اجتهاد در سه تصویر

گوناگون، ش 14

چکیده: نویسنده معتقد است که در مقابل تحولات جدید و تغییر روابط سنتی، دو گفتمان سنتی و اصلاح طلب در درون سنت اجتهاد شکل گرفته اند و در مقابل، گفتمان دیگری با نام گفتمان انتقادی در مقابل شیوه اجتهاد مطرح شده است .

در ابتدا، اشاره به این نکته لازم است که رویارویی و مواجهه با تمدن جدید، نظام دانای ⁽¹⁾ ما را متحول ساخت و به دو نیمه تبدیل نمود: نیمه ای که با ساخت و روابط قدیم قدرت پیوند داشت و نهادهای دولت قدیم را توجیه می کرد و نیمه ای که با ساخت و روابط جدید قدرت پیوند داشت و نهادهای دولت جدید را مشروعیت می بخشید . گفتمان اجتهاد در میان این دو نیمه قرار گرفت و وضعیتی میان معرفتی یافت و در واقع، دوپاره شد و دو خرده گفتمان سنتی و اصلاحی از دل آن برآمدند . از سوی دیگر، گفتمان دیگری نیز در عرض گفتمان اجتهاد شکل گرفت که می توان از آن با عنوان گفتمان انتقادی یاد کرد . گفتمان های فوق در عصر مشروطه و انقلاب اسلامی، به تبع تحول در بستر و شرایط اجتماعی و فرهنگی، شاهد تحولاتی از لحاظ مفاهیم، پرسش ها و پاسخ ها بوده اند . در ادامه، به بیان خطوط کلی هر یک از گفتمان های سه گانه می پردازیم:

1 . گفتمان سنتی

گفتمان سنتی، در تداوم گرایش نقل گرایانه و اخباری مسلک در درون اصول گرایی شیعه است که همواره به نوعی در گفتمان اجتهاد حضور داشته است . در چارچوب این گفتمان، تحولات پدیدآمده در دوران جدید، از منظری سیاسی نگریسته می شود . بر اساس این دیدگاه، نه تنها هیچ ضرورتی برای انطباق با مقتضیات عصر وجود ندارد، بلکه هرگونه تلاشی در این راستا، بدعت، و خروج یا حتی نابود ساختن دین تلقی خواهد شد . این دیدگاه، خاتمیت و کمال دین را به معنای کمال و جامعیت تفاسیر گذشته از نصوص دینی، فرض می کند و بدین ترتیب، استنباطهای فقهی گذشتگان را شایسته حل معضلات و مشکلات زندگی سیاسی کنونی شیعه می داند .

گفتمان سنتی، میان نظام سلطانی و حفظ اسلام و اجرای احکام آن، پیوندی ناگسستنی برقرار کرده است; به گونه ای که هر گونه تغییر در این نظام را به منزله از بین رفتن دین تلقی می کند . شیخ فضل الله پس از اینکه اسلام را به عنوان دین خاتم و کامل ترین ادیان معرفی می کند، نسبت میان اسلام و سلطنت را تفکیک ناپذیر می داند . بر این اساس، وی هر نوع تغییری در نظم موجود، از جمله پذیرش نهاد دولت جدید و مفاهیم آن مانند آزادی، مساوات مشروطیت، قانون اساسی، پارلمان، رای اکثریت و ... را بدعت و تلاش برای انطباق اسلام با آن را مردود می داند .

از این دیدگاه، قانون مسلمانان همان اسلام است و هیچ نیازی به جعل و تدوین قانون نیست و اگر کسی فکر کند که مقتضیات عصر، تغییردهنده بعضی از مواد آن قانون الاهی یا مکمل آن است، از عقاید اسلامی خارج شده است . بنابراین اجتهاد سنتی مظاهر مدنیت جدید را طرد، و درصدد بازتولید روابط قدیم قدرت است .

