فهم قرآن از معرفت ظنی تا معرفت یقینی

مقدمه

خداوند متعال همراه با آفرینش انسان، به او قدرت بیان بخشید تا با وضع الفاظ و کاربرد آن ها، فرایند تفهیم و تفهم را پدیدار سازد⁽¹⁾و آن گاه خود با همان زبان، حقایق را به او تفهیم کرد⁽²⁾و از او خواست تا در همه آیاتش، اعم از آفاقی، انفسی و کلامی، اندیشه کند و با تکیه بر اندیشه استوار و دریافت های متقن و خلل ناپذیر، گام هایی مطمئن به سوی هدف های والا بردارد.

مقصد اندیشه در همه انواع آیات، علم و یقین و قطعیت است.از این رو، در قرآن کریم بر کسب معرفت های یقینی و پرهیز از معرفت های ظنی و همراه با شک و ریب تاکید شده است. در مقابل، امروزه شاهد طرح برخی مباحث هستیم که حاصل آن روانه ساختن موریانه شک و تردید و نسبیت به جان همه چارچوب های معرفت دینی است.

پرسشی که در این جا مطرح است این که تا چه اندازه دریافت هایی که ما از متون دینی، به ویژه قرآن کریم، داریم قابل اعتماد و اطمینانند؟ به عبارت دیگر، آیا دریافت های حاصل از متون دینی به درجه یقین می رسند یا همگی با نوعی شک و ظن همراهند؟

این مقاله، ابتدا به تبیین سه درجه از فهم - یعنی یقین، ظن و شک - پرداخته، سپس انواع راه های کسب معرفت از قرآن را از نظر درجه فهم ارزیابی کرده است.

درجات فهم

قرآن کریم در آیات خود، از واژه هایی همچون یقین، ظن و شک استفاده کرده و این واژه ها نشانگر درجات دریافت های بشر از حوادث و موضوعات گوناگون است. همچنین قرآن کریم بر شناخت های یقینی پای فشرده و بشر را از تکیه بر دریافت های شک آلود و ظنی برحذر داشته است.

وجود درجات فهم از شک تا یقین، منحصر به دریافت های درونی یا موضوعات خارجی نیست، بلکه شامل فهم از متون نیز می شود.برای تمیز دادن معرفت های یقینی از غیریقینی، که از قرآن به دست می آوریم، لازم است معیارهای هر یک از آن ها را مشخص سازیم.از این رو، پیش از هر چیز، مفهوم «یقین » ، «ظن » و «شک » و ویژگی های هر یک بیان می گردد.

1- معرفت یقینی

لغت پژوهان برای «یقین » سه معنا عرضه کرده اند، این معانی عبارتند از:

1) علمی که از راه نظر و استدلال به دست می آید; ⁽³⁾

2) آرامش نفس که از پس دانایی حاصل می شود; ⁽⁴⁾

3) زوال شک.⁽⁵⁾

تعریف سوم تعریفی سلبی است; به این معنا که یقین را به معنای قطعیت در نقطه مقابل شک معرفی می کند.از تعاریف اول و دوم نیز فهمیده می شود که یقین در دو حوزه مطرح است: یکی حوزه معرفت شناختی و دیگری حوزه روان شناختی.یقین در حوزه معرفت شناختی، درجه ای از دانش است که بر بنیان قطعیت تکیه کرده و آن اعم از محسوسات و معقولات است.

در حوزه روان شناختی، یقین و قطع از صفات نفسانی هستند که بر نفس انسان عارض می شوند.این یقین، خود بر دو قسم است: 1) یقین نفسانی که بر یقین معرفت شناختی اتکا ندارد، بلکه چه بسا بر وهم و خیال نیز تکیه زده باشد; 2) یقینی که دارای پشتوانه محکم و منطقی (یقین معرفت شناختی) است.آنچه در اصول فقه تحت عنوان «قطع قطاع » مطرح است، مصداقی از یقین روان شناختی است.این قسم از یقین روان شناختی، که بر یقین منطقی و معرفت شناختی تکیه ندارد، قابل استدلال نیست.⁽⁶⁾

آن قسم از یقین روان شناختی که پس از یقین معرفت شناختی برای قلب و نفس حاصل می شود، ارزشی فراتر از قطعیت عقلانی دارد.قرآن کریم در بسیاری از آیات، ادراک، اطمینان و یقین را به قلب نسبت داده است.چه بسا مواردی که از نظر عقل، مورد ادراک قرار گرفته و به قطعیت رسیده، اما هنوز در قلب و نفس همراه با تردید و تشویش است.امام خمینی قدس سره در سخنی که درباره طوایف گوناگون از اهل ایمان دارند، می نویسند:

مرتبه ایمان قلبی با ادراک عقلی بسیار فرق دارد.بسیاری از امور است که انسان به عقل ادراک کرده و برهان نیز بر آن اقامه نموده، ولی به مرتبه ایمان قلبی و کمال آن، که اطمینان است، نرسیده و دل او با عقلش در آن همراه نیست.⁽⁷⁾

آنچه در حوزه اعتقادات مطرح است، این است که انسان ها به اصول دین، یقین معرفت شناختی داشته باشند، وگرنه یقین روان شناختی اگر از قسم اول باشد، متکی بر علم نیست و قسم دوم آن نیز به آسانی برای افراد میسر نمی شود، بلکه با ذکر و عبادت و ممارست در آن حاصل می گردد.

