکسان و ذات او در همه حالات مساوی رتبه خویش است و انحطاط نمی یابد و نیز محال است که به سوی امری برتر صعود کند». بدین صورت، در محل بحث ما (بساطت الهی) نیز چنین مطرح می شود: خداوند بسیط است وگرنه هر ترکیبی او را به امری فروتر از ذات او می کشاند، چنان که در آن بحث (عدم فساد عالم) نیز مطرح می شود که عالم فسادناپذیر است، به آن دلیل که خداوند به هیچ وجه فروتر از ذات خویش نمی شود.

این استدلال را که یک افلاطونی مسلک اقامه کرده، در واقع، مبتنی بر عباراتی از محاوره تیمائوس است. عبارتی از رساله مجازها نیز چنین پایان می یابد: «خداوند به عنوان واحد و موناد (Monade) تلقی می شود، اما این موناد الهیِ فوق وحدت، واحد مطرح در عالم است، چرا که هر قدرتی، چنان که زمان نیز چنین است، از همین عالم ناشی شده است، اما خداوند مقدّم بر عالم و صانع آن است... چنان که می دانیم خداوند در نظر نوفیثاغوریان اساساً شبیه عدد یک است و این همان نظری است که فیلون قصد نقد و ردّ آن را دارد، چه آن که در عباراتی دیگر با تکیه بر نظریه ای که اساس آن از افلاطون است صریحاً بر آن می تازد. بر اساس همین نظریه، اندازه های عددی و زمانی را متأخّر از پیدایش آسمان می داند. می دانیم که در آن زمان علم نجوم همان علم اعداد تلقی می شده است اما فیلون با تعالی بخشیدن به این مثال برتر (از بین مُثُل) به آنچه فوق واحد قرار دارد، از افلاطون نیز فراتر می رود. ما به این عبارت مشهور کتاب او، رساله در خلق عالم، آگاهی داریم که در آن آمده است: «خداوند از فضیلت، افضل است و از علم فراتر و از خود خیر نیز برتر و نیکوتر».

دو نوع توصیف نخستین که به نام گذاری خداوند به «سرچشمه فضیلت» و «منبع علم» اشارت دارد با هیچ گونه دشواری مواجه نمی شود، چه این که کاملاً با نص جمهوری که افلاطون در آن از «نقش عدالت» به عنوان امری فراتر از عدالت محسوس و نیز از مثال مشترک بین «علم و معلوم» سخن می گوید، توافق دارد. از آنجا که فیلون، حتی تا اینجا نیز تابع افلاطون است، تعریف اخیر از خدا به عنوان «نیکوتر و والاتر از خود خر» تداعی کننده نوعی تعارض غریب با محتوای عبارات «جمهوری» است، بنابراین، خداوند از «مثال اعلا» نیز برتر است.

ما حتی در بین متونی که از نوفیثاغوریان به ما رسیده نیز نظیر چنین تصریحی را نمی بینیم، چرا که در نزد ایشان خداوند همان یک «واحد» و خیر «با هم و توأم» است و آنچه نقل شد بیشتر در تعارض با نوفیثاغوریان است تا تقابل با افلاطون. به هر حال، جمع بین صفات متعدّد، مانند «خیر فی نفسه» و این که سرشت «علت فاعلی» یا «عقل جهان» دارد، همه بیان گر تأثیر او از مذهب تألیفی رواقی فیثاغوری آن عصر است. از اینجا می توان معتقد شد که اندیشه فیلون نقطه عطفی در تدوین جدیدی از مذهب مزبور غیر از قرائت های مشهور آن است.

حال سؤال این است که چه چیزی فیلون را به این مذهب کشانیده است؟ آیا چنان که غالباً مطرح می شود، علت این امر این بوده که هر گونه تقیّد و تعیّن از مفهوم خداوند برداشته شود؟ مستند قائلان به این سخن، تصریح فیلون است به این که خداوند هیچ گونه صفتی ندارد و ما به توضیح درومون (Drummond) که نتیجه آن این بود که کلمه کیفیت یا صفت نمی بایست به معنای تحدید و محدود ساختن به کار رود، چیزی نمی افزاییم، اما در معنای متعارف این کلمه نزد رواقیان، ویژگی جسمانی نیز نهفته است.

برای فهم این نکته باید تصریحی را از فیلون مطرح کرد که پس از ردّ جسم گرایی اپیکوریان ذکر کرده است. البته مقصود او چیزی بیش از این نیست که استدلالی اقامه کند مبنی بر این که خداوند جسمی شبیه انسان نیست و عواطف یا میل ها و هدف هایی شبیه بشر ندارد. بدین صورت، نظریه «خداوند بدون صفات» به حسب ظاهر منافاتی با نظریه خداوند «اعلا و افضل از خیر» نزد فیلون ندارد.

نکته ای دیگر که برای او اهمیت بیشتری دارد آن است که، نه چیزی شبیه خداست و نه خداوند شبیه چیزی است. بنابراین، اگر مُثُل نمونه اشیا باشند، لزوماً شبیه بدان ها هستند، اما تلقی خود فیلون از لوگوس (کلمه) عقلانی به نحوی است که ممکن است صورت او در عالم محسوس موجود باشد، حال آن که خداوند برخلاف این وصف است (صورت حسی معادلی ندارد). به همین دلیل، او خداوند را به ماورای مُثُل و به عبارتی، فراتر از مثال اعلا ارجاع می دهد و بدین سان، مفهوم خدا را تحوّل می بخشد. فیلون در این رأی از مسلک یونانیان دور می شود. مقصود از اخلاق افلاطونی یا اخلاقیات کلبی و نیز ارسطو و رواقیان، مشابهت بین حکیم و خداوند است و برخلاف این مرام، نظریه عدم مشابهت بین خدا با هرگونه موجودی را در جای جای تورات، مثلاً در جزء دوم از سفر بنی اشعیا مشاهده می کنیم و فیلون هنگامی که می گوید: برای رسیدن به خداوند باید به ماورای عالم محسوس، بلکه ورای عالم معقول و عقول راه یافت، در واقع، به نظریه مزبور رنگی یونانی داده است.

به لحاظ تباین بین خدا و جهان و از آنجا که خداوند مقدّس، پاک و منزه است و از او به عنوان نمونه اعلا از قداست و صفا و طهارت تعبیر می شود، لازم است که وی از هر چیز آلوده از بین چیزهای این جهان منزه باشد. بنابراین، ممکن نیست که ذات او با عالم محسوس مرتبط و متصل باشد، به همین سبب، حق از عالم عقول نیز جداست. از این رو، می بینیم که اولین ویژگی خداوند نزد فیلون جدایی قاطع و انفصال مطلق او از جهان محسوس و معقول است. اما از دیگر سو، خداوند اداره تمام جهان و از جمله نفس انسان را نیز بر عهده دارد و این قوّه سرشتی (دوگانه، یعنی) طبیعی (فیزیکی) و در عین حال، معنوی (اخلاقی) را می طلبد که در نزد رواقیان بتواند اجزایی را در کنار یکدیگر و به نحو متّحد نگاه دارد.

بدین سان، این گونه تحدید یا تعیّن دوگانه را نزد فیلون نیز مشاهده می کنیم، با این تفاوت که ادبیات رواقی، یعنی نام گذاری و تشبیه مبدأ به امور مادی محض، مانند آتش کلاً حذف می شود و عنوان ادبی و معنوی «الوهیت» متأثر از آیین یهود به عنوان ویژگی اساسی خداوند که حاکی از عطف توجه او و ارتباطش با انسان هاست، جایگزین می شود و این عنوان اخیر در آثار فیلون رواجی فراوان دارد. تفسیر طبیعی اشیا نزد او بی فایده است، بنابراین، خداوند از دیدگاه او، عقل جهان یا روح عالم است. او سراسر وجود را پر کرده و در تمام اجزای جهان نفوذ دارد. همه عناصر را در بر دارد و بر آنها مسلّط است، بدون آن که چیزی او را در بر گیرد. از حیث ذات در هیچ مکانی نیست، بلکه فوق زمان و مکان است. از دیگر سو، به لحاظ قدرتش در همه جا و در همه اقطار عالم هست.