گفتمان اصلاحی

شکل گیری این گفتمان، در ارتباط مستقیم با تقویت جانب عقل گرایانه اجتهاد است . یکی از عوامل تقویت این جهت، این بود که چهره های برجسته آن مانند آخوند خراسانی و نائینی به تعلم و تعلیم فلسفه اهتمام داشتند . گفتمان اصلاحی، انحطاط و عقب ماندگی جوامع اسلامی را مورد توجه قرار می دهد، به عوامل می اندیشد و راهکارهای حل و جبران آن را دنبال می کند . تجربه انحطاط جوامع اسلامی با درک ترقی و پیشرفت غرب ملازمت داشته و بر نگرش مثبت به تحولات پدیدآمده در این جوامع استوار است . از نظر چهره های اصلاح طلب سده معاصر، تا حدودی این امر پذیرفته شده است که ترقی حیرت آور غرب، ناشی از تحولی است که در عقلانیت آن پدید آمده است . پذیرش این مفروض به ضرورت بازنگری در عقلانیت و شیوه اندیشیدن منجر گردیده و همین امر، عقلانیت فقهی معاصر را تحت تاثیر قرار داده است . جریان اصولی به دلیل بهره مندی از امکانات خاص روش شناختی و اتکا به استدلال های عقلی، آمادگی بیشتری برای این بازنگری از خود نشان داد ازاین رو، تا حد زیادی توانست خود را با این تحولات سازگار نماید . آخوند خراسانی (1255 - 1329) با نگرش مثبت به تحولات دولت جدید نگریسته است و به انطباق پذیری احکام اسلام با آن اعتقاد دارد .

توجه به نقش زمان و مکان در اجتهاد - که توسط امام خمینی مورد تاکید قرار گرفت - را می توان در همین راستا ارزیابی کرد . به نظر امام خمینی، زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند: مسئله ای که در قدیم دارای حکمی بوده است، ممکن است در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد، حکم جدیدی پیدا کند .

وارد کردن عنصر مصلحت در فقه از دیگر اقدامات قابل توجه اصلاح طلبان است . تا پیش از مواجهه با مسائل مربوط به دولت جدید، بحث مصلحت بیشتر در چارچوب مبادی احکام صورت می گرفت; یعنی اینکه آیا احکام شریعت تابع مصالح و مقاصد هستند یا نه؟ هرچند مصلحت به عنوان منبع احکام شریعت در دوران مشروطه مطرح نبوده، ولی در چارچوب گفتمان اصلاحی تحقق یافته است .

از دیگر ویژگی های گفتمان اصلاحی، تعبیر جدید آن از تقیه و نقش آن در فرآیند اجتهاد است . به طور کلی، دو دیدگاه اساسی درباره تقیه در میان اندیشمندان شیعه مطرح بوده است:

دیدگاه نخست، که با عنوان «تقیه زمانیه » از آن یاد می شود، بر نگرش سلبی به حکومت در عصر غیبت استوار است . از این منظر، زمان غیبت، زمان تقیه بوده و به همین دلیل همکاری و هم زیستی با حکومت های جائر، چه از نوع سلطانی چه غیر آن، نه تنها جایز، بلکه لازم می باشد .

دیدگاه دوم، که به «تقیه موردی » مشهور است، ملاک تقیه را خوف و ترس از آسیب های فردی یا عمومی دانسته است و در این امر، میان عصر غیبت و عصر حضور، تفاوتی نمی گذارد . بنابراین با انتفای چنین احتمالی، تقیه نیز منتفی خواهد شد . اصل تقیه که به نوعی، لاقیدی سیاسی و پذیرش وضع موجود را به دنبال دارد، از سوی اصلاح طلبانی که در چارچوب گفتمان اجتهاد می اندیشیدند، به گونه ای تفسیر شد که با تلاش برای تغییر وضع موجود و انقلاب سازگار باشد .

اقدام دیگر اصلاح طلبان، در این راستا، احیای بحث امر به معروف و نهی از منکر است . امر به معروف، در تلقی گذشته، اولا، واجب کفایی است و ثانیا، مشروط به شرایطی مانند بصیرت و علم، احتمال تاثیر، نبودن ضرر یا مفسده و اصرار فرد متخلف است .

گفتمان اصلاحی برای فعال ساختن این اصل، قدرت را شرط وجوب ندانسته، شرط واجب می داند، بنابراین با فقدان قدرت، وجوب آن ساقط نمی شود، بلکه باید برای به دست آوردن توانایی لازم، تلاش کرد . حتی در مواردی که امر به معروف و نهی از منکر مستلزم ضرر جانی و مالی است، اگر از مواردی باشد که مورد اهتمام شارع است، مانند حفظ نفوس مسلمانان و جلوگیری از هتک ناموس آنان، تکلیف ساقط نمی شود .