2- معرفت ظنی

در چندین آیه از قرآن، معرفت ظنی تخطئه شده است.در این آیات، گاهی ظن در مقابل «علم » و گاهی در مقابل «یقین » قرار گرفته است که نمونه هر یک را در آیات زیر ملاحظه می کنیم.

«و ما لهم به من علم ان یتبعون الا الظن و ان الظن لا یغنی من الحق شیئا» (نجم: 28) ; و ایشان را به این [کار ] معرفتی نیست.جز گمان [خود ] را پیروی نمی کنند و در واقع، گمان در [وصول به ] حقیقت هیچ سودی نمی رساند.

«و اذا قیل ان وعدالله حق والساعة لا ریب فیها قلتم ماندری ما الساعة ان نظن الا ظنا و ما نحن بمستیقنین » (جاثیه: 32) ; و چون گفته شود وعده خدا راست است و شکی در رستاخیز نیست، گفتید: ما نمی دانیم رستاخیز چیست; جز گمان نمی ورزیم و ما یقین نداریم.

بسیاری از لغت پژوهان «ظن » را مترادف «شک » دانسته اند، ⁽⁸⁾اما راغب اصفهانی (ت 516 ق) تعریف دیگری از آن به دست داده که با موارد کاربرد این واژه در قرآن کریم تطابق بیش تری دارد.وی می نویسد:

آنچه از طریق اماره (نشانه) به دست می آید، «ظن » نام دارد.هرچه این اماره قوی تر باشد، به علم نزدیک تر می شود و چنان که ضعیف باشد از حد توهم فراتر نمی رود.⁽⁹⁾

برخورد منفی قرآن با ظن از آن روست که نوعا اماره ها واقع نما نیستند.برای روشن شدن بحث، مثال ساده ای یاد می گردد:

فرض کنید شما به کسی سلام کرده اید و او جواب سلام شما را نداده است.در این صورت، اگر بگویید فلانی متکبر است علم شما به صفت «کبر» آن شخص، از نوع ظن است; چرا که تکبر یک صفت نفسانی است و شما به طور مستقیم، آن را درک نکرده اید، بلکه صرفا از روی یک نشانه (عدم رد سلام) به تکبر آن شخص حکم کرده اید.این در حالی است که این نشانه مساوی با کبر نیست، چه بسا آن شخص به دلیل مشغولیت ذهنی، سلام شما را نشنیده باشد.بسیاری از نسبت هایی که افراد به یکدیگر می دهند - مانند بخل، کینه و حسادت - از نوع صفات نفسانی است که ما صرفا از طریق برخی رفتارهای ظاهری به آن ها حکم می کنیم.این ها همگی ظن هستند.شاید مولانا نیز به همین مطلب اشاره دارد که می گوید:

هر کسی از ظن خود شد یار من از درون من نجست اسرار من⁽¹⁰⁾

در قرآن کریم، گاهی از ظن به «حسبان » نیز یاد شده است; مانند آن که درباره بعضی از فقرا می فرماید: عده ای صرفا از روی ظاهرشان حکم به غنی بودن آن ها می کنند، در حالی که آن ها در حقیقت جزو فقرا هستند.قرآن می فرماید:

«یحسبهم الجاهل اغنیاء من التعفف » (بقره: 273) ; از شدت خویشتن داری، فرد بی اطلاع آنان را توانگر می پندارد.

همچنین در داستان ملکه سبا با حضرت سلیمان آمده است که وی هنگامی که وارد کاخ سلیمان می شد، به نشانه این که عکس خود را در سنگ فرش های کاخ دید، آن را برکه ای از آب پنداشت! قرآن کریم می فرماید:

«قیل لها ادخلی الصرح فلما راته حسبته لجة و کشفت عن ساقیها قال انه صرح ممرد من قواریر» (نمل: 44) ; به او گفته شد: وارد ساحت کاخ [پادشاهی ] شو.و چون آن را دید، برکه ای پنداشت و ساق هایش را نمایان کرد. [سلیمان ] گفت: این کاخی مفروش از آبگینه است.

یاد کرد این نکته ضروری است که علم از طریق اماره ها غیر از علم از طریق آثار و صفات اختصاصی شی ء است.آنچه در قرآن، «ظن » یا «حسبان » نامیده شده، علم از طریق اماره هاست که نوعا کاشف از واقع نمی باشد.اما علم به موضوعات از طریق آثار و صفات اختصاصی، نوعی برهان است که در اصطلاح، به آن "برهان انی" گفته می شود.

نتیجه آن که نشانه های غیراختصاصی، علم آور نیستند و این گونه معرفت ها ظنی محسوب می شوند، گرچه ممکن است در مقام عمل، برای آن ها جعل اعتبار شود، اما هیچ گاه جای علم را نمی گیرند.

3- معرفت آمیخته با شک

همه لغت پژوهان «شک » را نقطه مقابل «یقین » دانسته اند; ⁽¹¹⁾یعنی هرگونه فهمی که به نقطه قطعیت منطقی و معرفت شناختی نرسد، در زمره معرفت های شک آلود است.برای روشن شدن مرزهای یقین و ظن با شک، ذکر چند نکته ضروری است:

نکته نخست: شک نیز همچون یقین بر دو قسم است: شک معرفت شناختی و شک روان شناختی. هرگونه قضیه ای که از روی دلیل قطعی به دست نیامده باشد، مبتنی بر شک معرفت شناختی است.اما چه بسا مطالبی که متکی بر مطالب قطعی هستند، ولی باز هم در باور برخی نمی گنجند که در این صورت، این یقین منطقی همراه با شک روان شناختی است.