از این حیث می توان به آسانی به اقتباس فیلون از مذهب رواقی در بُعد مسلک حلولی تصوفی مبتنی بر سریان الوهیت در عالم و این که هر چیز سرشار از خداوند است، پی برد. براین اساس، حتی اعتقاد به وجود حقیقی عالم نیز رنگ می بازد و در نهایت، بدین امر می گراید که خداوند «واحد و کل (همه چیز)» است. و این که او آغاز و انجام و اول و آخر است.

از بُعد اخلاقی و معنوی نیز می بینیم که در تیمائوس خداوند پدر عالم و خالق آن مطرح شده است. بسیاری از تعابیر فیلون نیز از تیمائوس اخذ شده، چنان که وقتی خدا را اعطا کننده برتر وجود و مقدّم بر هر موجود یا «خدای خدایان» می نامد، بدون شک، فیلون در نوع رابطه بین صانع اعلا و وسایطِ (خدایان) فروتر از او و حتی در توصیف صانع افلاطونی و سخن از قوای مختلف الهی نیز از افلاطون پیروی کرده است. با این حال، چنان که خواهیم دید، وی درباره اندیشه «پدر الهی»، به گونه ای شگفت آور از حدود مذهب افلاطونی فراتر رفته است.

وانگهی، خداوند از دیگر سو، همه خصایص «حکیم» در مذهب رواقی و علامت های آن را دارد. فیلون از این حیث در بعد توصیفات الهی به حدّ پرگویی نزدیک شده و صفات عجیب متعدّدی را برای خداوند برمی شمرد که رواقیان آن را بر «حکیم» اطلاق می کرده اند. خداوند از این جهت همان حکیم یگانه یا منفرداست و لازمه این وصف هم نوایی با مسلکی است که به محال بودن وجود حکمت در این مبدأ انسان وار (یعنی رواقیان) قائل است. به علاوه، فیلون بر اساس آرای متعارف زمان خود، خداوند را «رهبر بزرگ جهان، وجود مدبّر، ناخدا، و حاکم و قاضی» می داند. صفات دیگری نیز وجود دارد که ارتباطی وثیق تر را بین خدا و انسان بیان می دارد. صفاتی که بیشتر جنبه قومی (یهودی) داشته و به الهیات فیلون صبغه ای بیشتر دینی می بخشد (تا فلسفی)، چرا که معروف است که یونانیان به خدای واحد، افعال و وظایفی متنوع نسبت می دادند و هنگام نام گذاری، بر او نام هایی با دلالت های مختلف، بر حسب آن اعمال و وظایف، اطلاق می کردند. چنان که می توان در آخر اساطیر پلر (Peller)صفات فراوانی برای دو خدای یونانی، یعنی «زئوس» و «آپولون» یافت. از دیگر سو، هنگام توجه قلبی به خداوند، آن گونه که در مزامیر و سفر انبیا (از تورات) می بینیم، شاهد جایگزینی مقدار معتنابهی از صفات ویژه هستیم که نسبتی با نام گذاری خشک خداوند به معبود و آقا (اله و سید) که در سفرهای نخستین تورات به چشم می خورد، ندارد.

شک نیست که فیلون با صفات یونانی که به خدایان منسوب می شد، آشنایی داشته و از آنها بهره نیز برده است، چرا که «معبود انسان های برگزیده و خدای میهمانان و امیدواران و متوسلان و خداوند خانه و منزل» که در نزد فرعون تحقیر می شدند، چیزی جز همان زئوس یونانیان نبود. هنگامی که فیلون خداوند اعلای خویش را ناجی، رهایی بخش، پیروزی آفرین، نیکوکردار، روزی ده و بخشنده می نامد، در حقیقت، به این خدا صفاتی نسبت می دهد که در بسیاری جهات با خدای یونانیان شباهت دارد.

پیشینیان یونان به خدایان دیگری که یونانیان می پرستیدند، اشارت داشته اند، از جمله خدای قدر، شانس (Hasard) و سلام، یعنی خدای سلامتی و فرصت بخش (occosion) که بعضاً هم مبادی تکوینی عالم به شمار می آمدند و هم مبادی اخلاقی آن.

فیلون نیز این خدایان را به منزله وسایط و میانجی هایی معرفی کرده که نسبتی با خداوند اعلا ندارند، با این همه، دو خدایگان اخیر، مساوی و مماثل (نمونه) خود خداوند اعلا هستند و سلام (خدای سلامتی و فرصت بخش) چنان که در اسطوره شناسی یونان مطرح است نزدیک به خدای مقدّر است.

این دو خدایگان علت تحوّل و عدم استقرار عالم اند و بدین دلیل، بدکاران متهم می شوند که خدای قدر را می پرستند، حال آن که او چیزی نیست، بلکه خداوندی است که سبب حقیقی است. در این فقره خداوند را مرتبط با مذهب قدر می بینیم، اما در عبارتی دیگر، خداوند اعلا را مثل و مساوی با سلام می داند که در هر حال، سرشتی اسطوره ای به او تحمیل شده است، و از این رو، هنگامی که فیلون در موضعی دیگر معبود و سلام را مطرح می کند، باز خدایان یونانی را به یاد ما می آورد.

حال دو گونه احساس یا عاطفه اساسی را که انگیزه بخش مؤلف مزامیر داود نبی علیه السلام بوده، یعنی امید به رحم الهی و ترس از عدالت او، در نظر می گیریم. فضیلت اهل تقوا ایشان را در حریم امن الهی و تحت رعایت او قرار می دهد و ملحدان می بایست از عدالت وی بهراسند، چرا که هیچ رذیلتی نمی تواند خداوند را عاجز گرداند و این احساس الهی که در خدای فیلون در مورد اساطیر یونانی تحقّق دارد و زندگی بخش تر و متشخص تر از آن خدایان جلوه می کند، در فیلون فراوان به چشم می خورد.

خداوند، مهربان، لطف کننده، عادل، قهر کننده به جفاکاران، نیکوکار و دوست مردم است که به کمک بنده اش می آید، در عین حال، پادشاه پادشاهان، رب و پروردگار است که دائماً شاهد بر درون افراد است و هیچ امر آشکار و پنهانی از او مخفی نمی ماند، او قاضی بی طرفی است که هیچ کس از دست او رهایی ندارد.

بدین سان، می بینیم که الوهیت، جهان و نقش انسان را با وجود خویش در بر گرفته، از جانب دیگر نیز دیدیم که برای وصول به قرب الهی باید همه حدود، حتی حدود عالم عقلانی را نیز درنوردیم.

فیلون برای حلّ این تعارض (میان تنزیه و تشبیه یا حضور و تعالی) موضعی جدلی اتخاذ می کند. بر طبق نظر او، این دو وجهه نظر از حدیث الهی ناظر به یک سطح نیستند، بلکه یکی برتر از دیگری است (یکی اصل است و دیگری فرع)؛ یعنی خداوند به لحاظ واقع و در حقیقت خویش، مطلقی است که هیچ ربط و نسبتی با هیچ موجودی ندارد (اصالت تنزیه و تعالی). این موضع نخستین در قبال خداوند است، اما هنگامی که از او به خالق یا کافی ای دوست مردم تعبیر می کنیم، در مفهوم خداوندی نوعی ارتباط و علقه را لحاظ می کنیم. اما در این هنگام در ساحت حقیقت او نیستیم و از این حیث سخن نمی گوییم، بلکه به حسب ظاهر بدان صفات حکم می کنیم.

اما این اندیشه جدّی یهودی که آیین یهود، آیینی است که به خداوند به سان پدر و چوپان می نگرد، در درجه دوم قرار دارد. به نظر می رسد فیلون این اندیشه را به عنوان عنصری اکتسابی (از آیین یهود) در جنب نظریه خداوند برتر از واحد و مجرّد قرار داده است. بسیاری از مفسران این ناهماهنگی را در نظریه فیلون چنین تفسیر کرده اند که هر نوع عبادت و ارتباطی با خدا، هنگامی که به حقیقت ذات خدا (به عنوان مطلق) به تنهایی نگریسته شود، محال است، اما با لحاظ خیریت، خداوندی که فی نفسه اسمی ندارد، همو که به بشر اجازت داده است که او را برای نیایش به نامی بخواند؛ بدین لحاظ (و به حسب ظاهر) او وارد ارتباط با انسان می شود. هرچند معتقدیم که در الهیات فیلون هماهنگی فراوانی وجود دارد، این هماهنگی، تنها هنگامی که هویت الهی بدون سرشت روحی که خدا را عبادت می کند، لحاظ می شود، ظاهر نمی گردد. از این جهت، نظریه درومون که صفات معنوی و نسبی خداوند وجوه مختلفی از ذات خداوند هستند که مجموع آن، ذات الهی را تشکیل می دهد، نظری نادرست می نماید، زیرا خداوند در این صورت، مجموعی از اصطلاحات (Terms) نسبی خواهد بود، حال آن که خداوند برخلاف موضوعی است که فوق هر نسبیتی است. بنابراین، باید خودمان را در جایگاه فیلون قرار دهیم و خداوند را در درون خود تجربه کنیم. از این حیث، خطاست که بگوییم عبادت جز به واسطه صفات الهی، یعنی «موجود حق» میسر و ممکن نمی شود. هرچند بین خدای مطلق از طرفی و خدای مرتبط با بشر از طرف دیگر، تمایز قائل باشیم، این دو از حیث فدیه هم سو و هم جهت اند. اما فیلون بین فدیه ای که فقط برای تکریم الهی انجام می شود و دیگر فدیه ها که برای خود بشر برای شکرگزاری نعمت های الهی تحقّق می پذیرند، فرق می گذارد. نوع نخست آن است که کلاً مستهلک شده، چیزی عاید فدیه کننده نمی شود و به آن هولوکاست (Holocouste) گویند در واقع و باطن امر، او اشاره به حالت انجذاب، استغراق و فنای کامل عرفانی دارد که در طی آن روح انسان، در حالی که از نفس و قوای خویش غافل است، خدایی را می یابد و این همان حقیقت عبادت الهی و بهترین شیوه پرستش است (از خود بریدن و خدا را دیدن).

برای وصول به این مقام باید تحوّلی اساسی در درون رخ دهد که در طی آن روح انسانی پاک و تطهیر شده، از عالم محسوس و معقول فراتر رود، چرا که خدای مطلق (از جنبه اطلاقش) نمی تواند نسبتی با روح داشته باشد و در آن نفوذ کند، چنان که بالعکس روح نیز با چنان خدای مطلقی مرتبط نمی شود. بر این اساس، نظریه انجذاب الهی (استغراق و فنا) چنان که بوسوئة (Bousset) مطرح می کند با الهیات، ربطی وثیق می یابد. خداوند بر اساس این نظریه معبودی است که در تجربه باطنی ظهور می یابد و منکشف می شود.

اما اگر چنین خدایی نه تنها منافاتی با عبادت نداشته، بلکه کاملاً با عالی ترین لحظات پرستش سازگار است، پس چرا فیلون بر حفظ مراحل نخستین عبادت (ظواهر عبادات) پافشاری دارد و به همان انجذاب (در مراحل نهایی) اکتفا نمی کند؟ برای پاسخ به این سؤال، دلایلی درونی (باطنی) و بیرونی (ظاهری) وجود دارد، چون اولاً، حالت انجذاب حالتی است نادر که در حیطه توان اغلب مردم نیست، بلکه غالباً برایشان نامقدور است، پس آیا بدین جهت باید بیشتر مردم از هر گونه ارتباطی با خدا (هرچند در قالب ظاهر عبادات) محروم بمانند؟ به علاوه، فیلون خود به لحاظ شخصی یهودی ای متدین و عابد است، حال آن که در حالت انجذاب و استغراق، فرد متدین از هرگونه تعلّق شخصی، درونی و آیینی رها می شود و دینی شخصی و باطنی پیدا می کند و این خلاف شریعت و آیین و اتحاد سیاسی یهود است.

اما دلیل درونی و باطنی که واجد اهمیت بیشتری است آن است که پیش از فیلون نیز در بخش دوم از سفر «اشعیا» در تورات می بینیم که این دو طرز فکر در کنار هم و متحد با یکدیگر مطرح شده اند؛ یعنی از طرفی، خدایی که شبیه انسان نیست و از دیگر سو، خدایی که به انسان ها مهر می ورزد و به آنها التفات کرده یا بر آنها خشم می گیرد، پس خدای سفر اشعیا از بین این دو نوع اندیشه، خدایی است مجرد از ماده، در عین حال، دارای مظاهر محسوس، و رسول الهی بین این دو جنبه با همان طریقی که صوفیان هر دینی در زمان های پس از او، آن را ادامه می دهند، جمع می کند. هیچ صوفی ای در هیچ زمانی یافت نشده که بین دیدار حسی خویش از خداوند که گاه جنبه مادی غلیظی هم داشته و احیاناً با او سخن گفته و خیرخواهش بوده و وجودی که آن را نامتناهی یافته و در آن مستغرق شده، احساس تعارض کند.

صوفی از این ارتباط شخصی با خداوند به آسانی به استغراق و انجذاب دست می یابد و از این حیث شأنی مانند شأن حضرت موسی علیه السلام نزد فیلون می یابد که هنگامی که اعلان شریعت الهی کرد، گاه از خداوند نقل می کرد و گاه با او سخن می گفت و گاه (به واسطه استغراقش) تنها ابزار سخن الهی و ادات مخاطبه خداوند با بشر بود. بدین سان، موسی علیه السلام به عنوان صوفی مانند فیلون تأکید می کند که خداوند جدای از عالم است، در عین حال که داخل در هر چیزی است و همه چیز را پر کرده، در بر می گیرد، چرا که حضرت الوهیت در بعدی نامتناهی نسبت به روح قرار دارد و اگر تعبیر صحیحی باشد، خداوند همواره ورای روحی است که او را می جوید، در عین حال، روح نیز می داند که خود او و هر چیز دیگر در حضور خدایی است که همه چیز را در بر می گیرد، بلکه عین همه چیز است و دیگران در این بین چیزی نیستند. از این رو، خداوند در عین حال که دور است، نزدیک است.

1.de Sacrificant, 2.13.264; Qu in.Gen, 2.51.505.

2.ریویل بین محدودیت های سلبی که خدا را از عالم جدا می کند و محدودیت های ایجابی که خدا را به عالم مانند می کند، تمایز قائل است، اما کوهن ردّ پای آیین یهودی را در مفاهیم فلسفه فیلون اساسی دانسته و اثر فرهنگ یونانی را در جزئیات قلمداد می کند.

3.وجود در mut,non, 27 و سنخ اعلا در Leg.alleg.2,86.