علاوه بر این، گفتمان اصلاحی، امر به معروف و نهی از منکر را از حوزه خصوصی به حوزه عمومی می کشاند و در راستای فعال ساختن مشارکت سیاسی از آن بهره می گیرد . نائینی در بیان ضرورت مشروطیت به همین اصل استناد کرده است . بدین سان محدود ساختن اصل تقیه و برجسته و سیاسی شدن امر به معروف و نهی از منکر، به شکل گیری نظریه مقاومت و انقلاب در چارچوب گفتمان اجتهاد کمک رساند .

گفتمان اصلاحی، همچنین راهکارهای انطباق اجتهاد با شرایط جدید را مورد تامل قرار می دهد . شهید مطهری، در بیان رمز انطباق پذیری اسلام با مقتضیات زمان به ویژگی هایی اشاره کرده است که به نظر می رسد، بیانگر دیدگاه اصلاح طلبانه است . به نظر شهید مطهری اسلام برای نیازهای ثابت بشر، قوانین ثابت و برای نیازهای متغیر، وضعیت متغیری در نظر گرفته است . محمد باقر صدر نیز بر وجود این دو دسته نیاز و پیش بینی آنها در دستگاه شریعت تاکید می کند . به نظر صدر، ساز و کار پیش بینی شده برای نیازهای متغیر اجتماعی، «منطقة الفراغ » می باشد; یعنی قلمرویی که از حکم خالی است و به ولی رخصت داده شده تا با در نظر گرفتن مقتضیات زمان و مکان و با توجه به مصالح و منافع جامعه، آن قلمرو را در پرتو قلمرو ثابت، پر کند .

بدین سان گفتمان اصلاحی، سازوکارهای موجود در گفتمان اجتهاد را برای انطباق با شرایط و ساخت دولت جدید، کافی می داند و بن بستی برای آن تصور نمی کند . به طور کلی، این گفتمان، معطوف به جایگزینی نظم جدید جمهوری به جای نظم سلطانی قدیم است .

دیدگاه انتقادی

این دیدگاه، همگام با رویارویی اندیشمندان مسلمان با تمدن غرب و انتقال مفاهیم و نهادهای آن به جامعه ما شکل گرفته و در قالب رویکردهای مختلفی مطرح شده است .

در اواخر سده اخیر، ادبیات انتقادی با رویکرد معرفت شناختی در آثار روشن فکران مذهبی شکل گرفته و ساختار معرفتی و روش شناسی حاکم بر اندیشه دینی و تفاسیر سنتی از اسلام را مورد نقد قرار داده است .

با توجه به سلطه اسلام فقاهتی بر عرصه اندیشه دینی، جهت اصلی این انتقادات به اجتهاد معطوف است . بنابراین گفتمان انتقادی از منظری بیرونی به نقد و ارزیابی مبانی معرفتی و روش شناختی اجتهاد سنتی پرداخته است و از نظریه زبانی مدرن، هرمنوتیک و دیدگاه تاویلی در این راستا مدد می گیرد . در ادامه، به بیان اهم پیش فرض ها و ادعاهای منتقدان می پردازیم:

1 . تفکیک دین از معرفت دینی: بنیادی ترین ادعای دیدگاه انتقادی، جدا ساختن دین از معرفت دینی است . بر این اساس دین و شریعت امری قدسی و ثابت، و فهم آدمیان از آن، امری متغیر فرض می شود . پیش از این اشاره شد که گفتمان اجتهاد، در پرتو سلطه نصوص و حقانیت آن، نقش فاعل شناسا را در شناخت مفاد این نصوص به فراموشی سپرده است و بدین ترتیب تقدس مکنون در گزاره های دینی به فهم ها سرایت می کند . تفکیک میان دین و معرفت دینی، امکان بازنگری در چگونگی شکل گیری این معارف و ارتباط آن با دیگر معارف بشری را فراهم می آورد .

2 . تاثیرپذیری معرفت دینی از سایر معارف بشری: در پرتو تفکیک میان دین و معرفت دینی، بحث قبض و بسط تئوریک شریعت مجال طرح شدن می یابد . نظریه قبض و بسط از دانش هرمنوتیک جدید مایه می گیرد و در صدد است تا تعامل میان فهم نصوص دینی و دیگر فهم های بشری را تبیین نماید .

3 . محدودیت قلمرو انتظارت از دین: با پذیرش اینکه فهم دین امری بشری است، باید به عوامل برون دینی مؤثر در این فهم پرداخت . از دیدگاه انتقادی، مهم ترین این عوامل پیش فرض ما در مورد حدود و قلمرو انتظارت از دین است . حوزه انتظارات دین نیز بر اساس دین تعیین می شود .