برای مثال، شک کثیرالشک از نوع شک روان شناختی است.در مورد مرگ نیز گفته شده است که یکی از یقینی ترین پدیده هاست که برخورد انسان ها با آن به گونه ای است که همیشه در مورد آن شک می کنند! در این مورد، یقین به مرگ از نوع یقین معرفت شناختی است، اما شک به آن از نوع روان شناختی است.بنابراین، یقین معرفت شناختی هیچ گاه با شک معرفت شناختی جمع نمی شود.اما ممکن است یقین معرفت شناختی با شک روان شناختی جمع شود.

نکته دوم: رابطه بین شک و ظن از نوع عام و خاص مطلق است; شک، عام و ظن، خاص است.همان گونه که اشاره شد، شک مساوی با عدم قطعیت است.پس هر معرفت غیر قطعی با شک آمیخته است، اما ظن، تنها به مواردی اطلاق می شود که معرفت غیرقطعی به اماره متکی باشد.پس هر ظنی را می توان «شک » نامید، اما هر شکی از نوع ظن نیست.موارد کاربرد قرآن کریم نیز این رابطه را تایید می کنند; چنان که می بینیم قرآن کریم اعتقاد به کشته شدن حضرت مسیح علیه السلام را اعتقادی ظنی و شک آلود معرفی کرده، یعنی در مورد آن، هم از لفظ «شک » و هم از واژه «ظن » استفاده نموده است.قرآن کریم در این باره می فرماید:

«و قولهم انا قتلنا المسیح عیسی بن مریم رسول الله و ما قتلوه و ما صلبوه و لکن شبه لهم و ان الذین اختلفوا فیه لفی شک منه ما لهم به من علم الا اتباع الظن و ما قتلوه یقینا» ; (نساء: 157) و گفته ایشان که ما مسیح، عیسی بن مریم، پیامبر خدا را کشتیم، و حال آن که آنان او را نکشتند و مصلوبش نکردند، اما امر بر آنان مشتبه شد; و کسانی که درباره او اختلاف کردند، قطعا در مورد آن دچار شک شده اند و هیچ علمی بدان ندارند، جز آن که از گمان پیروی می کنند و یقینا او را نکشتند.

از بیان راغب اصفهانی نیز در تعریف «شک » ، رابطه پیش گفته بین ظن و شک تایید می شود.ایشان می نویسد:

«الشک اعتدال النقیضین عند الانسان و تساویهما، و ذلک قد یکون لوجود امارتین متساویتین عندالنقیضین، او لعدم الامارة فیهما» ; شک، اعتدال (تساوی) دو نقیض نزد انسان است که گاهی هر دو طرف نقیض متکی بر اماره هستند و گاهی عدم وجود اماره بر هر یک از طرفین موجب شک می شود.⁽¹²⁾

ممکن است از کلام راغب فرق دیگری نیز بین ظن و شک استفاده شود و آن تساوی طرفین در شک است، در حالی که در ظن، چنین شرطی وجود ندارد.اما برخی از لغت پژوهان چنین تفاوتی را قبول ندارند.فیومی در المصباح المنیر می نویسد: بزرگان اهل لغت گفته اند: شک خلاف یقین است و آن تردید بین دو چیز است، چه هر دو طرف مساوی باشند یا یکی بر دیگری رجحان داشته باشد.⁽¹³⁾

بنابراین، باید بگوییم که فصل مقوم «ظن » ، اماره است، در حالی که «شک » به هر نوع تردیدی اطلاق می شود.

نکته سوم: اگر در مقام عمل، به دلایلی برخی از ظنون حجیت می یابند، این امر شامل معرفت های شک آلودی که متکی بر هیچ اماره ای نیستند، نمی شود.از آیه «ان الظن لا یغنی من الحق شیئا» (نجم: 28) نیز فهمیده می شود که به دلالت اولویت «شکی که متکی بر هیچ اماره ای نیست » در معرفت دینی هیچ جایگاهی ندارد.

فهم از طریق متن; ظنی یا یقینی؟

خداوند از راه آموزش زبان، چه زبان گفتاری و چه زبان نوشتاری، بابی وسیع به روی انسان گشوده است.انسان ها می توانند آنچه را در ذهن و روان دارند با زبان به دیگران منتقل کنند.اهمیت زبان در رشد معارف انسان به حدی است که می توان گفت: تمدن بشر حاصل «بیان » و «بنان » است.خداوند با تعلیم بیان به انسان، استعداد و توانایی خلق "اسماء" و سپس تکلم از طریق گفتار و نوشتار را به او داد.انسان می تواند، هم برای اشیای بیرون از وجود خود و هم یافته های درونی خود و هم ساخته های خارجی و ذهنی خود به وضع الفاظ پرداخته و سپس با کاربرد آن ها، دریافت هایش را به دیگران انتقال دهد.

جریان وضع و کاربرد واژه ها برای اشیایی که کاملا مادی هستند به سادگی صورت می گیرد و اهل زبان در تفهیم و تفهم آن ها دچار مشکلی نمی شوند.اما در مورد ذوات و معانی غیرمادی یا پیچیده، که دارای جوانب و ابعاد و لایه هایی هستند، تفهیم و تفهم به سادگی صورت نمی پذیرد.از این رو، دایره معانی الفاظ دچار نوسان شده، توسعه، و تضییق در آن ها پدید می آید، به حدی که گاه بازیافت معنای نخستین، کاری دشوار می نماید.

از سوی دیگر، رویکرد انسان به مقوله زیبایی شناختی سبب شده است تا زبان را با خلق آرایه های ادبی لطافت و ظرافت و به تبع آن عمق و ژرفنا ببخشد.حاصل این دو امر پیدایش پدیده «تشابه » در زبان است.بنابراین، می توان نتیجه گرفت که تشابه در زبان، به خصوص زبان فصیح و بلیغ، اجتناب ناپذیر است و حاصل آن پدید آمدن مدلول های مظنون و محتمل در متون ادبی است.

نکته دیگر آن که باید توجه داشت که زبان یک امر فردی نیست، بلکه یک ابزار ارتباطی است.بنابراین، وضع اسما برای ذات و معنا و کاربرد آن در برقراری ارتباط میان افراد وقتی ممکن است که چند نفر به یافته های مشترکی رسیده باشند. از این نظر، هر جمعی ممکن است در درون خود، در مسائلی باهم مشترک باشند و با جمع دیگری مشترک نباشند، از این رو، علاوه بر زبان عرف عام، عرف های خاص نیز در زبان پدید می آیند.

با این توضیح، حال در نظر بگیرید که خداوند می خواهد با همین زبان با مردم سخن بگوید.این در حالی است که بسیاری از معانی و موضوعاتی که خداوند می خواهد به بشر تفهیم کند، عینا در میان یافته های بشر مثالی همگون ندارند.⁽¹⁴⁾

از این رو، جریان تشابه در متون دینی قوت و شدت بیش تری پیدا می کند و حاصل تشابه، راه یافتن شک و ظن و احتمال به ذهن مخاطب است.

در قرآن کریم، نظامی تعبیه شده است که جلوی آسیب های حاصل از تشابه را می گیرد و آن وجود آیات محکم در کنار متشابهات است.همچنین گذشت زمان و پنهان ماندن برخی از قراین مقامی ممکن است هاله ای از تردید در اطراف مدلول های قرآنی پدیدد آورد که باید با استفاده از منابع متقن، آن ها را به مدلول قطعی تبدیل کرد.البته کسی نباید انتظار داشته باشد که می توان در همه جزئیات به فهم قطعی از مراد خداوند دست یافت.الفاظ قرآن و نیز منابعی که در فهم قرآن از آن ها بهره گرفته می شود، همگی در یک درجه از ظهور و قطعیت نیستند.

اقسام لفظ از نظر ظهور و خفا

بی تردید، الفاظ و عبارات یک متن از نظر کیفیت دلالت بر مراد گوینده یکسان نیستند.دانشمندان علم اصول در بیان اقسام لفظ از نظر ظهور و خفا، تقسیمات گوناگونی ارائه داده اند.⁽¹⁵⁾

می توان گفت که الفاظ و عبارات قرآن در آشکارسازی مراد خداوند به دو دسته کلی قابل تقسیم است:

الف.الفاظی که مدلول آن ها به روشنی گویای مراد خداوند است;

ب.الفاظی که یا مدلول روشنی ندارند و یا مدلول آن ها گویای مراد گوینده نیست.

هر یک از دو دسته مزبور شامل سه قسم است: دسته نخست شامل «ظاهر» ، «نص » و «محکم » و دسته دوم شامل خفی، مجمل و متشابه است.

اینک بیان مختصر هریک ازاین اقسام:

1.ظاهر: لفظی است که از خودش - بدون اتکا بر یک امر خارجی - مراد متکلم فهمیده می شود.ولی احتمال این که مراد متکلم دقیقا مطابق آن نباشد، وجود دارد.بنابراین، ظاهر الفاظ به خودی خود از قطعیت لازم برخوردار نیست، بلکه قطعیت مدلول آن در ارتباط با نصوص و ظواهر دیگر تعیین می شود.همیشه همراه معنای ظاهر الفاظ، معنا یا معانی دیگری نیز محتمل است که راه را برای تاویل باز می گذارد.⁽¹⁶⁾

اگر لفظ عام باشد، احتمال تخصیص و اگر مطلق باشد، احتمال تقیید و اگر خاص باشد، احتمال تعمیم و یا حمل بر معنای مجازی یا منقول وجود دارد.

2.نص: در لغت، به معنای بالا بردن چیزی و آشکار کردن آن است⁽¹⁷⁾و در اصطلاح، عبارت است از لفظ یا کلامی که - بدون دخالت امر دیگری - به وضوح بر معنایی دلالت داشته و آن معنا با سیاق کلام همراه بوده و مقصود اصلی از نزول آیه است.⁽¹⁸⁾

نص از ظاهر واضح تر است و این وضوح از لحاظ قرینه ای است که متکلم با لفظ همراه می سازد.این قرینه همان «سیاق کلام » است.⁽¹⁹⁾

برای مثال، ظاهر آیه «ما آتیکم الرسول فخذوه و ما نهیکم عنه فانتهوا» (حشر: 7) بر وجود اطاعت از تمام اوامر و نواهی رسول خدا صلی الله علیه وآله دلالت دارد، اما سیاق آن بر وجوب اطاعت از آن حضرت در خصوص تقسیم فی ء دلالت می کند. بنابراین، مقصود اصلی از آیه این است که بر مسلمانان واجب است در مورد تقسیم فی ء از پیامبراکرم صلی الله علیه وآله اطاعت کنند و دلالت آیه بر اطاعت مطلق از آن حضرت یک دلالت تبعی و ثانوی است.⁽²⁰⁾

دلالت نص بر مراد متکلم دلالتی قطعی می باشد.

3.محکم: «محکم » در لغت، یعنی آنچه هیچ گونه اختلاف و اضطرابی در آن نباشد.کلام را وقتی «محکم » می گویند که خودش - بدون نیاز به غیر - گویا باشد.در اصطلاح نیز به لفظ یا عبارتی از قرآن «محکم » گفته می شود که بر مقصود اصلی خداوند دلالت کند و دلالت آن به قدری واضح بوده که احتمال تاویل یا نسخ در آن راه نداشته باشد; مانند: «ان الله بکل شی ء علیم » (عنکبوت: 63)⁽²¹⁾

تفاوت محکم با نص فقط در این نکته است که در نص، احتمال آن که در عهد رسول خدا صلی الله علیه وآله نسخ شده باشد وجود دارد و این احتمال درباره محکم منتفی است.⁽²²⁾

اقسام محکم: برای محکم، اقسامی از آیات قرآن ذکر شده که اهم آن ها به شرح زیر است:

الف.آیاتی که بر اصول و قواعد اساسی دین دلالت داشته باشد، به نحوی که در گذر زمان، دست خوش دگرگونی نگردد; مانند ایمان به خدا، فرشتگان، کتب آسمانی و روز قیامت.⁽²³⁾

ب.آیاتی که دال بر اصول و قواعد کلی اخلاق و فضایل انسانی است و با فطرت مطابق بوده و عقل به حسن آن ها حکم می کند; مانند: «و اوفوا بالعهد» (اسراء: 34) ; «ان الله یامر بالعدل و الاحسان و ایتاء ذی القربی.» (نحل: 90) ج.آیاتی که بر قبح و زشتی رذایل اخلاقی همچون ظلم و خیانت دلالت دارد; مانند: «فلا تقل لهما اف و لا تنهر هما» (اسراء: 23) ; «یا ایها الذین آمنوا لا تخونوا الله و الرسول و تخونوا اماناتکم » (انفال: 27) د.آیاتی که از گذشته یا آینده خبر می دهد; مانند: اخبار امت ها و پیامبران گذشته، اخبار اهل بهشت و دوزخ.⁽²⁴⁾

ه.آیاتی که سبک تعبیر در آن ها حاکی از دوام و پای داری حکم آن هاست; مانند: «ولا ان تنکحوا ازواجه من بعده ابدا» (احزاب: 53) لفظ «ابدا» در این آیه، راه را بر هرگونه تاویل یا نسخی می بندد.

4.خفی: لفظی است که دلالت آن بر معنایش روشن و واضح است، ولی در انطباق و شمول آن بر بعضی از مصادیق خارجی ابهام وجود دارد.⁽²⁵⁾

برای مثال، مفاهیمی همچون «میسر» و «ربا» ، که در قرآن آمده، ممکن است در انطباق آن ها بر برخی از فعالیت های امروزی، که به عنوان بازی و سرگرمی و یا عقود و معاملات انجام می شود، تردید وجود داشته باشد.

از آن رو که مصادیق خارجی همواره در معرض تغییر و تحول هستند و بسیاری از مصادیق نیز در گذر زمان به وجود می آیند، انطباق عناوین کتاب و سنت بر مصادیق خارجی، به دقت ویژه ای نیازمند است تا انطباق آن ها به صورت ظنی صورت نگیرد، به خصوص در مواردی که این گونه انطباق ها برای مردم تکلیف ایجاد می کند و اصول عقلی و عقلایی همچون اصل برائت و اصل صحت بر خلاف آن هاست.

5.مجمل: لفظی است که دلالتش بر مراد خداوند واضح نبوده، بلکه دارای نوعی ابهام و اشکال است⁽²⁶⁾و این ابهام و اشکال نوعا به این دلیل است که احتمالات مختلفی درباره آن وجود دارد که هیچ کدام رجحان قاطعی بر دیگری ندارد.در این گونه موارد، تعیین یکی از احتمالات نیازمند دلیلی از خارج است.

عوامل گوناگونی همچون غرابت استعمال، اشتراک لفظی، نقل لفظ از معنایی به معنایی دیگر، معین نبودن مرجع ضمیر، وجوه اعراب، اختلاف قرائت و اختلاف در نوع استثنا و مستثنی منه از جمله عواملی است که سبب اجمال و ابهام در معنای مراد می شود.

6.متشابه: به لفظی گفته می شودکه به خودی خود معانی گوناگونی را برمی تابد و ظاهرش مراد خداوند نیست و در اصطلاح، به آیاتی گفته می شود که پذیرش مدلول ظاهری آن ها نوعا مستلزم یکی از دو امر ذیل است:

الف.نسبت دادن صفات سلبی به خداوند; مانند ظلم و جهل;

ب) نسبت دادن یکی از ویژگی های مخلوق به خالق; مانند: حرکت و جا و مکان داشتن.

رابطه بین مجمل و متشابه و تفاوت آن ها

برخی از محققان رابطه متشابه با مبهم (مجمل) را از قبیل عام و خاص مطلق دانسته اند; به این صورت که مبهم عام و متشابه خاص است; یعنی هر متشابهی دارای ابهام است، ولی هر مبهمی متشابه نیست.⁽²⁷⁾

تفاوت مجمل و متشابه در عوامل آن نهفته است.عوامل تشابه از قبیل غرابت استعمال یا اشتراک لفظی نیستند، بلکه به دلیل بلندی معنای موردنظر و دور از دسترس بودن حقایقی است که الفاظ از آن ها سخن می گوید و خداوند برای تقریب به اذهان، در قالب محسوس بیان کرده است.

نکته دیگر آن که واژه ها در آیات متشابه نوعا از نظر مفهوم ابهامی ندارند; آنچه موجب ابهام می شود ویژگی ساختار کلام از جمله، نسبت دادن اموری به خداوند است.

روش رفع تشابه

در مورد تفسیر متشابهات چند نظریه وجود دارد که اهم آن ها را می توان در سه نظریه ذیل خلاصه کرد:

1.عقول بشری در دنیا از درک معنایی که شارع منظور داشته عاجز است و به عبارت دیگر، مراد خداوند به طور دقیق معلوم نیست.⁽²⁸⁾

عموم دانشمندان اهل سنت چنین نظری دارند.به بیان دیگر، هرگونه اظهارنظر در این باره آمیخته با شک و ظن است.

2.آیات متشابه با ارجاع به آیات محکم تفسیر می شوند.علامه طباطبائی از جمله مفسرانی است که بر این نظر پای می فشارند.ایشان می نویسد: قرآن به گونه ای است که برخی از آیاتش، آیات دیگر را تفسیر می کند.طبق این بیان، متشابهات نیز باید مفسری داشته باشند و این چیزی جز آیات محکم نیست.

مثال این تفسیر، آیه شریفه «الی ربها ناظرة » (قیامت: 23) است که آیه ای متشابه است، ولی وقتی به آیه «لیس کمثله شی ء» (شوری: 11) و آیه «لا تدرکه الابصار» (انعام: 103) ارجاع داده شود، معلوم می گردد که مراد از «نظر کردن به خدا» از سنخ دیدن محسوسات به وسیله چشم نیست; زیرا خدای تعالی در سوره «نجم » برای قلب هم نوعی دیدن اثبات کرده و فرموده است: «ما کذب الفؤاد مارای افتمارونه علی ما یری...لقد رای من آیات ربه الکبری » (نجم: 11- 18) معلوم می شود که قلب هم دیدنی خاص خود دارد، نه این که منظور از آن فکر باشد; چون فکر مربوط به تصدیق و ترکیبات ذهنی است و رؤیت، به تک تک اشیای خارجی تعلق می گیرد.پس روشن شد که این رؤیت عبارت است از یک نحوه توجه خاص قلبی; توجهی غیرحسی و مادی و غیرعقلی و ذهنی.این یک نمونه از تفسیر متشابه به وسیله محکمات است.سایر متشابهات نیز به همین شیوه قابل تفسیرند.⁽²⁹⁾

3.آیات متشابه را باید به محکمات ارجاع داد، اما با محکمات تفسیر نمی شوند. نویسنده تفسیر مناهج البیان بر این نظر است که آیات محکم بر آیات متشابه حاکمند و با ارجاع متشابهات به محکمات، تنها به این نتیجه می توان رسید که به طور قطع مدلول ظاهری آیات متشابه مراد نیست، ولی نمی توان معنای مراد از آن ها را تعیین کرد.به عبارت دیگر، آیات محکم تنها ظهور ابتدایی آیه متشابه را دفع می کنند، اما هیچ گونه بیانی درباره معنا و مراد آن به دست نمی دهند.⁽³⁰⁾

برای نمونه، در مثال پیشین، بنا به دلایل و قراین عقلی و دلالت محکمات کتاب و سنت، رؤیت پروردگار با چشم ممتنع است⁽³¹⁾، اما نمی توان کیفیت رؤیت را تعیین کرد.به نظر برخی، دانش متشابهات تنها در انحصار راسخان در علم (پیامبر صلی الله علیه وآله و اهل بیت علیهم السلام) است و همگان باید برای تفسیر آیات متشابه، به بیانات ایشان، که در تفسیر این قبیل آیات وارد شده است، مراجعه کنند.⁽³²⁾

منابع خارج از متن و میزان اطمینان به آن ها

وقتی لفظ یا عبارتی از قرآن، به خودی خود دارای مدلول قطعی نباشد، ناچار باید برای فهم مراد قطعی خداوند به متون یا منابع دیگر مراجعه کرد.اهم منابعی که برای فهم متن قرآن مورد استفاده قرار می گیرند، در ذیل مورد بحث و بررسی قرار می گیرند:

1.معنای لغوی و قواعد ادبی: یکی از محورهای اساسی مورد استناد در برداشت های تفسیری، معنای لغوی و قواعد ادبی، اعم از صرفی، نحوی و بلاغی است.باید توجه داشت که معیار صحت معنای لغوی، کاربرد لغت در معنای موردنظر عصر نزول است.اجرای قواعد ادبی، به ویژه قواعد بلاغی، در برخی از موارد ممکن است از قطعیت لازم برخوردار نباشد.برای مثال، در مورد «حذف و ذکر مسندالیه » ، «تعریف و تنکیر مسندالیه » و «تقدیم و تاخیر مسندالیه » وجوهی ذکر شده است که گاهی مفسری به وجهی استناد می کند، در حالی که مفسر دیگری وجه دیگری را انتخاب می نماید و دلیل این اختلاف عدم طعیت یکی از آن وجوه است.در این گونه موارد، ممکن است هر یک از آن دو به قرینه ای ظنی نیز استناد جویند.

2.اخبار: برخی از اخبار از جمله اخبار متواتر و اخبار همراه با قراین قطعی، مفید قطع هستند.از این رو، می توان از طریق آن ها، مراد خداوند را به طور قطع دریافت.اما «اخبار آحاد» اماره هایی هستند که صرفا مفید ظن هستند.بدین روی، فهم آیه به کمک آن ها، «فهم ظنی » است.بسیاری از دانشمندان اسلامی از قدیم و معاصر این گونه روایات را در فهم آیات قرآن - بجز احکام شرعی - معتبر نمی دانند.

شیخ طوسی در مقدمه تفسیر تبیان می نویسد:

هرگاه آیه ای در مراد پروردگار ظهور نداشته باشد، نمی توان در تفسیر آن اعمال نظر کرد و نیز نمی توان در فهم و تفسیر آیه به خبر واحد تکیه زد; به ویژه آن گاه که تفسیر مربوط به اصول باشد، نمی توان براساس خبرهای واحد و خبرهای شاذ عمل کرد و اظهارنظر قطعی داشت و چنین خبری را شاهد بر کتاب الهی قرار داد.⁽³³⁾

علامه طباطبائی نیز در این باره می نویسد:

حجیت و اعتبار شرعی از نوع اعتبارات عقلایی است.از این رو جعل چنین حجیت و اعتباری در صورتی درست است که یک اثر شرعی با قابلیت چنین جعلی در میان باشد و از آن جا که امور اعتقادی (که تفسیر نیز از جمله آن هاست) و قضایای تاریخی فاقد اثر شرعی قابل جعل هستند، اعتبار شرعی در آن ها بی معناست; زیرا معنا ندارد که آنچه را انسان بدان یقین ندارد، شارع آن را به منزله یقین قرار دهد و وی را بدان متعبد سازد; چه این که با تعبد شرعی، غیریقین به یقین مبدل نمی شود.⁽³⁴⁾

3.عقل: تردیدی نیست که اساس تفهیم و تفهم بر بنیان عقل استوار شده است.شناخت خداوند و تصدیق پیامبران علیهم السلام جز به عقل و خرد بر هیچ مبنای دیگری استوار نیست.خداوند تعقل و تفکر و شیوه درست آن را در آفرینش انسان عجین ساخته است.عقل انسان برای سنجش و تشخیص امور دارای معیارها و محک هایی است که بر آن مفطور است.از این معیارها به عنوان قواعد عقلی یاد می شود.قواعدی مثل محال بودن اجتماع و ارتفاع نقیضین و محال بودن اجتماع ضدین در عقل نظری و قاعده «تحسین و تقبیح عقلی » در عقل عملی، از این دسته اند.

ذکر این نکته لازم است که اصول و قواعدی که برپایه ظن استوارند - نظیر قیاس و استحسان - از حوزه دلایل عقلی خارج است.

4.شهود عرفانی: در لابه لای تفاسیری که به تفاسیر عرفانی یا باطنی شهرت یافته اند، برداشت هایی از قرآن دیده می شود که نه بر معنای لغوی و قواعد ادبی متکی هستند و نه بر ظاهر و نص آیات دیگر قرآن و اخبار و احادیث و نه بر قواعد قطعی عقلی. گاهی ادعا می شود که این گونه برداشت ها بر شهود عرفانی متکی اند و مفسر به یقین این مطالب را دریافت کرده است.باید گفت که این گونه موارد اگر هم قطعیتی داشته باشند، صرفا برای مفسر قطعیت دارند و نمی توان آن ها را یقین معرفت شناختی و منطقی تلقی کرد.به نظر می رسد که برخی از این مفسران با توجه به دیدگاه هایی که در مورد خدا، عالم و انسان داشته اند، بسیاری از مطالب را صرفا با اتکا به یقین روان شناختی اظهار داشته اند، از این رو ارزششان در حد یقین و قطع قطاع است! دلیل بر این مطلب، اختلاف در برداشت از یک آیه در میان این گونه مفسران است، به گونه ای که جمع بین آن ها ممکن نیست.

نتیجه

از آنچه گفته شد، نکات ذیل به دست می آید:

1.آنچه انسان از معرفت کسب می کند، از نظر درجه اطمینان بخشی به سه قسم یقین، ظن و شک تقسیم می شود. «یقین » معرفتی قطعی است. «ظن » معرفتی است که از طریق اماره های غیراختصاصی (مشترک) حاصل می شود و «شک » به مطلق عدم قطعیت گفته می شود، خواه طرفین شک متکی بر اماره باشند یا صرف احتمال مطرح باشد.

2.یقین و شک در دو حوزه تحقق می یابند: حوزه روان شناختی و حوزه معرفت شناختی.نباید این دو را با هم خلط کرد.

3.تشابه در الفاظ و عبارات از ویژگی های زبان و به ویژه زبان برخوردار از آرایه های ادبی است.همچنین به دلیل عدم تطابق کامل حقایق القا شده در وحی با دریافت های عادی بشر، پدیده «تشابه » در متون وحیانی تشدیده شده است.نظام ارجاع متشابهات به محکمات، نظامی بدیع برای تبدیل فهم های آمیخته با شک و ظن به معرفت یقینی است.

4.در تفسیر قرآن، باید بین مدلول های ظنی و مدلول های قطعی تفکیک قایل شد و مدلول های ظنی را با استفاده از نظام آیات الهی و نیز دیگر منابع قطع آور، به مدلول های یقینی تبدیل کرد.

پی نوشت ها:

1- خداوند متعال در دو مورد، پس از خلقت انسان، موضوع تعلیم زبان را به او یادآور شده است; موضوع زبان گفتاری را در سوره الرحمن یادآور گردیده: «الرحمن علم القرآن خلق الانسان علمه البیان » (رحمن: 1- 4) و در مورد زبان نوشتاری در سوره علق فرمود: «اقرا باسم ربک الذی خلق خلق الانسان من علق اقرا و ربک الاکرم الذی علم بالقلم علم الانسان مالم یعلم.» (علق: 1- 5)

2- «انا انزلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون » (یوسف: 2) ; «فانما یسرناه بلسانک.» (مریم: 97)

3- ر.ک: فیومی; المصباح المنیر، حرف «ی »

4- ر.ک: ابو هلال عسکری; فروق اللغة، «فرق علم با یقین »

5- ر.ک: احمد بن فارس، معجم مقاییس اللغة، ج 6، ص 157، حرف یاء

6- ر.ک: عبدالله جوادی آملی، سخنرانی های هفت دوره نمایشگاه قرآن، سخنرانی در هفتمین نمایشگاه قرآن تحت عنوان «نقش عقل در معرفت دینی »

7- امام خمینی، سرالصلوة، تهران، پیام آزادی، 1368، ص 41

8- ر.ک: معجم مقاییس اللغة/المصباح المنیر/لسان العرب، ماده «ظن »

9- راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، ص 317، حرف ظاء

10- جلال الدین محمد مولوی، مثنوی، دفتر اول، ش 6

11- ر.ک: المصباح المنیر، حرف شین/حسن مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج 6، ص 105، حرف شین

12- مفردات الفاظ القرآن، ص 265، حرف شین

13- المصباح المنیر، حرف شین

14- شاید مراد از روایتی که می گوید: «ایاک ان تفسر القرآن برایک فانه رب تنزیل یشبه بکلام البشر و تاویله لا یشبه کلام البشر» همین باشد.ر.ک: محمد باقر مجلسی: بحارالانوار، ج 89، ص 107

15- ر.ک: محمدرضا مظفر، اصول الفقه، ج 1، ص 945 و 146 و 195/محمدحسن هیتو: الوجیز فی اصول التشریع الاسلامی، ص 243/فتحی درینی: المناهج الاصولیة فی الاجتهاد بالرای فی التشریع الاسلامی، ص 189/عبدالکریم زیدان، الوجیز فی اصول الفقه، ص 341

16- مراد از «تاویل » در این مقاله، تاویل در اصطلاح اصول است که عبارت است از: «حمل لفظ بر معنای غیرظاهر.»

17- ر.ک: ابن منظور، لسان العرب، ذیل ماده «نص »

18- ر.ک: المناهج الاصولیة، ص 51

19- مراد از «سیاق » سیر کلی یک جمله یا مجموعه ای از جمله هاست که از رهگذر آن، مفهوم خاصی به هم می رسد.به بیان دیگر، جریان کلی یک جمله به الفاظی که در آن به کار رفته است، جهت معنایی خاص می بخشد و جریان کلی مجموعه یک متن به هر یک از جمله هایی که در آن آمده، جهت مفهومی ویژه ای می دهد.ر.ک: سید محمدباقر صدر، المعالم الجدیده، ص 143/محمدکاظم شاکر: روش های تاویل قرآن، ص 300

20- ر.ک: الوجیز فی اصول الفقه، ص 339

21- ر.ک: محمدبن احمد سرخسی، اصول سرخسی، ج 1، ص 165 و 166

22- ر.ک: المناهج الاصولیة، ص 61

23- در این مورد، آیات فراوانی وجود دارد.برای نمونه، می توان از آیه 7 سوره حدید و 177 سوره بقره یاد کرد.

24- برای نمونه، می توان از آیات 23 آل عمران و 76، 77، 78، 85، 86 و 87 سوره انعام یاد کرد.

25- ر.ک: الوجیز فی اصول الفقه، ص 148

26- ر.ک: همان، ص 352

27- ر.ک: محمدهادی معرفت: تلخیص التمهید، ج 1، ص 463

28- ر.ک: خالدعبدالرحمن العک: اصول التفسیر وقواعده، ص 356

29- سیدمحمدحسین طباطبائی: المیزان فی تفسیر القرآن، ج 3، ص 43- 44، ذیل آیه 7 سوره آل عمران

30- ر.ک: محمدباقر ملکی میانجی: نگاهی به علوم قرآنی، ترجمه علی نقی خدایاری، ص 67

31- ر.ک: همان، ص 66- 67