دگرگونی انسان در نظر ابن عربی و اکهارت(۱)

چکیده

در این مقاله دیدگاه های دو عارف بزرگ مسلمان و مسیحی، یعنی ابن عربی و مایستراکهارت بررسی شده است.

مؤلف پس از بررسی اجمالی زندگی و آثار این دو عارف بزرگ، به تبیین تشابه آرای آن دو در حوزه مابعدالطبیعه، خدای متعال و چگونگی خلقت عالم به دست خداوند و غایت آفرینش و موادی از این دست می پردازد. مؤلف ضمن بررسی قوس صعود و نزول، مقوله فنای آدمی را در خداوند تحلیل می کند. ابن عربی کلید رستگاری انسان را همان فناء فی اللّه می داند. با توضیح مفهوم «انسان کریم» به مسئله تحوّل انسان در عرفان مایستراکهارت پرداخته شده است.

کلید واژه ها: وحدت وجود، انسان کامل، تحوّل، انسان کریم

برای کشف و در نتیجه، پرده برداری ازمشابهت ها و همانندی های عمیق نظری و عملیِ دو متألّه عارف از سنّت های مذهبی مختلف باید مبنایی برای درک واقعی تفاوت های اجتناب ناپذیرشان فراهم کنیم. تا آنجا که دو متفکر با اطمینان سنّت های خاصشان را تشریح می کنند، انسان مبنای واحد وحدت بخشی برای ارزش گذاری تفاوت ها بین این دو سنّت می یابد، وحدتی باطنی که اهمیت کثرت بیرونی را تقویت می کند. اتصال و پیوستگی به جدایی و انفصال بها می دهد. با دانستن یکی از آنها به هر دوی آنها احترام می گذاریم.

از این گذشته، کشف امری فرا فرهنگی در میان امور چند فرهنگه به معنای کشف امری فرا زمانی، یعنی امری ذاتی است و در نتیجه، به معنای راهیابی به تجلّی جدیدی است. راهیابی به امر فرا زمانی، موقعیتی برای تجلّی خدا فراهم می کند. لقا در عمق متعارف، لقا در ورای تفاوت ها و درنتیجه، لقا در جایی است که تنها واحد حقیقی است. گفت وگوی در عمق نه تنها به طور متقابل آموزنده است، بلکه هم چنین دگرگون بالقوّه نیز هست. تا آنجا که امر قدسی ملاقات می شود، تعالی و در نتیجه، دگرگونی رخ می دهد. درست همان طور که تمام جملات معتبر مذهبی به سوی تعالی است، گفت وگوی در عمق نیز همین گونه است. درست همان طور که مذهب معتبر دگرگون است، گفت وگوی در عمق نیز می تواند باشد. مقایسه دو عارف برجسته در زمان های قرون وسطا. ابن عربی و مایستر اکهارت، مثالی از امری بالقوّه برای تبادل، کشف، تعالی و در نتیجه، دگرگونی متقابل است که در گفت وگوی در عمق قرار دارد.

آشنایی و سابقه عمومی

کمتر کسی پیش رفت معنویت اسلامی را به عمقی که محیی الدین محمدبن علی بن العربی (560 ه / 1165 م - 638 ه / 1240 م) انجام داده، شکل داده است. آثار او هفتصد اثر مختلف است که مهم ترین آنها الفتوحات المکیة (مکاشفات مکی) است که با 560 فصل کتابی است که هفده هزار صفحه در یک چاپ مهمِ در دست انتشار برای آن برآورد شده است. تأثیرگذارترین اثر او کتاب فصوص الحکم (نگین دان های عقل) است با 27 فصل که بیان گر تعلیمات اساسی گفته های بسیاری از انبیاست که در رؤیایی به ابن عربی الهام شده است. «پرآثارترین در میان نویسندگان صوفی»، یعنی ابن عربی معمولاً به عنوان "الشیخ الاکبر" (بزرگ ترین رئیس) شناخته می شود نه تنها به دلیل کمیت آثارش، بلکه بیشتر به دلیل عمق و ابتکارش. (Chittic, 1989: P.xf; Ibn al-Arabi, 1980: 13; Ates, 1971: 3 / 708)

در میان عارفان مسیحی قرون وسطا هیچ کدام برجسته تر از مایستر اکهارت (1260-1328) نیست. وی در دوران خودش و در سال های بلافاصله بعد از خودش بسیار مشهور بود، ولی شهرتش قرن های متوالی تقریبا محو شد. با این حال، در یک و نیم قرن اخیر علاقه به تدریج فزاینده ای به کار او پیدا شده، تا جایی که در زمان حاضر، او تقریبا در میان عرفای مسیحی قرون وسطا بی نظیر است.⁽²⁾

مایستر اکهارت یک معلم، واعظ و مدیر فرقه دومینکین بود که تأثیر ادامه دارش بر مبنای دو دست نوشته است. کارهای لاتینی اش (که ناتمام است و بعضی از آنها نیز گم شده) و از رسالات و گزارش های تفسیری ای که به طور دقیق انشا شده اند، به وجود آمده و کارهای آلمانی اش که اکثرا از مواعظی تشکیل شده که بسیاری از آنها به راهبه های متقی و زاهده "بگوینس"⁽³⁾ تبلیغ می شده که در خانه هایی که بدون انسجام یا سازمان یافته ساخته شده بودند و پشت دیرها قرار داشتند، زندگی می کردند، هم چنین از رساله هایی تشکیل شده که به دلیل تسلّی دادن یا آموزش به وجود آمده بودند. چنان که می توان انتظار داشت کارهای به زبان محلّی مایستر اکهارت در بیان، ابتکاری تر و تکان دهنده تر از کارهای وسیعی است که به زبان لاتینی نوشته شده است، هر دسته از نوشتجات امکان شناخت فکر و قلب او را می دهد.

(Tobin, 1986: 17 - 23; Colledge and Mc Ginn, 1981: 62 - 68)

اگرچه ابن عربی و مایستر اکهارت محیط های فرهنگی - مذهبی خاص و جدا از هم داشتند، در یک زیرساخت فرهنگی - مذهبی عام شریکند؛ یعنی دیدگاه جهانیِ یهودی - مسیحی - اسلامی. و اگر چه محل سکونت و مسافرتشان تداخل نداشته (آلمان و فرانسه برای مایستر اکهارت و اسپانیا، شمال آفریقا و خاورمیانه برای ابن عربی)، آن دو در آنچه می توان منطقه بزرگ تر اروپا - مدیترانه نامید، مشترکند. با این که هر کدام در زمان های مختلفی می زیستند، تنها بیست سال مرگ ابن عربی را از تولد مایستر اکهارت جدا می کند.

ابن عربی و مایستر اکهارت مشابهت های متعدّدی در رویکردهای خاصشان به حقیقت مذهبی ابراز کردند. هر دو از حوزه عقلانی عام و البته عریض افلاطونی و نوافلاطونی، استنباط کردند و تصویر اساسی مابعدالطبیعه یونانی را به درون و در درون سنّت های خاصشان تفسیر و اعمال کردند.(Affifi, 1939: 112, 156f, 174 - 194; Nasr, 1964: 100 - 102; Clarck, 1949: 118f; Mc Ginn: 64; Tobin: 57)

به علاوه، ممکن است هر یک از آنها مکتب متکلمان و فلاسفه ای را خوانده باشند که براساس سنّت ابتدایی عقلی - مذهبی دیگری کار کرده اند؛ مثلاً مایستر اکهارت ابن سینا و ابن رشد را می شناخت و ابن عربی ممکن است به خوبی با پدران کلیسای آلکساندر آشنا بوده باشد. (Tobin: 616; Colledge and Mc Ginn: 83, Affifi: 87) این میراث عمومی و پیوند ممکن بین این دو، علی رغم این است که ابن عربی و مایستر اکهارت با شدّت بیشتری از فلاسفه، متکلمان، مفسران و عرفای سنّت های خاص و بلاواسطه خود، اسلام و مسیحیت متأثر بوده اند.

با این حال، هیچ مأخذ ادبی نمی تواند هم درجه انجیل برای مایستر اکهارت یا قرآن برای ابن عربی باشد. اعتقادات اصلی در هر یک از سیستم های این دو عارف با نوشته های مقدّس و مذهبی تأیید شده اند. البته اغلب به صورت تفسیر ابتکاری، یعنی غیرسنّتی، هر یک معتقدند که معانی عمیق تر و مخفی ای وجود دارند که تنها برای کسانی آشکار می شوند که برای آن معانی آماده اند (Ibn al-Arabi: 18f, 22; Nasr: 28f)؛ مثلاً ابن عربی در حالی که برای مبتدیان مسیر عرفان می نویسد، اظهار می دارد: «معانی نامحدودی در داخل هر کلمه ای از آیات قرآن هست که با تغییر حالات و درجات، دانش و فهم شما نسبت به آن تغییر می یابد». (al-Arabi, 1986: 44; Jeffery, 1962: 651)

منابع تاریخی ای که تا اینجا نقل شد، که به طور مساوی در دست رس افراد زیادی در قرون دوازدهم تا چهاردهم دنیای مسیحیت و اسلام بوده، به تنهایی نمی توانند دلیل اتحاد و نفوذ دیر قابل دست رسی بعدی شیخ اکبر و مایستر به شمار آیند. این ضمائم تشریحی بسیار بسیار مختصر بی مآخذ "افقی و هم تراز" تنها برای این به آنها قرار شده است که مآخذ بسیار مهم عمودی ای را که نقش متمایز دو عارف را بارور می کنند، برجسته سازند. بدون اتصال مستقیمی که هر یک از آنها با امر الهی داشته اند، بدون تجلّی های الهی ای که مستقیما به گونه ای شهود آن دو واقع شده که گویی هر یک از آن دو به یک امر مطلق راه یافته اند، هیچ یک نمی توانستند کارهای عمیق،اساسی و باعظمتی را که کرده اند،انجام دهند.(مثلاً ر.ک: Nasr: 100f)

"نظام های نظری" ابن عربی و مایستر اکهارت از "نظریِ" صرف به دور است. هر دو نفر اندیشه خود را بر تجربه شخصی مستقیم خودشان بنا کرده اند.⁽⁴⁾ دنیای خیالی ابن عربی یا برزخی (منطقه میانه ای) بین قلمرو روح مجرد و دنیای مادی، حوزه ای از تجربه بلاواسطه برای او بود. (برای بحث کامل درباره دنیای خیالی در ابن عربی ر.ک: Cofbin, 1969) طبق گزارش خود او تمام محتوای فصوص الحکم از طریق این حوزه برای او حاصل شده است. در فصل 367 الفتوحات المکیّة و در کتاب الاسراء، ابن عربی معراج شخصی خودش را برمی شمارد. با اظهار این که "سفر من [به سوی اللّه [تنها در درون من بوده است"، این که این یک خیال پردازی صرف نبوده و مربوط به بیداری است، در این نوشته شیخ مندرج است که: "از روزی که به این حالت دست یافتم [یعنی حالت نهایی که از بندگی خالص است]، هیچ شی ءِ زندگی را مالک نیستم، در واقع، حتی لباس را که می پوشم (مالک نیستم). (Ibid: 108, 1: 73, n. 198)تجربه ذهنی خیالی او تأثیر مستقیم بر راهی که او به طور عینی در آن زندگی می کرد، داشت.

ابن عربی اصطلاح تجربی "ذوق" را برای نامیدن دانش عظیمی که از طریق تجربه شخصی به دست می آید، به کار می برد. به این ترتیب، بین این دانش و دانش معمولی ای که از طریق انتقال اطلاعات صرف به دست می آید، فرق می گذارد. او چنین اظهار می دارد: "دانش [حقیقی [تنها از طریق ذوق به دست می آید". (Chittick: 220)

ابن عربی و مایستر اکهارت، حتی زمانی که بر اهمیت سرنوشت ساز تجربه شخصی اصرار می ورزند، کاملاً درمورد انتقال تجربه شخصی شان تو دارند. ظاهرا به دور از تواضع، مایستر اکهارت تاحدّی تودارتر از ابن عربی است. اگر چه به ندرت، اما گاهی انسان در نوشته های مایستر ضمیر شخصی می یابد. "در اینجا جایگاه خدا، جایگاه من است و جایگاه من، جایگاه خداست. اینجا من بالذّات زندگی می کنم، چنان که خدا بالذّات زندگی می کند." مجدّدا "خدا و من یکی هستیم" (Walche, 1978: 1:117, 2:136) بعضی مفسران معتقدند که عبارت مرموز "آبستن عدم" در موعظه مایستر اکهارت درباره "کوری جاده دمشق" پل (اسم فردی)، خود اثری از تجربه شخصی است که به صورت سوم شخص نوشته شده است، چنان که خود پل گاهی این کار را می کرد." برای شخصی در یک مکاشفه (یک مکاشفه در بیداری) این مطلب روشن شده که او آبستن عدم است، مانند زنی که آبستن بچه است و در آن عدم خدا زاییده شده است. (Ibid: 1:157, 161)سرانجام، با یک مقایسه، مایستر اکهارت تجربه مستقیم و بلاواسطه را به عنوان سرچشمه علم بیان می دارد: "اگر شخصی در خانه ای که به طرزی زیبا رنگ آمیزی شده زندگی کند، بقیه کسانی که هرگز داخل خانه نبوده اند، در واقع، ممکن است گمان هایی درباره آن داشته باشند، ولی کسی که خانه اش آن است، "می داند". به همین ترتیب، من مطمئنم که زندگی می کنم و خدا زندگی می کند". (Fox, 1980: 140)

مابعدالطبیعه

ابن عربی و مایستر اکهارت هر دو فیلسوف مابعدالطبیعی در بالاترین درجه بوده اند و با استفاده از توصیف سیدحسین نصر (Nasr, 1986: 27) هر دو مابعدالطبیعه را به معنایی سنّتی به عنوان "علم حقیقت نهایی" و "عقلی که آزاد می کند"، فهمیده اند. در واقع، آن (مابعد الطبیعه)، تحقیق آنها درباره وجود و فرا وجود و فهم آنها از ارتباط بین وجود و علمی است که آنها را به عنوان فیلسوفان مابعدالطبیعیِ سنّتی نشان می دهد. (Moore, 1989: 53)وحدت الوجود که معمولاً به "یگانگی وجود" ترجمه می شود، تصویر زیربناییِ مابعدالطبیعیِ ابن عربی را معرفی می کند. با این حال، با اشتقاق از "وجد"، "وجود" نیز مفهومی از یافتن را با خود حمل می کند. چیتیک می نویسد: "توجه اصلی ابن عربی بر مفهوم ذهنی وجود نیست، بلکه بر تجربه وجود خداست، ذوقِ وجودیافتنی که در آنِ واحد هم باید درک شود هم باشد، چیزی که در واقع هست". (Chittic: 3) به همین ترتیب، آوستین معتقد است که ابن عربی در به کار بردن وجود خواسته "بیان معنای وحدت وجود و ادراک را در وحدت کامل و تام امر یگانه و تنها حقیقت" کند. او هم چنین خاطرنشان می کند که وَجَدَ هم مفهوم بودن و در نتیجه، عینیت را می رساند و هم مفهومِ ادراک و در نتیجه، ذهنیت را، که هر دو در آن حقیقت یکی هستند"، (Austin; 26; Schimmel, 1975: 267; Little, 1978: 46). از آنجا که یافتن در بیداری و همراه با آن رخ می دهد و ادراک خود، بیداری است، ما در واقع، می توانیم نتیجه بگیریم که "وجود" بیان وحدت وجود و آگاهی (یا بیداری) را در (حقیقت) نهایی به عنوان سرچشمه، و در شخص یگانه ای که "شخص ها"ست، همراه آن شخص یگانه می کند. وجودشناسی و معرفت شناسی، بودن و دانستن، یک حقیقت بی نظیر قابل تمیز، ولی غیرقابل قسمت اند. (Chittic: 91)

امر نهایی برای ابن عربی ذات است، خدا خودش است و در نتیجه، بدون ارتباط با هر مخلوقی است. ذاتْ غیرقابل شناخت و غیرقابل تسمیه است، منتها تنها بیان های سلبی قابل فرض کردن برای اوست، زیرا هر گزاره ایجابی ضرورتا محدود کننده و در نتیجه، غلط است. ایزوتسو اظهار می دارد که ابن عربی بین ذات فی حدّ ذاته از یک طرف و در ارتباط (با امور دیگر) از طرف دیگر، با "الاحد" و "الواحد" تمایز قائل می شود. احد یکتای محض و مطلق است - حقیقت وجود در معنایی کاملاً غیرمتعین، فرا پدیداری در نهایتش و فراپدیداری غیرمشروط - در حالی که واحد همان حقیقت وجود در مرتبه ای است که آغاز به تبدیل به پدیدار شدن می کند. "احد" "آن یگانه ای است که ورای تعیّن ایستاده است"، در حالی که "واحد" "آن یگانه همراه با تبیین های درونی است".⁽⁵⁾ (Izutsu, 1987: 6:556; Chittick: 59 - 76)در بعضی از متون ابن عربی از "الحق" و "اللّه" استفاده می کند و در بقیه از هویت و خداوندی، تا این تمایز را بین مطلق فی حدّ ذاته و در ارتباط با موجودات مخلوق به وجود آورد. (Izutsu, 1983: 23; Chittick: 313) در حالی که اصطلاحات می توانند عوض شوند، خود تمایز (حتی اگر در طبیعت ثنوی ذهن انسان واقع شود نه در طبیعت ذاتی غایت) سازگار باقی می ماند.

ابن عربی به سؤال اصلی وجودشناسی مبنی بر این که چرا اشیا به جای این که نباشند، هستند، با این حدیث قدسی پاسخ می دهد:

"کنت کنزا مخفیا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق کی اعرف"؛⁽⁶⁾(Chittick: 66)

گنجی ناشناخته بودم، پس دوست داشتم شناخته شوم و مخلوقات را خلق کردم و خود را به آنها شناساندم.

بنابراین، محبت آغازکننده حرکت وجودبخشی به تمام اشیای مخلوق است. (Izutsu: 136)هم چنین ابن عربی فهم خود را از خلقت با استفاده از استعاره ای دیگر که از سنّت نبوی استنباط می کند، توسعه می دهد: "نفس الرحمن". بلافاصله پیش از خلقت، فشاری شدید حتی رنجی (کَرب، مشتق از ریشه ای به معنای اضافه بار کردن) باعث شد که رحمن خارج از همه آنچه هست، فوران کند. ابن عربی می نویسد:

"جهان هستی در نفس الهی آشکار شد که خداوند با آن اسمای الهی را از رنجی آزاد کرد که به سبب آشکار نشدن مضمونشان دچارش شده بودند". چند سطر پایین تر او به طرزی شاعرانه اظهار می دارد که تمام آنچه در آن نفس ذاتی است، مانند نوری است که ذاتا در تاریکی پیش از سپیده دم است.(Ibn al- Arabi: 181; Izutsu: 131 - 133; Chittick: 127 - 130)

امر ظاهر بیرون از امر غیرظاهر پدیدار می شود، چنان که نور در سپیده دم بیرون از ظلمت پدیدار می شود. آوستین می نویسد: رحمت "همان اصل خلقتی است که با آن تمام مخلوقات وجود دارند و تمام استعدادهای نهفته [اسمای الهی] در عقل الهی به فعلیت می رسند"، (Austin: 29) لذا می بینیم که عشق و رحمت، دو لفظی که متضمن حرکتی به سوی دیگری هستند، در مرکز هستی شناسی و جهان شناسی ابن عربی قرار دارند. تمام آنچه بیرون از امر مطلق آشکار می شود، با عشق، رحمت است.

مابعدالطبیعه مایستر اکهارت در بعضی جهات به طور قابل توجهی مشابه مابعدالطبیعه شیخ الاکبر است. اکهارت در سرآغاز کتاب ناتمام Opus Tripartitum اظهار می دارد که "وجود خداست[esse est Deus] (Eckhart, 1974: 93; Colledge, 1978: 244)با این تعریف وجود به خدا، او به وحدت وجود اذعان می کند، چون خدا اساسا واحد است. وحدت که فی نفسه کاملاً عاری از تمایزات است، برای اکهارت امر مطلق است و مقدّم بر همه تمایزات است. اکهارت، به تبع کتاب دل خوشی فلسفه بوئتیوس رابطه امور ماورای مادی را توضیح می دهد: "چنان که خیر و حقیقت براساس وجود و در وجود قرار داده شده و به وجود آمده اند، همچنان وجود نیز براساس یک چیز و در آن یک چیز قرار داده شده و به وجود آمده است". (Eckhart: 32, 96)

این ادعای اکهارت که وجودْ خداست، به این معنا نیست که او قائل به دیدگاهی وحدت وجودی است. از نظر او، وجود که معرّف همه اشیای مخلوق است، امری عاریه ای است: "هر چه خلق شده چیزی از خودش ندارد". اکهارت هم چنین تصریح می کند به این که وقتی وجود را به مخلوقات نسبت دهد، خدا هیچ می شود. اگر وجود یا هستی به مخلوقات نسبت داده شود، در آن صورت، خدا باید انکار شود. بنابراین، در مورد هستی موجودات مخلوق، خدا هیچ است. (Mc Ginn, 1986: 153, 396) اکهارت در عین اعتقاد به این که خدا هیچ است، هم چنین مدعی است که خدا هستی محض یا هستی هستی است. دیالکتیک اکهارت به معنای استنکاف از فروکاهی خدا به وجود است، در حالی که اعتقاد به رابطه ای اساسی بین خدا و موجودات مخلوق داریم. هم چنین می بینیم که اکهارت مانند ابن عربی چگونه جملاتی را که به نظر متناقض می آیند، به کار می برد، ولی در واقع، نسبت به اصل زیربنایی سازگارند. ممکن است معانی الفاظ یا عبارات خاصی در یک متن یا استدلال با متن و استدلال دیگر فرق کند، با این حال، سازگاری به طور کلی، در سرتاسر ساختار مابعدالطبیعی بزرگ تر حاکم باشد.

اکهارت خدا را به عنوان inteligere (با توجه به متن: عقل، آگاهی، فهم، دانستن) تعریف می کند و هستی و آگاهی را در خدا یکی می داند.

اکهارت مدعی است: "جایی که هستی، فاهمه نباشد هرگز وحدتی نخواهد بود". (Kelley, 1977: 38)در واقع، اطلاق "عدم هستی" او به خدا تا حدودی از جهت محض دانستن خدا از نظر عقل بودن است. با وجود این، در متون دیگر، او تقدّم وجود بر عقل را تصدیق می کند. (Tobin: 35 - 38) آنچه برای هدف ما در اینجا جالب است این است که مایستر اکهارت مانند ابن عربی این همانیِ اساسی را بین هستی و دانایی در خدا می یابد. در حالی که ذهن استدلالی بین آنها تمایز قائل است، در وحدت الهی یکی هستند. بودنْ دانستن است و دانستنْ بودن، و طبق هم خوانی عالم با عالم صغیر یا اصل مرموز هرمس، تریسمگیستوس که "پایین مانند بالاست"، در انسان نیز آگاهی، واقعیت و واقعیت، آگاهی است.

اگرچه این دو در اصطلاحات متفاوتند، اکهارت مانند ابن عربی بین خدا به این صورت که در مذهب عموما شناخته شده، از یک طرف و به عنوان واقعیتی مقدّم بر این خدای شناخته شده، از طرف دیگر، تفاوت قائل است؛ یعنی بین خدا و احد. "پیش از این که مخلوقات باشند، خدا خدا نبود. او آنچه بود بود، ولی وقتی مخلوقات وجود یافتند و به هستی مخلوقشان رسیدند، در آن وقت، خدا، خدای فی حدّ ذاته نبود. او خدا در مخلوقات بود، حتی مایستر بی باکانه تر با تعجب می گوید: "بیایید به درگاه خدا دعا کنیم که بتوانیم آزاد از خدا باشیم، که بتوانیم به حقیقت دست یابیم و برای ابد از آن لذّت بریم، آنجا که بلندمرتبه ترین فرشته، مگس و روح یکی هستند"؛ یعنی جایی که وحدت محض حاکم است. (Walshe: 2: 271)

جان کپونو احد اکهارت را به این صورت خلاصه می کند: "به معنای خدا فی حدّ ذاته است، جدای از هر اسمی که به او می دهیم و جدا از نسبت او با مخلوقاتش".(Caputo, 1978:212)

در واقع، احد نمی تواند نام گذاری شود، زیرا تمام نام گذاری ها بالضروره، حد می زنند، در حالی که اکهارت apophatism را بر kataphatism ترجیح می دهد. او این را نیز درمی یابد که نفی هم آنچه را برای آن به کار رفته، حد می زند. حتی وحدت، اگرچه به ظاهر ایجابی می نماید، دلالت بر مفهوم سلبی دارد؛ یعنی عدم کثرت و تقسیم ناشدنی. در نتیجه، اکهارت این را ضروری می داند که نفی را وقتی درمورد احد است، نفی کنیم. او می نویسد: "نفی نفی خالص ترین تصدیق و کمال لفظی است که تصدیق شده است". (Mc Ginn, 1981: 8; Eckhart: 33)او هم چنین خاطرنشان می کند که: "نفی نفی به نحو فراگیری تصدیق خدا خودش را تصدیق می کند"، این علم الهی است، خودآگاهی احدیّت که عمدتا از دیدگاه عقل محضی دانسته شده که تنها از طریق اصلی ترین تعقل مستقل به دست آمده است." (Kelley: 80, 112)

چنان که دیدیم، احد فی حدّ ذاته کاملاً بدون تمایز است. اکهارت پرسش از خلقت را برحسب bollitio و ebollitio(جوشیدن و سر رفتن) دنبال می کند. bollitio (جوشیدن) خیزش افراد تثلیث را نشان می دهد و ebollitio (سررفتن) در طرح اکهارت برای ایجاد تمامی مخلوقات به حساب می آید. بنابراین، تمام موجودات متمایز اصل نهایی خود را در احد دارند و با استحقاق صادر شدن و ناشی شدن از احد به حالت مخلوقی درمی آیند. با وجود این، این "ناشی شدن" از انفصال اساسی و محض را تشکیل نمی دهد. اکهارت با تعجب می گوید: "هنگامی که خدای پدر حقایق را ایجاد کرد، مرا نیز ایجاد کرد و من همراه تمام مخلوقات صادر شدیم، ولی هنوز در خدای پدر باقی ماندیم". او نکته خود را با توجه دادن به این نکته نشان می دهد که چگونه همین کلماتی که او در حال سخن گفتن با آنهاست، در او باقی می مانند، حتی وقتی به جانب شنوندگانش صادر می شوند، (Clarck, 1957: 212).فاکس این "باقیماندن در" را به عنوان "توصیف اکهارت از نظریه معتبر و روی هم رفته، درست آیین همه در خدایی می داند... که همه چیز در خدا و خدا در همه چیز است." (Fox: 72)

اکهارت در مواعظ آلمانی اش لفظ urprunc (ترجمه تحت الفظی: جهش ابتدایی (ur)) را برای مشخص کردن حرکت حقایق به بیرون از احد به کار می برد. لفظ مشابهی که اکنون مهجور است. urprincبه معنای جوش و خروش و شکوفایی است. مطابق نظر مایستر اکهارت، خلقت، همانند ابن عربی، هم چنین ناشی از فشاری درونی است و مانند نوعی فوران دیده می شود. رینر شورمن لفظ "dehiscence"را برای توصیف احساس اکهارت از خلقت به کار می برد. "Dehiscence"به با انفجار بیرون آمدن بذرها از غلاف ها یا میوه هایشان، اولین گام در دوره جدید تولید برمی گردد. او می نویسد: "خدا، انسان و جهان در اولین dehiscence خود، خود را uzbruch, Auzbruch)یا (uculus, Ausflussبدون دلیل از اصل خود آشکار می سازند". (Schurmann, Eckhart, 1978: 112; 111 - 121)برخلاف شیخ، اکهارت انگیزه ای را برای فرایند خلقت مفروض نمی گیرد. sunder warunbe"بدون دلیل"، "انگیزه" نهایی - انگیزه بدون انگیزه - خلقت است. این هم چنین تنها انگیزه پرستش خدا برای انسان است. اکهارت اظهار می دارد که تنها دلیل کاملاً قابل قبول برای دوست داشتن خدا این است که او خداست. (Walshe: 1; 98) با این ملاحظه، ما از مابعدالطبیعه به تغییر و دگرگونی می رویم، از بازدم به دم با استفاده از استعاره ابن عربی یا از exitus(خروج، قوس نزول) به reditus(بازگشت، قوص صعود) طبق اصطلاحات اکهارت.

تغییر و دگرگونی

مفهوم انسان کامل (الانسان الکامل) ابن عربی بسیاری از اندیشه های او را تحت الشعاع قرار می دهد.⁽⁷⁾ او به آن مفهوم در دو سطح می پردازد؛ کلی و شخصی. در توسعه انسان کامل در سطح عالم کبیر، ابن عربی موضوعاتی همچون الحقیقة المحمدیة و انسان را به عنوان "صورتِ خدا" و نوع انسانی را به عنوان اوج سلسله مراتب خلقت در نظر می گیرد. به جای این که به تحقیق درباره این جنبه های انسان شناسیِ مابعدالطبیعیِ ابن عربی بپردازیم، به این اکتفا می کنیم که فهم او را از انسان کامل در سطح عالم صغیر دنبال کنیم، به خصوص همان گونه که اندیشه او در دگرگونی انسان "معمولی" به انسان کامل زاییده می شود. به مجرد این که ولایت شرط لازم نبوت و رسالت شد، آن مبنا یا کیفیت ضروری انسان کامل می شود. انسان کامل یک ولی در کامل ترین معنایش است. تمام آنچه او را از خدا جدا می کند از میان برداشته شده (فنا) و او در حالتی از بیداری دائم زندگی می کند (بقا) که نهایتا تنها خدا در آن حالت است (وحدت الوجود). (Izutsu: 218, 265)

هیچ بعدی از مفهوم انسان کامل ابن عربی از اسمای الهی مهم تر نیستند.⁽⁸⁾ اینجا ما قلب انسان شناسی و نجات بخش شناسی او را داریم. هر انسانی از جهت انسان بودنش تمام اسمای الهی را "بالقوّه" دارد. در واقع، این آن چیزی است که انسان را در رأس سلسله مراتب موجودات مخلوق، حتی بالاتر از فرشتگان قرار می دهد. گرچه فقط انسان کامل تمام اسمای الهی را بالفعل داراست؛ یعنی نسبت به حضور و فعالیت آنها در طبیعتش آگاه است و بنابراین، "کسی که آنچه را مصلحت است به [دلیل] این که مصلحت است، همان گونه که مصلحت است، انجام می دهد." (Ibid; 174; Affifi: 81f) ابن عربی می نویسد: "شخص خردمند کامل جاودان کسی است که با هر وضعیت و لحظه ای به صورت مناسب رفتار می کند و آنها را به هم ریخته نمی کند". (Ibn al - Arabi, 1981: 59)

ابن عربی می نویسد: "وقتی خداوند درمورد اسمای زیبایش (صفات) مقدّر کرد ... که ذوات آنها... باید دیده شوند، باعث شد آنها در هستی ای از عالم صغیر دیده شوند که... حاوی همه چیز هست... و از طریق آن، نهفته ترین آگاهی خداوند آشکار می شود، (Nicholson, 1921: 154)در حالی که ابن عربی معراج روحانی و رسیدنش را به "رتبه محمدی"، جایی که او دریافت که "در میان ورّاث جامعیت محمدی" است، توصیف می کند، می نویسد: "خداوند از من بُعد امکانی را زایل کرد" و به عنوان نتیجه ادامه می دهد که: "من در این سفر شبانه به حقایق باطنی ای از تمام اسما دست یافتم و همه آنها را دیدم که به یک فاعل شناسایی و یک ذات برمی گردند. آن فاعل شناسایی چیزی بود که من بر آن گواه بودم و آن ذات هستی من بود". (Morris: 72f)در این تجربه، ابن عربی به یک آگاهی بلاواسطه از وحدت موجود می رسد. در این حال، او حق (الحق) را به عنوان امری که آگاهی است، "می چشد". قابل تمیز از آگاهی هست، ولی متفاوت با آن نیست.

انسان کامل، که آگاه است طبیعت ذاتی اش از تمام اسمای الهی تشکیل شده اند، خود را در حالت تعادل یا توازنی درمورد اسمای الهی در جامعیت شان می یابد. هیچ اسم یا کیفیت خاصی به طور مقاومت ناپذیر فرمان حذف دیگران را نمی دهد. نسبت های مناسب بین اسمایی که در غیر این صورت، می توانستند متناقض به نظر برسند، برقرار است. بر توازن پویای کلی اصرار ورزیده می شود که وقتی متناسب باشد به عنوان امری اولی به زیبایی ورای خشم، کَرَم ورای عدالت، تواضع ورای شکوه و جلال و غیره اعطا می شود. (Chittick, 1989: 27, 370 - 372; Chittick, 1986: 5: 182 - 184)انسان کامل به دلیل طبیعت جامعش، به نحو شهودی می داند که یک شرایط یا وضعیت مفروض را کدام کیفیت الهی ایجاب می کند که آشکار شود. در میان تمام موجودات تنها انسان با فرض جامعیت طبیعتش، نقش بنده خدا (عبداللّه) را اشغال می کند. خود اسم اللّه برای ابن عربی دلالت بر جامعیت دارد. در نتیجه، این مطلب این را به دنبال دارد که تنها انسان کامل در معنای شخصی اش، بندگی را به طور کامل به نمایش می گذارد. ابن عربی می نویسد: "انسان کامل از کسی که کامل نیست، به واسطه یک واقعیت نامحسوس منفرد جدا شده است که عبارت است از این که بندگی او به واسطه هیچ خداوند و بزرگی هر چه می خواهد باشد، آلوده نشده است". (Chittick, 1989: 372)بنابراین، انسان کامل بدون عاری بودن از هر گونه احساس خودی جدا یا نفسی نمی تواند در شرایط مفروضی از درون فکنیِ هرگونه عامل خارجی به تجربه آزاد و کامل اراده الهی سالم بماند.

کیفیات متوافق جامع انسان کامل، او را به حالت دیالکتیکی بنیادینی از وجود در عالم هدایت می کند. در حالی که تمام انسان ها موقعیت متوسطی بین حقیقت (الحق) و پدیدار (الخلق) را اشغال می کنند، تنها انسان کامل است که می تواند تعادلی واقعی و پویا را حفظ کند. بسیاری از انسان ها طبیعت واقعی شان را "فراموش می کنند" و خود را می یابند که به سوی پدیدار کشیده شده اند، بنابراین، "در عالم حیوانی شان از مسئولیت شان به عنوان موجود روحانی شانه خالی کرده اند". (Austin: 35) ابن عربی در فصل نوح در فصوص الحکم به طور شاعرانه می نویسد:

اگر تنها معتقد به تعالی او باشی، او را محدود کرده ای

و اگر تنها بر حلول او معتقد باشی، او را حد زده ای

و اگر معتقد به هر دو جنبه باشی، بر حقّی. (Ibid: 75)

ابن عربی کسی را که در حالت دیالکتیکی عمل می کند؛ یعنی هر دو طریق دیدن را به جای یکی از آن دو طریق به کار می گیرد، صاحب دو چشم (ذوالعینین) می نامد که این لقب مبتنی بر قرآن است: «ألم نجعل له عینین»؛ (بلد، 90/8) آیا ما به او دو چشم ندادیم. صاحب دو چشم عدم تشابه خدا و تشابه خدا را توأما حفظ می کند. او می فهمد که وجود مطلق خود را در آنِ واحد هم آشکار می کند و هم مخفی. خدا آشکار (الظاهر) و امر باطنی (الباطن) است. وجود مطلق یکتا و غیرقابل تجزیه (در خودش) هست، ولی هم چنین متکثر (در ظهور، تجلّی) است. (Chittic, 1989: 361 - 366; Izutus: 23f, 30, 32, 48f) در میان جاهای دیگر، شیخ فهم دیالکتیکی خود را در فصل یوسف در فصوص الحکم، جایی که به موجود مطلق در ارتباط با انسان ارجاع می دهد، بسط می دهد. او نتیجه می گیرد که: "او هم هویت ماست و هم هویت ما نیست". (Ibn al-Arabi: 127) ابن عربی در حالی که از بینش ابوبکر آگاه است که: "عجز از نایل شدن به فهم خود، فهم است"، خود یک فرمول موجز را برای دلالت بر رابطه دیالکتیکی که بین حقیقت و عالم می بیند، معرفی می کند: او نه او (هو لاهو). (Chittic, 1989: 3f, 113 - 115)

جامعیت، تعادل و دیالکتیک انسان کامل او را هدایت می کند تا خدا را در تمام صورتش ببیند. ابن عربی خاطرنشان می کند که "عارف، اشیا را به طور کلی و در صور می بیند، بنابراین، کامل بودن [در دانستنش]، اگر به آن اضافه شود، او نفس [الرحمن] را می بیند، او کامل است به همان اندازه که [در دانستنش] کامل و تام است. او فقط خدا را می بیند به عنوان ... چیزی که می بیندش". (Ibn al-Arabi: 127)

با توصیف بینش دیگری که در معراجش به دست آمده، ابن عربی اظهار می دارد که: "خدا (الحق) تنها می تواند در واقعیت (خارجی) از طریق صورت خلقت (الخلق) باشد و خلقت تنها می تواند آنجا (در واقعیت) از طریق صورت خدا باشد. این دور... چیزی است که واقعا وجود دارد و طریقی است که به واسطه آن اشیا هستند". (Morris: 74) این بینش فراگیر ابن عربی را به یکی از جسورانه ترین ادعاهایش هدایت می کند: "خداست که در هر موردی از پرستش پشت پرده صورت (خاص) پرستش می شود". ابن عربی ملاحظه قابل توجهی را به راهی که در آن اعتقاد محدود می شود، می کند. اعتقاد دلالت بر بستن گرهی می کند و بر اتصال قومی به یک عقیده خاص اشاره دارد. (Chittic, 1986: 186) شیخ اذعان می کند: "او که خداوند را [طبق اعتقادش [متعین می کند، او را در هر چه غیر از تعیّن اوست، انکار می کند، او را تنها وقتی خودش را در محدوده آن تعیّن آشکار می کند، می شناسد. ولی کسی که او را از تمام تعینات آزاد کرده، هیچ گاه او را انکار نمی کند، و او را در هر صورتی که در آن ظاهر شود، می شناسد". (Chittic, 1987: 388f; Ibn al-Arabi: 149) بدون تأمّل و بدون ابهام ابن عربی تصریح می کند که: "در هر موردی از پرستش، خداست که پرستیده می شود". (Ibn al-Arabi: 78)

تعداد زیادی از اصول و اعمال دگرگونی در چشم انداز ابن عربی قابل برداشتن است. در عوض، تنها یکی که خودبنیان و فراگیر است، ارائه خواهد شد؛ یعنی وارستگی. ابن عربی در رساله دل نشین ساده خود برای ساکنان مبتدی در سیر روحانی، ابن عربی رفتارهای بسیار متفاوتی را که باید اتخاذ شوند و راه هایی را که باید به آن طرق زندگی کرد، توضیح می دهد: خود را از کالاهای دنیوی خلاص کن، از آرزوهای خودخواهانه آگاه باش، در زمان حال زندگی کن، توقّع بازگشت نداشته باش، نسبت به حالت روحی خود راضی مباش، کمتر را نسبت به بیشتر برگزین و غیره. (Ibn al-Arabi, : 33 - 36; Jeffery: 640 - 655)امر مشترک در تمام این دستورات و دستورات دیگر در این کتاب درسی مقدماتی گرایش به بی ارزش کردن یا حداقل کمترین ارزش نسبی را به اشیای مخلوق دادن است. توصیه می شود که شخص مبتدی از همه آنچه ممکن است توجه او را از خدا منحرف کند، خلاص باشد، برای شناخت خدا خود را از جهان مادی برهاند. در کتاب راهنمایش درباره عزلت روحی "سفری به سوی خدای قدرت"، شیخ مراحل متعدّدی را در طول راه معرفی می کند و توصیف خود را درباره هر مرحله با الفاظ "اگر تو در اینجا توقف نمی کنی" نتیجه می گیرد. پیش از گذر به مرحله بعد می نویسد: "اگر می خواهی بروی... سپس تو را از آن حالت آزاد خواهد کرد"، چرا وارستگی ضروری است؟" زیرا اگر دل باخته این جهان بشوی، تو را به گمراهی خواهند انداخت و از خدا دور خواهی شد". (Ibn al-Arabi: 39 - 48)

وارستگی به هیچ وجه اصلی برای دگرگونی نیست که تنها برای آنها که اکنون شروع به سفر روحانی می کنند، طراحی شده باشد. ابن عربی در فتوحات تصریح می کند که هر کسی اگر باید به دانش سرّی (باطن) برسد باید "عدم وابستگی به هر چیز معلولی" را توسعه دهد. (Chittic, 1989: 245)هم چنین خاطرنشان می کند که حضرت محمد(ص) با وارستگی بود که در معراجش همواره تا اللّه بالا رفت. محمد(ص) به عرش که توجه او را با علایق زمینی اش منحرف می کرد، گفت: "وارستگی مرا به هم نزن." وقتی که محمد(ص) نهایتا به حضور خود خدا، اللّه رسید - گویی که این بصیرت ها را تا همان آخر سکوت نگاه داشته بود تا بدین وسیله بر نهایی بودن آنها تأکید کند به او گفت: من تفاوت بسیاری با زمان، مکان و حالت وجودی... با حد و مرزها و آنچه محدود شده و آنچه اندازه گیری شده است، دارم"، سپس بدون تأمّل: "من در کمالم تفاوت بسیاری از آنچه ... کسی ممکن است بدان وابسته شود، دارم". (Jeffety, 1959: 154, 156, 158) در واقع، انسان ممکن است حتی به امری روحانی نیز وابسته نباشد. ابن عربی با نتیجه گیری از "سفری به سوی خدای قدرت" تصریح می کند که: "امکان ندارد که در دنیای نامرئی و اسرارش باز شود تا وقتی که دل تمنای آنها را دارد". (Ibn al-Arabi, 63)به این ترتیب، می بینیم که برای ابن عربی شرط لازم جامع برای درک روحانی، معرفت باطنی - از اول تا آخر - وارستگی است.

نجات بخش شناسی کامل مایستر اکهارت، الهام گرفته شده از قسمی است که در 2 کورنتی 18: 3 توضیح داده شده است: "ما باید کاملاً دگرگون شده و تبدیل به خدا شویم". او در حالی که درباره این قطعه اظهار نظر می کند، چنین اذعان می دارد: "به گونه ای تبدیل به او شده ام که او هستی اش را در من مانند یک موجود ایجاد می کند، نه صرفا مشابه من".⁽⁹⁾ (Colledge and Ginn, 188) جای دیگر، در حالی که این فرایند را کمی کامل تر ترسیم می کند، می نویسد: "وقتی شخصی فقط خود را با خدا همراه با عشق وفق می دهد، او خام و ناپخته است، سپس آگاه شده، به هم سانی الهی تغییر می یابد، جایی که در او یکی با خداست". (Walshe: 2: 119) او توضیح می دهد که نیروهای عالی روح - اراده، عقل و حافظه - "خدا نیستند، ولی در روح و همراه با آن خلق شده اند [و بنابراین،] باید از خودشان کنده و تبدیل به خدای تنها شوند و در خدا و از خدا زاییده شوند، تا این که خدا به تنهایی بتواند پدر آنها باشد، چون به این طریق است که آنها پسران خدا و تنها پسر ایجاد شده خدایند".⁽¹⁰⁾ (Clark and Skinner, 1958: 111)این قطعه دو بعد اصلی بازگشت انسان به خدا را ارائه می کند. اینها تولّد (geburt)خدای پسر (یا کلمه) در روح و رخنه (durch bruch)به جانب احدند. هم چنین اکهارت در اینجا آنچه را از انسان ها لازم است اگر این فرایند باید اتفاق افتد، شناسایی می کند؛ یعنی کندن یا وارستگی، همان طور که او بارها مکررا از آنها نام می برد.

پیش از این که هر یک از این مفاهیم کلیدی را در فهم اکهارت از فرایند دگرگونی، دنبال کنیم، شاید خوب باشد که از تصور او درباره انسان شریف که مرد خوب، عادل و غیره نیز نام گذاری شده است، بحث نماییم. این امرِ اکهارت نظیر انسانِ کاملِ ابن عربی در سطح عالم صغیر به عنوان شرطی در داخل قلمرو انسانیت ماست. انسانی شریف است که تولد خدای پسر را در روح تجربه کرده، به زحمت از موانع عبور می کند و به احد می رسد. او و فقط او می تواند بگوید که: "خدا و من یکی هستیم، خدا را در درون خودم می شناسم با دانستن این که با عشق ورزیدن به درون خدا می روم". (Colledge and Ginn: 188) اکهارت در موعظه اش درباره انسان شریف، جای تردید درمورد وحدتی که معرّف رابطه بین این نوع انسان و خداست، باقی نمی گذارد. در زندگی بیرونی اش، همان طور که در جهان زندگی می کند و در میان همتاهای انسانی اش حرکت می کند". انسان شریف، تمام هستی، زندگی و سعادتش را از خدا و به دست خدا و در خدا می گیرد و کسب می کند". اکهارت در موعظه ای درباره عدالت می نویسد: "شخص عادل کسی است که تطبیق داده شده و تبدیل به عدالت شده است. شخص عادل در خدا و خدا در او می زید" و به دنبال هیچ چیز برای خود نیست" (Ibid: 246; Fox: 464)در عین حال، در درونی ترین بخش خودش، در عمق روحش، متحد با احد، جایی که هیچ چیز مخلوقی وجود ندارد، انسان شریف "متحد با یکتاست، یکی از یکتاست، یکی در یکتاست و در یکتا یکی دائما هست". (Colledge and Ginn: 247)

با اشاره به این که انسان عادل کسی است که مناسب و متناسب و مطابق مصلحت در هر شرایطی که حاکم باشد، عمل می کند، مایستر اکهارت نقل قولی را از جمعیت های ژوستینین ارائه می دهد: "آن انسان کسی است که به هر کسی هر چه را متعلّق به اوست، می دهد"، سپس با گفتن این مطلب شرح می دهد که عادل "کسانی هستند که به خدا، هر چه متعلّق به اوست و به قدّیس ها و فرشتگان، هر چه متعلّق به آنهاست و به انسان های همتایشان، آنچه را متعلّق به خودشان هست، می دهند." این ویژگی از متناسب بودن در زندگی روزمرّه، راه احترام گذاردن به خدای انسان های عادل است که فقط در غیبت کامل نفس و هر اثری از احساس خود مستقل ممکن است. اکهارت تأکید می کند که آنها که به خدا احترام می گذارند: "کسانی هستند که کاملاً از خودشان بیرون رفته اند و کسانی هستند که به دنبال آنچه در هر چیزی مال آنهاست، نیستند، کسانی که نه به پایین خودشان و نه به بالایشان و نه به کنارشان و نه به خودشان نگاه نمی کنند، کسانی که مالکیت ها یا احترام و عزت ها یا آسایش و راحتی، یا خوشی یا منفعت یا معنویت یا تقدّس یا پاداش یا پادشاهی بهشت را نمی خواهند". (Ibid: 185)

درحالی که حضور وجودی خدا هر انسانی را نشان می دهد، تولد خدای پسر / کلمه در روح مشروط است شرط لازم، شرط احترام گذاردن خدا، شرط خودی نداشتن محض، تواضع محض است: "اگر خدا باید وارد شود، مخلوق باید خارج شود". (Kieckhefer, 1978: 210f)اکهارت نه تنها به زندگی بیرونی شخص، شخصیت، روابط فعالیت های او ارجاع می دهد، بلکه به مبنای روح... مخفی ترین بخش آن نیز ارجاع می دهد." آنجا جایی است که هیچ مخلوق، عمل، علم یا تصوری نمی تواند وارد شود و محل سکوت و ندانستن است. (Fox: 294)همراه با این شرط خلوّ و سکوت حاکم، تولد خدای پسر در روح می تواند به وقوع بپیوندد.

اکهارت در یک گزارش مبسوط خلاصه، ولی جسورانه درباره این تولد عرفانی می نویسد: "پدر به پسرش تولد در روح را اعطا می کند، به همان طریقی که در آخرت تولد را به او اعطا می کند... . پدر پسر خود را بی وقفه بار می آورد و علاوه بر آن، می گویم: او مرا مانند پسر خودش و همان پسر خودش بار می آورد. حتی بیشتر می گویم: نه تنها او مرا مانند پسرش بار می آورد، بلکه او مرا مانند خودش بار می آورد و خودش را مانند من و مرا مانند هستی اش و طبیعتش... بار می آورد. همه آنچه خدا می کند یک چیز است: بنابراین، او مرا مانند پسرش بدون هیچ اختلافی بار می آورد.⁽¹¹⁾ (Walshe: 2:135) اکهارت در کتاب تحکیم امر الهی مراد خود را درباره تولد پسر در روح توضیح می دهد: من پسر هر چیزی هستم که مرا صورت می بخشد و به من تولّد را به صورت و مشابهت اواعطا می کند." (Clark and Skinner: 111)تولد پسر در روح به این معناست که شخص به گونه ای کاملاً تصفیه از تقرّر مخلوق شده که طبیعت و اراده خدا آزاد است که در او و از طریق او، بدون هیچ ممانعتی، هر چه می خواهد باشد، تجلّی کند. شخص در انطباق کامل با حرکت پویای امر الهی در زمان و مکان زندگی می کند. این تولد در روح لوازمی هم برای شخص درونی و هم شخص بیرونی دارد. اکهارت می نویسد: "انسانی که به این صورت در آمده، پسر خدا مانند پسر خوبی خوب و مانند پسر عدالت عادل [است]". (Ibid; Forman: 217 - 222)

مقوله اصلی دیگر طبق آنچه مایستر اکهارت بحث می کند؛ یعنی بازگشت روح به اصلش رخنه (durch bruch) به، احد است. در موعظه ای که به این موضوع می پردازد، اکهارت عقل را به عنوان قوّه عالی ذهن، روح (sele)معرّفی می کند که با چیزی کمتر از بازگشت به اصلش آرام نمی گیرد. او اظهار می دارد که: "آن خدا را می خواهد نه به این صورت که روح مقدّسی باشد و نه به این صورت که خدای پسر باشد. او از خدای پسر می گریزد و نه خدا را به همان مقداری که خداست می خواهد، چرا؟ چون، در چنین حالتی، او هنوز یک نام را حمل می کند... آن او را به صورتی می خواهد که عصاره ای است.... هسته ای است... ریشه ای است که از آن خوبی ساطع می شود". (Schyrmann: 57) در موعظه ای دیگر مایستر اکهارت تصریح می کند که: "ذره ای از روح که هرگز با زمان ومکان تماس حاصل نکرده... تمام مخلوقات را رد می کند و چیزی را جز خدای بی پرده اش، همان گونه که فی حدّ ذاته است، نمی خواهد". او تأکید بیشتری می کند که این ذرّه یا نور "به خدای پدر یا پسر یا روح القدس قانع نیست... به طبیعت الهی خالق یا خصوصیات مفید قانع نیست... به صرف ذات الهی در حالت استراحتش رضایت نمی دهد"، در عوض، این نور می خواهد" منشأ این ذات را بداند، می خواهد به اصل ابتدایی اش برود، به صحرای ساکت، به درجه ای که هرگز بدان خیره نشده است". او از این بازگشت نهایی و کلی به سوی احد نتیجه گیری می کند که با ذکر این که "در نهانی ترین بخش، جایی که هیچ کس زندگی نمی کند، آنجا رضایت برای آن نور است و آنجا باطنی تر و درونی تر از آن است که خودش بتواند برای خود باشد، زیرا این جایگاه سکوتی صرف است که در باطنش غیرمتحرک است و با این عدم تحرّک همه چیز متحرّکند." (Colledge and Ginn: 198)

نسبت تولد پسر در روح به رخنه به احد geburt به durch bruch کاملاً به دست اکهارت روشن نشده است. با این همه، تا جایی که کسی بتواند درباره احد و روح، با فرض جایگاه مشترکشان، سخن از نظم و ترتیب و توالی بگوید، ما می توانیم این گونه استدلال کنیم که از آنجا که پسر، شخص دوم تثلیث، "در" و "از" احد در bollitio(جوشیدن) و.. ebollitio(سر رفتنِ) exitus(خروج، قوس نزول) به وجود می آید، reditus(بازگشت، قوس صعود) مناسب "برای" و "به وسیله" و "مانند" پسر است. البته این فقط از دیدگاه زمان صحیح است. از دیدگاه ابدیّت فقط می توانیم به سکوت معتقد باشیم. صراحت بیشتر را کاپوتو ارائه کرده، کسی که کاملاً به طور معقول ذکر می کند که پیش شرط اساسی برای هر حرکت دگرگونانه یکسان است؛ یعنی وارستگی است. او هم چنین خاطرنشان می کند که "وحدت با پسر و وحدت با احد غیرقابل انفکاک است؛ ممکن نیست که به یکی بدون دیگری رسید، ولی این آن چیزی نیست که گفته شود. آنها یکسانند." از این گذشته، او مشاهده می کند که "رخنه به احد بنیادی تر از تولد پسر است و در واقع، زمینه و مبنای آن است"، در عین حال، "تولد پسر اتحاد با احد را به اوج رسانده، کامل می کند، همان طور که باروری، بکارت را کامل می کند". بالاخره، کاپوتو ذکر می کند که "اتحاد با احد مبنای وحدت عرفانی است؛ تولد پسر تکمیل آن است". (Caputo: 22 - 24; Ginn: 10; Forman: )

مکررا ارجاع به وارستگی که یکی از حساس ترین و مورد تأکیدترین موضوعات در تمام مواعظ و تدریس های اکهارت است، انجام شده است. در واقع، در فهرستی از چهار موضوع او "عادت به سخن گفتن درباره آنها" دارد. اکهارت وارستگی (abegesheidenheit در آلمانی میانه و abgeshiedenheit در آلمانی مدرن) را به عنوان اولین موضوع در فهرست وارد می کند. (Walshe: 1: 177; Ginn: 4) در رساله "درباره وارستگی" تصریح می کند که: "هیچ حُسن دیگری را بهتر از یک وارستگی محض از همه چیز" نمی یابد. او وارستگی را می ستاید. "برتر از عشق تام... برتر از تواضع تام... برتر از بخشندگی تام"، در حالی که آن را، در واقع، منشأ همه حُسن ها می داند. اکهارت می گوید: وارستگی حقیقی "روح را فرا می خواند تا به طور غیرقابل حرکتی در مقابل هر چه از خوشی و غم، عزّت، شرم، بی آبرویی پیش می آید، مانند کوهی از سرب در برابر نسیم کوچکی از باد بایستد"، فهم او از وارستگی منجر به این نمی شود که از کناره گیری، انصراف و روگردانی حمایت کند. او استدلال می کند که: "انسان خارجی ممکن است فعّال باشد، در حالی که انسان درونی کاملاً آزاد و غیرقابل تحرّک باقی می ماند". (Colledge and Ginn: 258 - 294)او کسی نبود که بر سکوت گرایی یا سرمستی و خلسه پرشور و وجد صحه گذارد. در موعظه اش درباره مِری و مارتا او آشکارا از مارتا به عنوان کسی که آگاهی متفکرانه را با زندگی ای فعّال تلفیق کرده، طرفداری می کند. (Ginn: 338 - 344) جای دیگر بحث می کند که: اگر شخصی در حالت سرخوشی و شَعَف باشد و از مرد مریضی که محتاج یک کاسه سوپ است، آگاه شود، "بسیار بهتر است... مِن باب محبت از این [سرخوشی و شعف] دست بر دارد و به مرد بیچاره کمک کند". (Kieckhefer: 222)

وارستگی برای اکهارت فقط از محسوسات بلاواسطه عالم خارج نیست، بلکه هم چنین، و حتی مهم تر، آشنایی درونی با ذاتی است که به طور بلازمان به آنچه هست و آنچه بوده است و آنچه باز هم خواهد بود، راه یافته است." برای طبع انسان وقتی می خواهد با خدا متّحد شود، کافی نیست که تنها برای زمان حال وارسته باشد، بلکه باید وارستگی خوب پرورش یافته ای از آنچه در گذشته هست و از آنچه هنوزنیامده، داشته باشد". (Colledge and Ginn: 276)وارستگی حقیقی مانع ورود احساس غربت و افسوس، انتظار و آرزو و حسرت می شود. به عنوان شرطی برای معنویت وارستگی نیازمند گریز از احساس، قصد، فکر، تصورات، حافظه، و در واقع نیازمند هزاران شی ء درونی است که نوعا آگاهی باطنی را تشکیل می دهند: "یک انسان باید از تمام حواس خالی شود و تمام نیروهایش را به درون برگرداند و فراموش کاری از همه چیز و از خودش را حاضر کند." (Kieckhefer: 221)اکهارت خاطرنشان می کند که: "درست همان طور که هیچ تکثّری نمی تواند مزاحم خدا باشد، هیچ چیز نمی تواند مزاحم یا باعث تجزیه شدن انسان [وارسته [شود، چون او یکی است در آن یکتا جایی که تمام تکثّرها یکی هستند و یک عدمِ تکثّرند." 252) (Colledge and Ginn:

در هیچ جا اکهارت طرح کلی نیازهای غیر مشروط وارستگی را کامل تر از موعظه اش درباره روح فقیر ارائه نداده است. او می گوید: "یک انسان فقیر چیزی نمی خواهد و چیزی نمی داند و چیزی ندارد". هیچ چیز نخواستن، یعنی شخص باید آن قدر از اراده مخلوقش آزاد باشد که وقتی وجود نداشت آزاد بود: " اکهارت استدلال می کند که مادامی که "اراده برآوردن اراده خدا را داری و آرزوی خدا و ابدیت را داری، فقیر نیستی، چون انسان فقیر کسی است که اراده ای دارد و آرزوی چیزی را ندارد. "دوم" انسان باید خود را به همان اندازه آزاد از دانستنی های خود کند که وقتی نبود این گونه بود". این، یعنی او باید "به گونه ای زندگی کند که گویی حتی نمی داند که به هر طریقی برای خود یا برای حقیقت یا برای خدا زندگی می کند، بلکه باید آن قدر از همه دانستنی هایش آزاد باشد که نداند یا تجربه نکرده باشد یا نفهمد که خدا در او زندگی می کند". بالاخره برای اکهارت "چیزی نداشتن" به مملوکات خارجی برنمی گردد، بلکه به جهتی از یک محل بر می گردد که در آن جهت خدا حاکم است و کار می کند". فقر روح برای یک انسان این است که آن قدر از خدا و همه کارهایش آزاد باشد که اگر بخواهد در روح کار کند، خود او محلّی باشد که او در آن [کار می کند]... خدا کارگر خودش در خودش است. (Ibid: 199 - 203)

اندیشه بزرگ دیگری که اکهارت استفاده می کند تا بی قیدی و وابستگی کامل به خدا را برساند، "اجازه رفتن دادن" یا "اجازه بودن دادن" است. (gelazenheit در آلمانی میانه و galassenheit در آلمانی مدرن) شورمن در حالی که استعمال بی نظیر این اصطلاح را تحلیل می کند، ترجیح می دهد که آن را به "آزادگی و رهاشدگی" در انگلیسی ترجمه کند و نتیجه می گیرد که آن حاکی از چندین تصور کلیدی است: داوطلب بودن در خالی کردن از دو زندگی بیرونی و درونی (اشیا و تصورات)، مرگ، تشخّص و تولد هستی به طور کلی، حل نشدن تفاوت بین موجودات مخلوق و غیرمخلوق، و بالاخره نحوه هستی خود هستی (Schurman: 210)به تمام اینها اشاره می شود. وقتی اکهارت تصریح می کند که: "جایی که خلقت به پایان می رسد، آنجا خدا شروع به بودن می کند. خدا تنها این را می خواهد که تا جایی که یک مخلوقی از راه او دور شوی و به او اجازه دهی که خدا در تو باشد".⁽¹²⁾(Blackney, 1947: 127)

زندگی کردن مطابق اصول وارستگی و اجازه بودن دادن زندگیِ "بدون دلیل" (sunder warumbe) را نتیجه می دهد. اکهارت استدلال می کند که: تا جایی که کارهایت را به دلیل پادشاهی بهشت و برای خدا یا برای سعادت ابدیت "انجام می دهی" به عمیق ترین و صحیح ترین فهم نرسیده ای. او درونی ترین هستی یک انسان را که در آنجا "جایگاه خدا، جایگاه من و جایگاه من، جایگاه خداست" ترجیح می دهد و می گوید: "مِن باب این جایگاه درونی است که باید تمام کارهایت را بدون سؤال کردن این که چرا؟ انجام دهی". (Colledge and Ginn: 183) جای دیگر خاطرنشان می کند که شخص باید خدا را برای خدا، حقیقت را برای حقیقت، عدالت را برای عدالت و خوبی را برای خوبی دوست داشته باشد. (Schurman, 1978: 307)شاعر عرفانی قرن هفدهم، آنجِلُس سیلسیوس به طور مناسب و شایسته این چشم انداز اساسی مایستر اکهارت را رسانده است:

رُز بدون دلیل است؛ می شکفد، چون می شکفد؛

او به خودش اهمیت نمی دهد؛ نمی پرسد اگر دیده شود. (Caputo: 61)

برنارد مک گین درست می بیند که کسی که: "بدون دلیل زندگی می کند می تواند خدا را در همه چیز ببیند". (Ginn, 1984: 253) مایستر اکهارت با اظهار نظر درباره ا جان 9:4 "ما در او زندگی می کنیم"، این چنین شرح می دهد: "ما باید او را به طور مساوی در همه چیز ببینیم، در یکی بیش از دیگری نبینیم، چون او مساوی با همه چیز است". (Clark: 235) در اینجا اکهارت به نحو تجربی آنچه جای دیگر به نحو هستی شناختی به آن می پردازد؛ یعنی عدم تمایز از همه موجودات متمایز با فرض وحدت وجود (esse est Deus) را می پذیرد. (Ginn, 187; Ginn: 7) اکهارت در حالی که درباره وارستگی و مالکیت خدا می نویسد، متذکر می شود که هر کسی واقعا و حقیقتا خدا را دارد، او را همه جا دارد، در خیابان و در شرکت همراه با هر کسی، به همان اندازه ای که در کلیسا یا مکان های پرت و دورافتاده او را دارد. "چنین کسی خدا را در گرایش ها، قصدها و عشقش حاضر دارد، در واقع، به طور بنیادی خدا را دارد [و بنابراین،] به طور عالی به خدا چنگ زده است". این بدین معناست که: "خداوند در همه چیز جلوه می کند [و [خود را برای انسان در میان همه چیز شکل می دهد". چنین کسی همه چیز را به عنوان امری الهی و به عنوان امری بزرگ تر از اشیا، به طوری که فی حدّ ذاته هستند، درک می کند". (چون اشیا جدا از خدا، هیچ اند). از آنجا که انسان شریف، انسان عادل، کسی که تمام زندگی اش، زندگی درونی و بیرونی اش، با "وارستگی"، "اجازه بودن دادن" و "بدون دلیل" معرّفی شده، "تمام اشیا ... چیزی جز خدا نمی شوند." (Colledge and Ginn: 257 - 254)

در موعظه درباره انسان شریف (Luke 19: 12) مایستر اکهارت بر دیدگاه دیالکتیکی که معرّف چنین فردی است، تأکید می کند؛ "هر چه بیشتر بگردیم.... کمتر می یابیم". (Fox: 166 - 169 بر دیدگاه دیالکتیکی اکهارت در رساله ای رسمی در همان متن تأکید بیشتری کرده است. در اینجا او مکررا توجّه را جلب می کند به "انسان شریفی که به جانب یک کشور دور رفته... و بازگشته [تأکید اضافه شده]". اکهارت در این رساله اذعان می کند که: "انسان خدا را در یک می بیند و کسی که خدا را خواهد یافت باید یکی باشد". این که چشم انداز دیالکتیکی برای آگاهی عمیق تر یگانه ضروری است در بحث او درباره تمایز و عدم تمایز بدان اشاره شده است." در تمایزی که ما کسی یا هستی ای یا خدا یا بقیه یا سعادت و... را نمی یابیم، یک باش تا شاید بتوانی خدا را بیابی و حقیقتا اگر در واقع، یکی باشی، همچنان در تمایز یک خواهی ماند و تمایز برای تو یکی است". بالأخره او تصدیق می کند که: "ما می توانیم همه مخلوقات را بدون تمایز و به صورت تغییر یافته از هر گونه صورتی و غیر شبیه شده با هر تشابهی، در یکی که خود خداست، ببینیم". در واقع، انسان شریف شریف است، چون یکی است و خدا و مخلوقات را در یک چیز می بیند.⁽¹³⁾ (Colledge and Ginn: 240 - 244)

خلاصه و اهمیت

هم ابن عربی و هم مایستر اکهارت کاملاً درمورد ثنویت بنیادین و فراگیری که معرّف تجربه بلاواسطه در همه انسان هاست، آگاهند. هر چند برخلاف اکثریت، آنها این ثنویت را - که در بسیاری از صورش به عنوان پیش شرط تعارض و مصیبت مضرّ است - به عنوان امری ضروری برای شرایط انسانی نمی پذیرند. در عوض، هر یک سیستمی مابعدالطبیعی می سازند مبتنی بر تجربه شخصی شان که از بداهت ثنویت از طریق تنش و ناسازگاری یک دیالکتیک به سوی هماهنگی ای از وحدت و بالاخره به سوی این همانی با امر تامّ و نهایی، الحق، احد حرکت می کند. با اصول و نیروهای دگرگون کننده که در جهان به صورت رمز در آمده، هر یک طبیعت انسانی را امری کاملاً توانا در به عهده گرفتن این سفر از محدودیت به سوی عدم محدودیت می دانند، البته با فرض این که چنین اصول بنیادین و اساسی ای مانند وارستگی و عشق تنها درباره شان سخن گفته نشود، بلکه واقعا به اجرا در آیند.

گفتن این نکته لازم نیست که تفاوت هایی (که بعضی مهم اند) بین ابن عربی و مایستر اکهارت وجود دارد. هر چند این تفاوت ها بسیار کم اهمیّت ترند و این بدین دلیل است که آنها (آن تفاوت ها) کاملاً نامتغیر و باثباتند از تفاوت هایی که بین هر یک از این دو دانشور و بین بسیاری از (اگر نگوییم اکثر) کسانی که سنّت های مذهبی خاص خود را ساخته اند، وجود دارد. هر یک از این دو عارف متألّه به عنوان متألّهان بدعت گذار مورد توجه قرار می گیرند. مایستر اکهارت حتی رسما این گونه بدان توجه می شود.⁽¹⁴⁾ مقابله ای که متوجه هر یک شده جز تعبیری از ثنویّت نیست که برای شرایط انسانی همیشگی است و وقتی فرض های قطعیت و برتری در نظر گرفته شوند، حالت ستیزه جویانه به خود می گیرند.

شاید با اطمینان بتوانیم نتیجه بگیریم که ابن عربی موافق است- و این تعلیم را فهمیده- وقتی مایستر اکهارت تصریح می کند که: کسی که می خواهد تعلیم آزادگی [اجازه بودن دادن [مرا بفهمد باید خودش کاملاً آزاد شود." (Schurmann: ×V)و متقابلاً نتیجه بگیریم که مایستر اکهارت موافق و فهمیده است- وقتی ابن عربی تصریح می کند: همه چیز اوست، و منبعث از اوست و از اوست و به سوی اوست. (Ibn al-Arabi: 25)

کتاب نامه

1. Affifi,A. E., The My stical philosophy of Muhyid Din- Ibnul Arabi (London: Cambridge University, Press, 1939).

2. Alvin Moore, Jr, review of survey of Metaphysics and Esoterism, by Frithj of schuon in Avaloka: A journal of Traditional Religion and culture 3 (winter 1988- summer 1989).

3. Anne marie Schimmel My stical Dimentions of Islam (Chapel Hill: university of North Carolina Press, 1975).

4. Arthur Jeffrey, "Ibn al- Arabi's shajarat al- Kawm", studia Islamica 11 (1959).

5. Ates, A., "lbn al-AraniÎ, The Encyclopedia of Islam, newed, ed. bernard Lewis et al. (Leiden: E. J. Brill, 1971).

6. Bernard Mc Ginn ed., Meister Eckhart: teacher and preacher, classics of western spirituality (New York: paulist press, 1986).

7. Bernard Mc Ginn, "Meister Eckhart: An Introduction" in paul E. Szarmach, ed., An Introduction to the Medieval Mystics of Burope (Albany: State University of New York Press, 1984).

8. Bernard Mc Ginn: The God beyond God: Theology and Mysticism in the thought of Meister Eckhart "Journal of Religion 61 (january 1981).

9. C. F Kelley Meister Eckhart on Divine knowledge (New Haven, Conn: yale university press, 1977).

10. Chittic, "Belief and Transformation: The sufi Teaching of Ibn al- Arabi, "The American Theosophist 74 (1986).

11. Chittic, William C., Thesufipathof knowledge: Ibn- Arabi-'s Metaphysic of Imagination (Albany: State University of New York Press, 1989.

12. Clark, James M., The Great German Mystics: Eckhart, Tauler and Suso (oxford: Basil, Blackwell, 1949).

13. Colledge, Edmund and Ginn, Bernard Mc., trans. and intro, Meister Ekhaurt: The Essential sermons, Commentaries, Treatises, and Defense, Classics of Western spirituality (New York: Paulist Press, 1981).

14. Corbin, Henry, Creative Imagination In The sufism of Ibn ArabiÎ, trans Ralph manheim. Bollingen series 91 (princeton: princeton University press, 1969).

15. Edmund Colledge, "Meister Eckhart: His Time and His writings" The Tomist 42 (April 1978).

16. Forman, Robert K. C., Meister Eckhart: The Mysticas Theologian (war wick, N. Y: Amity House, forth coming).

17. Fox, Matthew, intro. and comm., Breakthrough: Meister Eckhart's Creation Spirituality in new Translation (Garden City. N. Y.: Image Books, 1980).

18. Frank Tobin, Meister Eckhart: Thought and Language (philadelphia: University of pennsylvania press, 1986).

19. Ibid, index, possim, Fredrick Franck, Trans, The Book of Angelus Silesus (santa Fe, N. M: Bearand company, 1985)

20. Ibn al-Arabi, Muhyiddin, "what the student needs" (مالا بُدّمنه للمرید)trans. Tosun Bayrak, Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi society 5 (1986).

21. Ibna l-Arabi, Muhyiddin, the Bezels of wisdom, trans and intro R.W.J Austin, Classics of Western spirituality series (New York: Paulist Press, 1980).

22. James M. Clark and Joh'n V. skinner, Meister Eckhart: Selected Treatises and sermons Translated from latin and German with an Introduction and Notes (London: Faber and Faber, 1958).

23. James m. Clark, Meister Eckhart; An Introduction to the study of His works with Anthology of His sermons (London: Thomas Nelson, and sons, 1957).

24. Jeffery, Arthur, ed, Areader on Islam (The Hague, Mouton, 1962).

25. John D. Caputo, The Mystical Elements in Heidegger's Thought (Athens: Ohio University, 1978).

26. John T. little, "الانسان الکامل": The Perfect Man According to Ibn alArabi "The Muslim world 77 (January 1978).

27. Kats, Steven T., ed., My sticism and philosophical Analysis (New York: Oxford University Press, 1984).

28. Karl G. ketz, "Meister Eckhart's Teaching on the Birth of the Divine World of the soul, "Traditio 15 (1959).

29. Maria R. Licht mann, "The "way" of Meister Ekharth" in Valerie M. Lagorio, ed., Mysticism: Medieval and Modern, salzburgstudies in English Literature, dir. Erwin A. Sturzl, Elizabeth and Renaissance studies, ed. James Hogg (salzburg: Institut fur Anglistik und Amerikanistik, universit at salzburg, 1986).

30. Maria shrady, trans and foreword, and Josef Schmidt. intro. and notes, Angelus silesius: The Cherobinic wanderer, Classics of western spirituality (New York; paulist press, 1986)

31. Maurice O'connell walshe, trans. and. ed., Meister Eckhart: sermons and treatises, 3 vols (Dorset, England: Element Books, 1978).

32. Meister Eckhart, parisian Questions and prologues Trans. and intro. Armand A. Maurer (Toronto: pontifical Institute of mediaeval Studies, 1974)

33. Morris, James M., "The spiritual Accention: Ibn Arabi and the Miraj." pts. 1 and 2, Journal of the American Oriental Society 107, no. 4 (1987): 634; 108, no. 1 (1988): 69-77 sec 73

34. Muhyddin Ibnal- Arabi, Journey to the Lord of power, trans. Rabia Terri Harris (London: East west publications, 1981).

35. Nasr, Seyyed Hossein, Three Muslim Sages: Avicenna- Suhrawardi- Ibn Arabi (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1964).

36. Nasr, Seyyed Hossein, ed., The Essential Writings of Frithj of Schuon (Amity, N. Y.: A Mity House, 1986).

37. Raymond B. Blackney, Meister Eckhart: Amodern Translation (New York; Harper and Row, 1941).

38. Reiner Schurmann, "The loss of the origin in sto to zen and in Meister Eckhart", The Thomist 42 (April 1978).

39. Reiner Schurmann, Meister Eckhart: Mystice and philosopher (Bloomington: Indiana University Press, 1978).

40. Reynold A. Nicholson, studies in Islamic Mysticism (Cambridge: Cambridge University press, 1921).

41. Richard kieckhefer, "Meister Eckhart's conception of Union with God" Harvard Theological Review 71 (july- october 1978).

42. Richardwoods, Eckhart's way (wilmington, Del: Michael Glazier, 1986).

43. To Shihiko Izutsu, "Ibnal ArabiÎ" in the Encyclopedia of Religion, Mircea Eliade, ed. in. chief (New York: Mac Millan, 1987).16. To Shihiko Isutsu, sufism and Taoism: A comparative Study of key philosophical concepts (Berekley university of california press, 1983).

44. William C. Chittic, "Eschatology", in seyyed Hossein Nasr, ed., Islamic Spirituality I: Foundations, world spirituality. "An Encyclopedic History of the Religious Quest, no. 19 (New york: Cross road, 1987).

 

1.مأخذ ترجمه

James E. Royster "Personal Transformation in Ibn Al-Arabi and Meister Eckhart" in Christian-Muslim Encounters ed. Haddad, Florsda, 1995.

2.تنها مایستر اکهارت و مؤلّفی دیگر دو جلد از سری تحسین شده آثار برجسته روحانیت غربی را به دست آوردند.

3.بگوینس: اعضای یک دسته راهبه هایی که در قرن دوازده میلادی در کشورهای ضعیف ایجاد شدند و عمر خود را وقف زندگی مذهبی کردند، ولی بدون این که هیچ گونه تعهدی داشته باشند، به طوری که ممکن بود بروند و ازدواج کنند. آنها هنوز در هلند هستند.

4.در حالی که سؤال درباره رابطه تعیین کننده بین اعتقاد و تجربه (یعنی این که کدام یک اول می آید و دیگری را تعیین می کند) باز باقی مانده و هم چنان به شدّت بحث انگیز بودنش ادامه دارد، این نویسنده با مضوع این که تجربه مقدّم و تعیین کننده فرمول بندی عقلی درموارد تجربیات عمیق و ژرف است، کار می کند. اگرچه ساختارهای عینی موجودِ اعتقاد شاید تعیین کننده سطح یا تجربه آشکار و عمومی باشد و شاید درواقع، تعابیری از حتی تجربه هر مرموز و خاص را تحت الشعاع قرار دهد. (ر.ک: Kats, 1984;)

5.«احد» امری مطلق و محض است حقیقت وجود در حالت عدم تعیّن محض و پیش پدیدار در پیش پدیداری نهایی و غیرمشروط است در حالی که «واحد» همان حقیقت وجود است، در مرتبه ای که شروع به تبدیل به پدیداری شدن می کند.

6.ابن عربی کاملاً آگاه از این حقیقت بود که این سنّت در مجموعه های استاندارد یافت نمی شود، با وجود این، او باور داشت که آشکارسازی معقول و منطقی بود؛ یعنی با درک مستقیم از دنیای خیالی که باید گفته شود، با شهود آنها قادر به فهم هستند. (Ibid, PB 91, n. 14)

7.لیتل (Little) خاطرنشان می کند که این بحث انگیزترین نظریه در میان نظریات ابن عربی است. (ر.ک: P 43و «الانسان الکامل» و Little)

8.چیتیک می نویسد: درواقع، «اسمای الهی مهم ترین مفهوم منفردی است که در کارهای ابن عربی یافت می شود.» (Sufi Path of Knowledge, P. 10)

9.برای بحث از استنادهای اکهارت از 2 کورنتی 18:3 نک: Ketz, 1959: 359f.

10.برای بحث از این که چرا این قطعه نباید به صورت بدعت گذاردن تفسیر شود، ر.ک: Colledge: 249f.

11.این یکی از بسیار تعلیمات مایستر اکهارت است که رسما در فرمان پاپ در سال 1329 در agro dominicoمحکوم شد. (ر.ک: Colledge and Ginn: 79)

12.برای بحث از «اجازه بودن دادن» به علاوه نگرشی مفصّل به تأثیر مایستر اکهارت بر یک فیلسوف قرن بیستمی. ر.ک: Caputo, 1978: 118 - 127.

13.برای مشاهدات بیشتر بر چشم انداز دیالکتیکی اکهارت ر.ک:

Fox: 196 - 198; Kelley: 106 - 113; Lichtmann, 1986: 96 - 100.

14.در حال حاضر، گام هایی در حال برداشته شدن برای لغو اتهام مایستر اکهارت در فتوای پاپ در argodominicoهست. (ر.ک: Richardwoods, 1986)