به هر حال، انتقاداتی از این دست که اجتهاد موجود را برای رویارویی با مسائل دنیای جدید ناکافی می داند و بازنگری اساسی در آن را ضروری می داند، در دو دهه اخیر بسیار مطرح شده و توجه نواندیشان دینی را جلب نموده است . این انتقادات، از سوی سنت گرایان با واکنش جدی مواجه شده و پیروان این دیدگاه را به نسبیت گرایی و نیز هرج و مرج طلبی در فقه متهم نموده است . در عین حال، گفتمان انتقادی که روشن فکران، به ویژه قشر مذهبی آنان، حاملان آن می باشند، اجتهاد را ناکارآمد دانسته و به بازنگری و تحول اساسی در آن اعتقاد دارد .

اشاره

جای بسی تاسف است که در مقاله ای این گونه پر ادعا، دلایل بسیار کمی ارائه شده است . به کار گرفتن مفاهیم کلی و مشتبه و دسته بندی های عجیب با عنوان گفتمان که کاری بسیار ساده، اما غیر علمی است، از ویژگی های چنین مقاله هایی است . نویسنده معلوم نمی کند که اساسا به چه دلیل در طرح گفتمان سنتی، بحث را از «قدرت » آغاز می کنند و چرا شاخصه سنتی بودن، پذیرش ساخت دولت به نحو خاصی است؟ به چه دلیل اگر کسی قائل به ولایت انتصابی شد، سنتی است . توجه شود که تعریف ایشان از سنتی، «نقل گرا» و «اخباری مسلک » است . ایشان معلوم نمی کنند که کدام فقیه از فقهای سنتی خاتمیت را به معنای کمال تفاسیر موجود می داند و معتقد است بالاتر از این نظریاتی که تا کنون ابراز شده است، احتمال نمی رود . به چه دلیل شاخص نگرش سنتی، طرد مفاهیم آزادی و مساوات و غیره است . جالب است که ایشان، امام رحمه الله را به عنوان شاخص نگرش اصلاح طلب معرفی می کنند، حال آنکه آنچه ایشان به عنوان شاخص نگرش سنتی مطرح می کنند، در آرای ایشان نیز هست . آیا امام رحمه الله در آثارشان از ولایت انتصابی دفاع نکرده اند؟ آیا مشروطیت را پذیرفته اند؟ آیا امام از شیخ فضل الله و افکار ایشان هیچ گاه دفاع نکرده اند؟ آیا امام رحمه الله نهادهای دولت مدرن را تماما پذیرفته اند؟ و آیا از میان فقهای شیعه، از قرن چهارم تا کنون، کسی مصلحت را به عنوان منبع اجتهاد معرفی کرده است؟

همان طور که گذشت، آنچه به عنوان شاخص در اینجا ارائه می شود، غیر مستدل است . از طرفی انتساب هایی که صورت می گیرد نیز بدون مدرک است . مطابق کدام نظام معرفتی، شیخ فضل الله نوری که در این مقاله به عنوان فرد بارز دیدگاه سنتی مطرح می شود، اصلاحگر نیست؟ شاخص اصلاح چیست؟ آیا شیخ فضل الله اهل تقیه بوده است؟ و یا امر به معروف را بر خود واجب نمی دانسته است؟ آیا او نقل گراست؟ و یا نویسنده محترم آثار اصولی ایشان را نمی شناسند؟ جای تاسف است - که نویسنده مقاله که خود با مباحث حوزوی آشنا است - شاخص سنتی بودن یا نبودن را این گونه مبهم و بر اساس ملاک های سیاسی معرفی می کند . لازمه این نگاه نویسنده آن است که مجتهد، قبلا خود را اصلاحگر و یا سنتی بداند، و برای هر کدام لوازمی را بار کند و بر اساس اینکه خود را اصلاحگر بداند و یا سنتی، دست به تفسیر دین بزند . گویا برای ایشان معنا ندارد که شخص بر اساس مراجعه به متون دین، مثلا قائل به نظریه ولایت انتصابی باشد . نظام معرفتی که نویسنده در اینجا برای هر کدام از این گفتمان ها تعریف می کند، بسیار آشفته است و از هیچ نظمی تبعیت نمی کند . بهتر این است که از این تعابیر و نیز از تقسیماتی که با پیش فرضی خاص تهیه می شود، پرهیز شود .

پی نوشت: