در جستجوی نسخ / مثنوی مفتاح الفتوح و اولیاء زنجان

چکیده:

مثنوی مفتاح الفتوح اثری است بالنسبه کوتاه، مشتمل بر حدود 1400 بیت. این مثنوی، حدود نیم سده پس از درگذشت عطّار نیشابوری سروده شده و انتساب آن به عطّار اشتباه است. سراینده ناشناخته این مثنوی، خود را اهل زنجان معرّفی کرده و اطّلاعات مهمّی از مشایخ زنجان در اثر خود ارائه داده است. این مثنوی روی هم رفته، چکیده ای است از آراء و عقاید و رسوم صوفیه در روزگار سراینده. نام 62 نفر به عنوان اولیاء زنجان در این اثر معرّفی شده است که تقریبا همه ناشناخته اند هستند. هیچ کدام از این اشخاص، صوفی خوانده نشده اند: برخی از آنها زاهد و بعضی اخی، یکی شیخ الاسلام، یکی دیگر قطب اوتاد، دیگری قطب اقطاب و دیگری محدّث و مفتی اند.

با وجود آنکه درباره سراینده این مثنوی تاکنون حدسهایی زده شده است، اما هیچ یک صائب نیست و باید در انتظار اطّلاعات جدیدی درباره این مثنوی و سراینده آن بود.

کلید واژه:اولیاء زنجان، مثنوی مفتاح الفتوح، صوفیه، زاهد، اخی، قطب اقطاب، قطب اوتاد.

ردّ انتساب مثنوی به عطّار

مفتاح الفتوح یکی از مثنویهایی است که به غلط به فریدالدین عطّار نیشابوری نسبت داده شده و تاکنون چندین بار، به اسامی مختلف، به چاپ رسیده است. محققانی که درباره اصالت آثار شیخ عطّار تحقیق کرده اند، یا در مورد انتساب این اثر به شیخ سخت تردید روا داشته اند یا بکلّی آن را منکر شده اند. سعید نفیسی از جمله محققانی است که به دلائلی در مورد انتساب این مثنوی به عطّار سخت تردید کرده،1 و بدیع الزمان فروزانفر از جمله کسانی است که به ضرس قاطع این انتساب را مردود می دانسته است.2 فقط در چاپهای بازاری و پر غلط این اثر است که عطّار را به منزله سراینده معرفی کرده اند.

در اینکه مثنوی مفتاح الفتوح جزو آثار عطّار نیست تردید نباید کرد. این مثنوی، چنانکه بعدا توضیح خواهیم داد، حدود نیم قرن پس از درگذشت عطّار سروده شده است. نادرست بودن انتساب این مثنوی به عطّار موضوعی است البته در خور توجه، ولی این موضوع آخرین سخنی نیست که می توان در حق این اثر گفت. به خلاف اظهارنظرهای کلّی و غیرمنصفانه محققانی چون فروزانفر که این اثر را جزو «منظومه های بی سروته و سخیف، در منتهای سخف و رکاکت»3 دانسته اند، و به رغم سستی پاره ای از ابیات آن، منظومه نه فقط سخیف و رکیک نیست، بلکه اثری است ابتکاری و باارزش و در خور مطالعه و بررسی. البته مسائلی هم در مورد آن مطرح است که باید آنها را حل کرد، از جمله یافتن نام سراینده حقیقی این اثر و اطلاعاتی درباره او. در این مقاله من از راه مطالعه بعضی از نسخه های چاپی و خطّی این اثر، خلاصه ای از مطالب آن را تهیه و سپس درباره هویت سراینده اصلی آن بحث خواهم کرد. مطلبی که به خصوص در مورد این اثر و شناخت سراینده آن در خور بررسی خاص است فصلی است در انتهای مثنوی که درباره اولیاء و مشایخ شهر زنجان سروده شده است. این فصل را من تصحیح کرده و در انتهای مقاله خواهم آورد و در ضمن درباره اصالت و اهمیت آن نیز بحث خواهم کرد. امّا ابتدا نسخه های چاپی و خطی مثنوی را معرفی می کنم.

نسخه های چاپی و خطّی

مثنوی مفتاح الفتوح دارای نسخه های چاپی و خطی متعددی است. نخستین بار در سال 1872 م بود که این اثر از روی نسخه خطی ناقصی (مشتمل بر 135 بیت از اصل مثنوی) همراه با مثنویهای اصیل و مجعول منسوب به عطّار در لکهنو چاپ شد. بار دیگر در حاشیه سبع المثانی در سال 1342 ق در شیراز چاپ شد. در تهران اولین چاپ آن در سال 1312 ش به کوشش محمّد میرکمالی (مانند چاپ لکهنو به صورت ناقص) صورت گرفته است و دومین چاپ آن به کوشش تقی حاتمی در سال 1315. در سالهای اخیر این اثر به نام «مفتاح الاراده» همراه با مثنوی لسان الغیب، منسوب به عطّار نیشابوری، به کوشش احمد خوشنویس (عماد)، در سال 1344 ش در تهران چاپ شده است و به کوشش همین شخص همراه با مثنویهای «بی سرنامه» و «بلبل نامه» و «پندنامه» و «نزهت الاحباب» در سال 1362 در تهران به نام «بیان ارشاد» به چاپ رسیده است.4 این دو چاپ ظاهرا از روی چاپ حاتمی (تهران 1315) انجام گرفته و هردو بسیار پرغلط است، و چاپ دوم (1362) بدتر از چاپ اول.

و امّا نسخه های خطی. احمد منزوی تا سال 1349 ش جمعا به نه نسخه خطی از این مثنوی پی برده و آنها را فهرست کرده است که قدیم ترین آنها نسخه قاهره است که در سال 820 ق در حلب استنساخ شده است.5 شش نسخه دیگر نیز بعدا پیدا شده است که هیچ یک از آنها قدیم تر از نسخه قاهره نیست.6

از میان نسخه های خطیی که منزوی معرفی کرده است، پنج نسخه را که در کتابخانه های تهران و یک نسخه را هم که در کتابخانه بریتانیا بود مطالعه کرده ام. این نسخه ها عبارتند از:

G . نسخه کتابخانه سلطنتی در کاخ گلستان به شماره اموالی 2153، مورخ 880 ق، در ضمن کلیات عطّار. مفتاح آخرین اثر در این کلیات است (از صفحه 821 تا 876).

B . نسخه کتابخانه بریتانیا، به شماره Or.4151، مورّخ 22 رجب 877 ق، همراه با مثنویهای عطّار (الهی نامه، منطق الطیر، اسرارنامه، مصیبت نامه، کنزالحقایق).

M . نسخه کتابخانه اصغر مهدوی، به شماره 35، مورخ 1026 ق، در ضمن کلیات عطّار (ورق 297ر تا 313ر).

H . نسخه کتابخانه اصغر مهدوی7، به شماره 36، مورخ 1125 ق، در ضمن کلیات عطّار (ورق 380چ تا 390ر).

D . نسخه دانشگاه تهران، در کتابخانه مرکزی، به شماره 2238. مانند نسخه های چاپی لکهنو و میرکمالی فقط اوائل مثنوی را دارد و به دنبال ابیات مثنوی مفتاح الفتوح غزلهایی از عطّار آمده است.

L . نسخه دانشکده الهیات، در کتابخانه مرکزی دانشگاه، شماره 323د . 9 بیت از اول مثنوی را ندارد.

سه نوع متن

در پنج نسخه چاپی و شش نسخه خطی که مورد بررسی قرار گرفته است یک متن واحد از مثنوی مفتاح الفتوح درج نشده است.

این نسخه ها نشان می دهد که در واقع سه نوع متن از این مثنوی در طول تاریخ پدید آمده است که فقط یکی از آنها نزدیک به متن اصلی است. اولین نوع از این متنها همان است که در نسخه خطی D و نسخه های چاپی لکهنو و میرکمالی (تهران 1312) منعکس شده است. در این نسخه فقط حدود 78 بیت از ابتدای مثنوی آمده و سپس ناگهان ابیات باقیمانده رها شده و به جای آنها غزلیاتی از فریدالدین عطّار درج شده است.

دومین نوع از متنها همان است که در چاپ حاتمی (تهران 1315) و دو چاپ خوشنویس (تهران 1344 و 1362) و همچنین در نسخه های خطی H و L منعکس شده، متن این نسخه ها فاقد ابیاتی است که شاعر در مناقب ابوبکر و عمر و عثمان و علی(ع) سروده است و گزارش خوابی هم که مصنّف دیده و در ابتدای مثنوی شرح داده است در این متن نیامده است. در انتها نیز در ابیاتی که تاریخ سرودن مثنوی ذکر شده است دست برده شده است، و با این دستکاری سعی کرده اند وانمود کنند که سراینده مثنوی عطّار است. ابیات مزبور چنین است:

به سال پانصد و هفتاد و دو چار	شهور سال راند در آخر کار
ز ذی الحجه گذشته بُد ده و پنج	که مدفون کردم اندر دفتر این گنج

سومین نوع که از دو نوع دیگر به متن اصلی نزدیکتر است، روایت سه نسخه خطی قدیم این مثنوی یعنی M و G و B است. ابیات پایانی در این نسخه ها نشان می دهد که این مثنوی در سال 688 ق سروده شده است:

به سال ششصد و هشتاد و دو چار	شهور سال را بر آخر کار
ز ذوالحجه گذشته بُد ده و پنج	که مدفون کردم اندر دفتر این گنج

در یکی از ابیات پایانی نسخه های نوع دوم هم نام عطّار به منزله سراینده این مثنوی ذکر شده است، بدین صورت:

به نیکی نام ما را یاد می آر

بگو یا رب به رحمت شاد عطّار

در همین نسخه ها مثنوی با این بیت ختم می شود:

فزون از قطره های برف و باران

که بارد در شتا و در بهاران

امّا ابیاتی که نسخه های MGB با آنها ختم می شود چنین است:

به نیکی نام ما را یاد می دار	روان من به رحمت شاد می دار
ترحم چون فرستی بر روانم	ز انفاست شود آسوده جانم
فزون از قطره های برف و باران	که بارد در شتا و در بهاران
ز ما باد آفرین بر جانِ خواجه	همان بر مجمع اخوانِ خواجه
سخن چون ختم شد بر نامِ داور	بگو از جان و دل اللّه اکبر

چنانکه ملاحظه می شود، در متن نوع اول ذکری از نام عطّار به میان نیامده و سعی هم نشده که در تاریخ سرودن مثنوی دستکاری کنند. دستکاریهایی که در نسخه های نوع دوم شده است ظاهرا بعد از قرن دهم صورت گرفته است. البته کاتبان نسخه های GMB هم هرسه گمان می کردند که این مثنوی متعلّق به عطّار است.

تفاوت دیگری که میان دو متن نوع اول و دوم وجود دارد این است که در نسخه های M(ورق 306چ) و B (ورق 284) تعداد 32 بیت از ابیات مصیبت نامه عطّار که درباره زبان حال است الحاق شده است که البته ربطی به مطالب مفتاح الفتوح ندارد.8 این ابیات با بیت زیر آغاز می شود:

گوش شو از پای تا سر بی حجاب

تا نهم بر تو اساسِ این کتاب

و با این بیت هم ختم می شود:

هرکه را آن فهم در کار افگند

خویشتن در دریای اسرار افگند

تفاوت دیگر نوع دوم و سوم در عناوین فصول است. مثلاً شرحی که درباره عقل آمده است در نسخه های خوشنویس تحت عنوان «در بیان اقسام اهل ایمان» آمده است و در Mتحت عنوان «در بیان عقل» و در B تحت عنوان «در صفت عقل فرماید».

و سرانجام تفاوت مهم میان نوع دوم و نوع سوم در این است که در نسخه های MBGکه متعلّق به نوع سوم است فصلی آمده است مشتمل بر 166 بیت که در آنها اسامی اولیاء شهر زنجان ذکر شده است. این ابیات بسیار مهمّ است و تا حدودی ما را به شناخت شاعر که زنجانی بوده است نزدیک می کند. کاتب یا کاتبان متأخر که می خواسته اند وانمود کنند که این مثنوی از عطّار است این ابیات را از متن خود حذف کرده اند. متأسفانه شاعر در هیچ جا خود را صریحا معرفی نکرده است، همین که او خود را زنجانی معرّفی کرده است نشان می دهد که تصوّفی هم که او در این مثنوی شرح داده است تصوّف همین شهر بوده است. تصوّف زنجان، چنانکه ملاحظه خواهیم کرد، متأثر از تصوّف ایرانی در خراسان و آذربایجان است که در آن رسم چلّه نشینی و سماع و شاهدبازی وجود داشته است. در این تصوّف هیچ نشانه ای از آراء خاصّ ابن عربی دیده نمی شود.

نگاهی به محتوای مفتاح الفتوح

مثنوی مفتاح الفتوح اثری است بالنسبه کوتاه، مشتمل بر حدود 1400 بیت. شمار ابیات در نسخه های خطی مختلف فرق دارد. این اثر روی هم رفته چکیده ای است از آراء و عقاید و رسوم صوفیه در زمان مصنّف. مثنوی با شرحی درباره توحید و صفات باری تعالی با این ابیات آغاز می شود:

پناه من به حیّی کو نمیرد	به آهی عذر صد عصیان پذیرد
قدیم لم یزل معبود بی چون	پدیدآرنده این هفت گردون

پس از ابیاتی چند در نعت پیامبر اکرم(ص) و منقبت ابوبکر و عمر و عثمان و علی(ع)، شاعر به ذکر انگیزه خود برای تصنیف این اثر می پردازد. شاعر خوابی دیده، که در ضمن آن پیری به او گفته است که این کتاب را بنویسد. مطالب این کتاب هم به مصنّف الهام شده است، یعنی آنچه او گفته است از کتابهای دیگران اقتباس نکرده است. گزارش این مطلب در نسخه های GMB بدین صورت آمده است:

نبُد در خاطرم ای مرد معنی	که تا من باشم اندر حبس دنیی
به نظم آرم درین شیوه کتابی	که بنویسم سؤالی را جوابی
به تازی و دری، منظوم و منشور9	که تا گردم بدان تصنیف مشهور
به صد منزل بدم زین دور جانا	که تا بر من نگیرد هیچ دانا
شبی خوشتر ز صد نوروز فرخ	یکش ساعت به از صد روز فرخ
که من مرتاض بودم خفته ناگاه	بزرگی کردم اندر خواب آگاه
مرا گفت او چو برخیزی تو از خواب	کتابی جمع کن از بهر احباب
رسوم راه و ترتیب قواعد	که باشد رهروان را زو فواید
به لفظ اندک و معنی بسیار	مقرر کن تو بر تقریر احرار
سخن می گو در او روشن به برهان	تو مفتاح الفتوحش نام کن هان
چو من زان خواب خوش بیدار گشتم	ورقهای کتابت در نوشتم

ابیات فوق در نسخه های چاپی تهران نیامده است. در این چاپها ذکری از دیدن آن بزرگ در خواب نشده، ولی فرمان او نقل شده است که به شاعر می گوید که هرچه وقت به تو املاء می کند تقریر کن:

تو تقریر معانی کن در این کار	به جان و دل معانی گوش می دار
معانی را مهم وقت خود دان	که معنی از تو می جویند مردان

شاعر هم البته سخن آن بزرگ را گوش می کند، و چون از خواب بیدار می شود، به نوشتن مشغول می شود:

از آن حالت به خود چون بازگشتم	به معنی با خرد همراز گشتم
به جان گفتم شدم منقاد رایش	سرم بادا فدای خاک پایش

* * *

سخن ز آنجاست ای مرد یگانه	بهانه دان مرا اندر میانه
به جان و دل شنو از من تو مطلق	نگوید کس سخن زین بهتر الحق

* * *

اجازت چون که شد زان حضرت پاک

همی گویم سخن گستاخ و چالاک

(ص172)10

شاعر سپس از روی انصاف اعترافی هم به خواننده می کند و می گوید که او خود می داند که شاعر خوبی نیست، و ابیاتش سست است و بعضی از آنها هم مقفّی نیست، ولی او به دنبال معنی است نه صورت و لفظ، و این معانی هم بی اختیار به او القا شده و او نخواسته است که آنها را اصلاح کند:

عبارتْ جوی خواند خندد این شعر	یقین دانم که او نپسندد این شعر
بود اهل تکلّف را عبارت	که باشد دائما اندر عمارت

* * *

نباشم جاهل وزن و قوافی	درین شیوه مرا طبعی است کافی
ولی چون اختیارم یار نبود	مرا با لفظ و صورت کار نبود
معانی بین که چون در ثمین است	محقق را همه مقصود این است

(ص3172)

مثنوی مفتاح الفتوح اثری داستانی نیست؛ نه مانند مثنویهای منطق الطیر و مصیبت نامه عطّار داستان اصلی دارد و نه مانند حدیقه سنایی داستانهای فرعی. حتی یک داستان فرعی هم ندارد. از حکایتهای مشایخ صوفیه نیز در آن اثری نیست. از هیچ یک از مشایخ صوفیه نامی برده نشده است، ولی شطح های بایزید بسطامی و حلاّج در آن آمده و اصطلاحات صوفیه نیز در آن به کار برده شده است. این مثنوی از این حیث یادآور مثنوی گلشن راز شبستری است که بعدا تصنیف شده است.

در ابیاتی تحت عنوان «آغاز سخن»، شاعر از مقام و منزلت انسان یاد می کند و می گوید که مقصود از آفرینش انسان است و انسان را هم خداوند برای شناخت آفریده است. او باید به راه شریعت برود تا اهل طریقت شود و به حقیقت برسد. کم خفتن و کم خوردن و کم گفتن باعث می شود که باطن انسان صفا یابد و به یاد وطن اصلی خود بیفتد و عزم بازگشتن کند. برای بازگشتن انسان باید آن جوهر الهی را که در وجود خویش دارد بشناسد. با شناخت آن جوهر معنوی است که انسان خداشناس می گردد. این جوهر یا گهر را به تازی روح خوانند. ورای روح سرّ است و ورای سرّ نیز سرِّ سرّ یا سرّخفی است و فقط اولیاءاللّه اند که زنده به این سرّ خفی هستند. این سرّ امانتی است که به آدم داده شده است، امانتی که زمین و آسمان نتوانستند پذیرای آن شوند. آدم اگرچه علم اسماء را فرا گرفت و در بهشت مسکن گزید، ولی همه را در راه عشق فدا کرد و مجرد از همه علایق شد. در این میان کسی که گوی سبقت از همه آدمیان ربود حضرت محمّد(ص) بود که گوهر فقر را به دست آورده بود. امّت او نیز با نصیبی که از فقر محمّدی بردند از امّتِ دیگرْ پیامبران برتر شدند.

در فصل بعد، شاعر به توضیح امانت می پردازد. امانتی که حضرت محمّد(ص) از آن پاسداری کرد کلمه توحید است که روح یا جان زنده بدان است. این کلمه هم در قرآن آمده است و هم در اخبار. هرکس که این امانت را نگه دارد آدمی زاد است و کمال این امانت داری هم از عهده پیامبر(ص) ساخته است:

شناس جوهر و حفظ امانت	بجا آوردن حق دیانت
قبایی بود بر بالای احمد	که شد پوشیده سر تا پای احمد
امانت را بحق دارنده او بود	چو شد آزاد از خود بنده او بود

(ص181180)

دل و عقل و نفْس مفاهیمی است که شاعر در فصول بعد به شرح آنها می پردازد و در ضمن شرح عقل درباره عشق هم سخن می گوید. مراد از دل البته آن عضوی که در بدن است نیست، بلکه مراد از آن نور لطیف الهی است که در همان عضو جسمانی فرود می آید. این نور ابتداء منقطع است چنان که ابن سینا هم در اشارات گفته است11 و مانند برقی است که می درخشد و قطع می شود و سپس پیوسته می شود و مانند ستاره و ماه و سرانجام خورشید درمی آید:

نماید نورش اول پاره پاره	پس آنگه جمع گردد چون ستاره
پس آنگه همچو مهتابی نماید	در او هر لحظه نوری می فزاید
ببینی آنگهی چون آفتابش	شود روشن وجود از نور تابش

(ص181)

چون این نور سراسر سینه را فرا گرفت، دل آینه ای می شود که وجه الهی و هرچیزی که شخص بخواهد در آن پیدا می گردد. به چنین شخصی صاحب دل یا اهل دل می گویند.

از دل بالاتر عقل یا خرد است که آن هم نور است. شاعر عقل یا خرد را هم به معنای نوافلاطونی به کار می برد و آن را صادر اول یا «نخستین گوهر پاک گزیده» می خواند و هم به معنای قوّه تمییز نیک از بد و قوه شناخت حق، و بدین ترتیب دو معنای مختلف را با هم درمی آمیزد. در حقّ عقل به معنای دوم لفظ است که باید گفت که به پای عشق نمی رسد:

عجب نوری است نور عقل، ای جان	شود پیدا ز نورش جمله پنهان
همه چیزی به نور خود بداند	مگر در راه عشق او خیره ماند

(ص184)

در اینجا شاعر چون از عشق یاد کرده است سعی می کند ابیاتی چند در وصف عشق بسراید. مطالبی که او می گوید تا حدودی متأثر از سوانح احمد غزّالی است. غزّالی عشق را مرغ ازل می داند که «هرگز روی به کس ننماید». «او مرغ خود است و آشیان خود است ... صیاد خود است و شکار خود است».12 و شاعر در مفتاح می گوید:

عجب مرغی است مرغ عشق جانا

زبان او نداند هیچ دانا

* * *

نصیب خویش را از خویش جوید	همیشه راز خود با خود بگوید
به گوش او توان رازش شنیدن	به دوش او توان بارش کشیدن
گهی درمان و گاهی درد باشد	گهی چون خار و گاهی وَرد باشد
گهی شادی و گاهی غم بود عشق	گهی ریش و گهی مرهم بود عشق
به خود هم دانه و دام است و هم صید	به خود صیاد و هم مساح و هم قید
زند هرکس از او لاف شنیده	تمامت صورت او کس ندیده

(ص5184)

به دنبال عشق، شاعر به وصف نفس می پردازد که دشمن و رهزن شخص است و نمی گذارد که او به عشق برسد. مراد از این نفس که دشمن و رهزن است نفس امّاره است که پس از تأدیب، نفس لوّامه و سرانجام نفس مطمئنّه می گردد.

سپس شاعر آگاهانه موضوع را عوض می کند و از بحث روانشناسی صوفیانه بیرون می آید و درباره عبادت و ایمان و اسلام سخن می گوید. عبادت اساس راه دین است و باید از روی علم انجام گیرد و به همین دلیل باید به فقه متوسل شد. اصل همه عبادات هم از ایمان است. ایمان درختی است که شاخ آن اسلام و میوه اش احسان است. این درخت را باید از جوی شرع آب داد تا بارور شود. شاعر سپس درباره علم و عمل و ضرورت همراه بودن آنها با یکدیگر به تفصیل سخن می گوید و مطالبی تکراری و گاه ملال آور بیان می کند و سپس وارد بحثی صوفیانه می شود. چون سالک عمل (عبادت) را از روی علم (فقه) و با اخلاص انجام داد، هدایت حق درمی رسد و او را راهنمایی می کند تا بتواند پیری را که چراغ راه اوست بیابد.

در فصل بعد، شاعر به بیان درد دین و نقش پیر می پردازد. درد دین چیزی است که سالک را از خواب غفلت بیدار می کند. این درد شوقی است در سینه که باعث ذوق می شود و سالک با این شوق و ذوق طالب شناخت خود می گردد:

شوی طالب که تا خود کیستی تو	در این عالم ز بهر چیستی تو
شب و روزت بود این درد دایم	وجود تو بود زین درد قایم

(ص192)

سالک به دنبال گمشده ای می گردد، ولی این گمشده در بیرون نیست، بلکه در درون اوست. پس باید در خود سفر کند، ولی به تنهایی نمی تواند: او محتاج به راهنما یا دلیل است، راهنما و رهبری که خود باید شرایطی داشته باشد. اولاً باید پیرو شریعت باشد. ثانیا باید به دنبال جاه و مال و هوای نفس نباشد. ثالثا باید مقامات را پشت سرگذاشته و از تلوین به تمکین رسیده باشد. خلاصه آنکه علوم ظاهر و باطن در او جمع باشد. چنین شخصی است که می تواند پیر و راهنمای سالک باشد و همّت خویش را بدرقه راه او سازد:

بدست آور چنین صاحبدلی را	که بگشایی از او هر مشکلی را
به جان داری تو با انفاس او را	رفیق حال دانی پاس او را
هر آن چیزی که فرماید تو زنهار	به جان و دل کن استقبال آن کار
ز دست ظاهر او خرقه در پوش	به باطن رو به جان و دل همی کوش

(ص194)

طالب یا سالک چون قدم در راه سفر باطنی گذاشت، چهار چیز برایش پیش می آید. اول نمایش، دوم گردش، سوم روش، چهارم کشش یا جذبه. مراد از نمایش لباسی است که سالک می پوشد و این خود به رنگی است که صوفیان می پوشیدند (ظاهرا کبود). سپس اهل گردش و روش (سلوک) و سفر می گردد و آنگاه ملمّع پوش می شود و کشش به او دست می دهد:

چو گردش در نهادش گشت پیدا	بود هر لحظه ای حیران و شیدا
مرقّع بایدش پوشید فی الحال	بگوید ترک نفس و جاه با مال
روش چون بر طریق شرع سازد	دل و جانش در این معنی گدازد
ملمّع بایدش پوشید ناچار	که صاحب شرع خواهد دادنش بار
کشش چون در کشد او را به هیبت	حضوری یابد او از جمله غیبت

(ص195)

شاعر در اینجا اشاره می کند که لباسهای گوناگونی که درویشان و صوفیان در منازل مختلف می پوشیدند هریک نشان از معنایی خاص داشته و در زیر هر یک رازی نهفته بوده است. وی سپس به ذکر اقسام دوگانه خرقه می پردازد. یکی از آنها خرقه ارادت است و این همان است که پیر یا شیخ در ابتدای کار در بر سالک می کرده است. قسم دوم خرقه ای است که نام خاصی ندارد و آن را از دست هرکس که صاحب حال باشد می توان پوشید:13

ز دست هر که نیکو حال باشد	عدوی نفس و جاه و مال باشد
توان پوشیدن و شاید نگهداشت	فتوح روزگار خویش انگاشت

(ص196)

در فصل بعد شاعر به ضرورت رعایت سه کار که قبلاً هم بدان اشاره کرده بود می پردازد: کم خواری و کم گویی و کم خسبی. سالک باید آداب را هم رعایت کند: اساس راه دین بر ادب است و بی ادب نمی توان راه باطن را طی کرد.

یکی از موضوعاتی که مشایخ و نویسندگان صوفی همواره بر آن تأکید می ورزیده اند پاس انفاس داشتن است.14 سالک باید غافل از نَفَسی که می کشد نباشد. بعضی هم گفته اند که شخص باید حساب نفسهای خود را داشته باشد، چون نفسها به هر حال معدود است و با هر نفس یکی از تعداد آنها کم و از عمر کاسته می شود. مصنّف مفتاح الفتوح نیز به موضوع پاس انفاس داشتن اشاره کرده گفته است:

نفسهای تو معدود است یکسر

کند بر هر یکی حکمی به محشر

(ص198)

موضوعات دیگری که مصنّف تذکر می دهد یکی اهمیّت و فواید خدمت کردن است. یکی دیگر صحبت یا همنشینی است با نیکان. یکی دیگر اهمیّت کسب و کار است. مصنّف از جمله صوفیانی است که معتقد به کارکردن بودند و با گدایی و مال وقف خوردن موافق نبودند، مگر در شرایط اضطراری:

به دست و کسب خود می کن تو کاری	که راحت می رسد از تو به یاری
سؤال و خواستن را در فرو بند	که بگشاید ازین معنی دوصد بند
مگر گردی تو حاجتمند مطلق	سؤالی کرد شاید از در حق

* * *

مجو جز بر ضرورت طعمه وقف

صفا هرگز نیارد لقمه وقف

(ص199)

موضوع دیگر ایثار است. صوفی اگر دو قرص نان داشته باشد، یکی را می تواند خود بخورد، ولی دیگری را باید به دیگران بدهد، و مرد آن است که هردو را ایثار کند.

در فصل بعد، مصنّف به توضیح معانی رمزی کفر و خرابی و خراباتی شدن در زبان صوفیه می پردازد. سالک چون به پای عشق و در پرتو نور علم به مقصد رسید، در آنجا علم کسبی را از او می گیرند و به وی علم لدنی عنایت می کنند، علمی که حیات اهل معانی از آن است. سپس سالک از خود مرده و به حق زنده می گردد، و این نیست شدن از خود و هست شدن به حق را اصطلاحا خراباتی شدن می گویند. پس در خرابی یا خرابات است که سالک می تواند به گنج معانی یا علم لدنی برسد. ابیاتی که شاعر در اینجا می سراید بازهم یادآور ابیات گلشن راز شبستری است که خراباتی شدن را از خود رهایی دانسته است. البته، این ابیات در مفتاح الفتوح پیش از گلشن راز سروده شده است:

ترا رخصت بود اندر خرابی

بسا گنج معانی را که یابی

* * *

چو گردی کافر ای یار موافق	شوی آنگاه در اسلام صادق
خراباتی شوی می خوار گردی	ز علم و عقل خود بیزار گردی
چه دانی تا خرابی خود چه جایست	که علم و عقل را آنجا نه پایست

* * *

بخواهم گفت رمزی زین خرابی	که تا ذوقی ازین معنی بیابی
مرادم زین خرابی بیخودی دان	نه عصیان کردن و کار بدی دان
همان کافرشدن در هستی خویش	اگر مردی درین معنی بیندیش
شراب نیستی را نوش کردن	وجود خود ز خود بیهوش کردن

(ص201)

شاعر در اینجا طعنه ای هم به حکمای یونان می زند که از راه عقل می خواستند به حکمت برسند، ولی این حکما نمی دانستند که ورای عقل هم طور دیگری است15 که به آن عالم ولایت می گویند و منظور از ولایت هم معنای صوفیانه آن است، نه معنای فقهی:

تو مشنو نکته پیران یونان	نه قول این خدا دوران دونان
که ننهد ماورای عقل طوری	کند بر حال خود زین گونه جوری
ولایت برتر از طور عقول است	ازین معنی که عقلت بوالفضول است
ولایت عالم عشق است می دان	که عقل آنجا بود مدهوش و حیران

(ص202)

پس از توضیح درباره معانی فوق، مصنّف به مبحث مقامات و احوال و اوقات روی می آورد. وی از مقامات و احوالی چون رضا و توکل و محبت و شوق یا اوقاتی چون غم و شادی و قبض و بسط که صوفیه در رسائل و دستنوشته های خود ذکر می کنند نام نمی برد، بلکه درباره تجربه مقامات و احوال و اوقات بطورکلی سخن می گوید. سپس درباره سه نوع بلوغ که عبارتند از بلوغ عام و بلوغ خاص و بلوغ خاص الخاص توضیح می دهد. بلوغ خاص بلوغ اولیائی است که در تلوین اند. در تلوین برای ولی احوالی پیش می آید که گاه مانند بایزید بسطامی دم از «سبحانی ما أعظم شأنی» می زند و گاه مانند حلاّج دم از «أناالحقّ».16 در این حالات نمی توان به این اولیاء اقتدا کرد؛ به کسی باید اقتدا کرد که به تمکین رسیده باشد.

موانع راه موضوع بعدی است که مصنّف درباره آن به تفصیل سخن می گوید. بزرگترین مانع و سدّ راه برای سالک و درواقع دامی که در آن گرفتار می شود خودی و خودبینی و غرور است. کسی که هنوز عامی است و حتی به مرتبه خاصّی نرسیده، چه رسد به مرتبه خاص الخاصی، چه بسا گمان کند که به مقصود رسیده است. او مدّعی می شود و دعوی می کند، در حالی که هیچ معنی در آن نیست؛ معنی در نیستی است:

ز دعوی هیچ ناید اندرین باب	که باشد مدّعی پیوسته کذّاب
تمامت معنی اندر نیستی جوی	کزین میدان به مسکینی بری گوی

(ص207)

سالک باید در هیچ مقامی توقف نکند، بلکه به هر مقام که رسید معنی آن را باید بردارد و از آن عبور کند والاّ گرفتار می شود:

در این ره هر که او جایی بماند

بدان کو خاک بر سر می فشاند

(ص207)

تقسیم مؤمنان به سه گروه عامّ و خاصّ و خاصُ الخاصّ موجب می شود که شاعر برای معرفی خواص و بلکه خواص الخواص به شرح معراج پیامبر(ص) و سیری که برای آن حضرت پیش آمد بپردازد. پیغمبر در شب معراج روحهای نورانی جمعی را دید که به ظاهر فقیر و مسکین بودند و در باطن همه آزاده و به تمکین رسیده:

همه حیران وقت لی مع اللّه	درون پرده اسرارشان راه
همه در عشق صاحب درد گشته	محبت را به جان درخورد گشته
همه محبوب درگاه الهی	همه مقصود صنع پادشاهی

* * *

شده فانی ز خود باقی به محبوب

همه هم طالب و هم گشته مطلوب

(ص209)

در این هنگام ندایی از درگاه الهی به گوش سِرّ پیامبر می رسد که این جمع «همه از نور تو موجود گشته»اند. پیامبر از صحبت ایشان آنچنان خوشحال می شود که وقتی از معراج باز می گردد، دلش نمی خواهد که دیگر نزد نزدیکان و خویشان برود. پس باز ندایی می آید که:

وجود تو ز بهر خاص و عام است	ز جودت کار جمله با نظام است
به صورت اهل صورت را نگه دار	که ما تا خود تو را آریم در کار

(ص210)

به پیامبر همچنین گفته می شود که اگر می خواهد همچنان از صحبت این ارواح مستفیض شود باید به نمازخواندن روی آورد. سرانجام شاعر به خواننده توصیه می کند که شکر این نعمت را که از امّت محمّد شده است بجای آورد.

کسانی هستند که هم به صورت انسانند و هم به معنی. مؤلف این اشخاص را به دو دسته تقسیم می کند، یکی انبیاء و دیگر اولیاء، و در فصل بعد درباره ایشان سخن می گوید. دور نبوت هرچند که به پایان رسیده است، ولیکن دور ولایت همچنان پابرجاست و در هر زمان ولیی هست که وجودش دفع بلاها می کند و مردم از وی بهره مند می شوند و از برکت وجود ایشان است که درِ توبه نیز باز است. اگر ولیی در جهان نباشد، قیامت می شود.

پس از بحث ولایت، شاعر باز وارد موضوع جدیدی می شود و به شرح سه قوّت حیاتی می پردازد، که عبارتند از نفسانی و روحانی و ربّانی. حیات اهل دنیا به قوّت نفسانی است، و حیات مؤمنان که به آخرت می اندیشند و در آرزوی بهشت اند به قوّت روحانی است، امّا اهل طریقت که از حقیقت آگاهند به قوّت ربانی زنده اند. ایشان نه به یاد دوزخ اند و نه بهشت؛ آرزوی ایشان رسیدن به وصال محبوب است:

بدان قوّت هر آن کو زندگی یافت

فنا یکباره از وی روی برتافت

(ص214)

چه باید کرد تا بتوان از این قوّت ربانی برخوردار شد و به عشق رسید؟ پاسخ مصنّف به این سؤال این است که سالک باید ریاضت بکشد و چهار اربعین یا چلّه پشت سر بگذارد. این چله ها هم باید زیر نظر پیر باشد که طبیب روحانی است و می تواند خوابهای سالک را تعبیر کند. اگر هم پیر به صورت حاضر و ناظر نیست، سالک باید در معنی با او همراه باشد. در نخستین اربعین سالک باید خود را بتدریج به کم خوردن عادت دهد و گوشه نشینی اختیار کند و حال خود را از دیگران پوشیده دارد. اگر پیر دستور داد که در جایی خاص بنشیند، فرمان او را اطاعت کند. باید همیشه با وضو باشد و مدام ذکر بگوید. شبهای جمعه هم باید شب زنده داری کند. اگر مشکلی هم برایش پیش آمد با پیر در میان گذارد. در اربعین دوم باید سعی کند که یاد خویشتن را به کلّی از خود به در کند. ذکر او باید تهلیل (= لا اله الا اللّه ) باشد. از غذا هم باید بکاهد. در اربعین سوم نیز باید همچنان به ذکر کلمه توحید بپردازد تا اینکه ذکر در دل او گفته شود:

زبان ظاهر خود را تو دائم	بدان گفتن همیشه دار قائم
که تا گویا شود در دل زبانی	که از گفتن نیاساید زمانی

(ص218)

در این اربعین اسراری بر سالک مکشوف می شود، ولیکن او باید همّت عالی داشته و طالب دیدار و وصال محبوب باشد و برای این منظور باید دست از هستی خود بشوید. در اربعین چهارم سالک چنان مستغرق مذکور می شود که از خود بی خبر می گردد و فقط روز آخر است که به خود می آید و این دولتی است که فقط نصیب خاصان درگاه حق می شود.

یکی از مباحثی که معمولاً در انتهای دستینه های صوفیه (مانند کتاب اللمع سرّاج) مطرح می شود بحث سماع است. سراینده مثنوی مفتاح نیز پس از شرح چهار اربعین، به بحث سماع روی می آورد. سماع برای مبتدی جایز نیست، بلکه فقط کسی که دارای گوش باطنی یا «سمع دل» یا «سمع معنی» شده است می تواند به سماع بپردازد. شرایط سماع نیز، همانطور که جُنید بغدادی گفته است، رعایت زمان و مکان مناسب و اخوان است، یعنی کسانی که می توان با ایشان به سماع پرداخت. کسی که سمع دل داشته باشد و رعایت دستورات شرع را کرده و شرایط سه گانه سماع را بجا آورده باشد، از آواز خوشی که قوّال در مجلس می خواند آنچنان به شوق و وجد و حال می آید که عقل و هوش از سرش می پرد. اگر در مجلس سماع به کسی این حالت دست داد، دیگران را هم به رنگ خود درمی آورد، ولی این قبیل صاحب سماعان نادراند و این نوع مجالس هم کمتر دست می دهد.

پس از اینکه مصنّف سماع صوفیانه را توجیه و تبیین کرد، به توجیه رسم بحث انگیز دیگری در تصوّف می پردازد، و آن رسم شاهدبازی است. مطالبی که در این فصل گفته شده است کلاً جنبه دفاعی دارد، چه این رسم به هرحال مقبول اهل شریعت نبوده است. شاعر حتی فرض می کند که خواننده او جزو منکران این رسم باشد و لذا سخن خود را با این بیت آغاز می کند که:

ز سر بیرون کن انکار ای برادر

چو هستی طالب کار ای برادر

(ص222)

شاهدبازی، بنا به گفته مصنّف، کاری نیست که هر سالکی بتواند به آن مشغول شود. فقط خاص الخاص اند که می توانند به شاهد نظر داشته باشند، نظری که آلوده به شهوت نباشد. البته، حتی برای این دسته از مردان طریقت هم شاهدبازی کاری نیست که بخواهند در آن درنگ کنند. در اواسط حال ایشان، سه چهار سالی ممکن است که به شاهد نظر کنند، و سپس از این مرحله عبور می کنند. نشان صحّت شاهدبازی این مردان هم این است که اولاً ناز شاهد را می کشند، ولی به دنبال بوس و کنار و وصال نیستند:

به دیدار مجرّد زو بود خوش

نگردد هرگز از چیزی مشوش

(ص223)

نشان دیگر این است که او می خواهد که شاهد را از این طریق از عصیان باز دارد و هدایت و اصلاح کند. شاعر در پایان فصل باز هم تأکید می کند که شاهدبازی کار هرکس نیست:

بود نادر چنین مرد یگانه	که شاهد باشد او را خود بهانه
بود این حال خاص الخاص مردان	کسی را نبود انکاری بر ایشان

(ص223)

شرح اقسام دوگانه اولیاء موضوعی است که مصنّف پس از مسئله شاهدبازی بدان می پردازد. یک دسته از اولیاء اهل علم اند. ایشان ابتدا علوم ظاهری را فرامی گیرند و سپس خداوند علم لدنّی هم به ایشان عطا می کند. دسته دیگر از اولیاء کسانی هستند که به مکتب و مدرسه نرفته اند، و امّی اند:

به تعلیم خدا علمی بدانند

کز آن دانش همیشه زنده مانند

(ص224)

مصنّف تقسیم دوگانه دیگری هم از اولیاء به طورکلّی، یا شاید فقط اولیاء امّی می کند و می گوید که یک دسته از اولیاء اهل سلامت اند و دسته دیگر اهل ملامت. دسته اول به راه شرع می روند و حال خود را از کسی پنهان نمی کنند و هیچ کس ظنّ بد بدیشان نمی برد. ولی دسته دوم، که اهل ملامت اند، ظاهرا کاری می کنند که مردم ایشان را ملامت کنند:

همیشه در ملامت عشق بازند	که یکدم با سلامت در نسازند
نگردد صادر از ایشان گناهی	بجز تقوی نپویند هیچ راهی
به مردم بد نمایند ظاهر خویش	که تا گویند هستند جمله بدکیش
ولیکن ترک یک سنّت نگویند	به عمر خود ره بدعت نپویند

(ص224)

اقسام سه گانه کشف آخرین مطلبی است که مصنّف شرح می دهد. به صوفیان، یا به قول مصنّف اولیاء، سه نوع کشف ممکن است دست دهد: علمی و خیالی و عیانی. نخستین کشف علمی است که به موجب آن روان شخص به حکمت بینا می شود و حقایق بر زبان او جاری می گردد. در این مرحله شخص تمایل زیاد به سخن گفتن پیدا می کند. ولی او از وسوسه شیطان ایمن نیست. باید سعی کند که خاموش شود تا کشف خیالی آغاز شود. در این کشف صورتهایی در درون خود می بیند و احوال غیبی بر وی کشف می گردد و آوازهایی به گوش دلش می رسد. در این مرحله نیز او ممکن است فریب ابلیس را بخورد، ولی در مرحله بعد که کشف عیانی است ابلیس راه ندارد. در این کشف به هرچه که نظر کند معنای آن را درمی یابد و تلبیس ابلیس را می شناسد:

ببیند صورت ابلیس را هم	شناسا گردد آن تلبیس را هم
به گوش آواز تحمید ملایک	همان تسبیح و تمجید ملایک
همان تسبیح حیوانات یک یک	شود مفهوم او را جمله بی شک
سراسر بشنود آن را بداند	از آن آوازها حیران بماند
نشان چشم و سمع جان همین است	کسی داند که او صاحب یقین است

(ص226)

کشف عیانی به جایی می رسد که شخص می تواند صورت حضرت محمّد(ص) را هم در درون خود ببیند. در درون او نوری پدید می آید و وجود خویش را در پرتو آن نور چون سنگ یاقوت می بیند و همه عالم نیز به رنگ یاقوت درمی آید. پس ذوقی در درون او پدید می آید و او را از خود بی خود می کند. چون به خود آید همه عالم را چون آتش می بیند، در حالی که درون خود او سرد است. پس باردیگر به خود می آید و همه عالم را سبز و روشن می بیند و جهان در پیش چشمش همچون گلشن می شود. سپس کلّ عالم آفرینش را همچون شخصی می بیند لطیف و نورانی، و آنگاه نور دیگری می بیند که از آن نور صورت پیغمبر پیدا می شود:

پس آنگه بیند او نور گزیده	که خیره گردد اندر وی دو دیده
منقّش باشد آن نور مطهر	توان آن نقش را خواندن سراسر
هر آن نقشی کز آن نور مبین است	تمامت رحمة للعالمین است
یکی صورت شود پیدا از آن نور	که چشم بد بود پیوسته زان دور
که باشد معنوی آن صورت پاک	که اندر وصف او گفتند لولاک
بود آن صورت زیبای خواجه	همی آن طلعت زیبای خواجه

(ص227)

کشفی که همراه با نورهای رنگارنگ است و به دیدن شخص نورانی و سرانجام صورت معنوی پیامبر (ص) منتهی می شود، یادآور کشفهایی است که نجم الدین کبری در فوائح الجمال و فواتح الجلال و نجم الدین دایه در مرصادالعباد شرح داده اند، ولی مصنّف ظاهرا این مطالب را از روی این کتابها ننوشته است.

مرحله دیگر در سیر باطنی اولیاء نیست شدن از ماسوی اللّه است. به دنبال این نیستی هم البته وی به حیات جاودانه می رسد و باز نور دیگری می بیند به رنگی دیگر:

حیاتی یابد از حی یگانه	کزآن باقی بماند جاودانه
پس آنگه بیند او نوری چو مینا	نداند این سخن جز مرد دانا
نهانیها عیان بیند در آن نور	بسی نام و نشان بیند در آن نور

(ص227)

پس از این، در نسخه های خطی G و M فصلی آمده است که در آن اسامی اولیاء شهر زنجان ذکر شده است و آخرین فصل از مثنوی نیز دعا و مناجات مصنّف به درگاه خداست. او از خدا می خواهد که نهانیها بر او عیان شود، زبانش گویا و چشم دلش بینا، و دلش به حکمت مزین گردد و از خودپرستی رهایی یابد. سپس در انتها تاریخ سرودن مثنوی را ذکر می کند.

اسامی اولیاء شهر زنجان

در نسخه های خطی MBG که جزو نسخه های قدیم مفتاح الفتوح است، همان طور که اشاره کردیم، پس از فصلی که در آخر مثنوی درباره «کشف اولیاء» (یا مطابق قرائت نسخه G: «در بیان گشاد اولیاء») آمده است، ابیاتی آمده است که در ضمن آنها اسامی مشایخ شهر زنجان از قرن پنجم به بعد ذکر شده است. این ابیات که کلاً در اینجا تصحیح شده و به چاپ رسیده است از لحاظ تاریخی بسیار بااهمیّت است. چه بسا این ابیات کهن ترین سندی باشد که ما از تاریخ مشایخ زنجان در دست داریم. مصنّف متذکر می شود که اسامی مشایخی را که پیش از سال 400 بوده اند ذکر نمی کند. لذا این اسامی از آن مشایخی است که در قرنهای پنجم و ششم و هفتم می زیسته اند. پیش از این که مصنّف به ذکر نام مشایخ بپردازد، وضع شهر زنجان را شرح می دهد. زنجان یکی از شهرهایی است که به دست لشکریان مغول ویران شد17، و مصنّف نیز در اینجا به این ویرانی اشاره کرده است. البته این ویرانی از نظر شاعر ظاهری است، چه از لحاظ معنوی زنجان به دلیل داشتن مقابر مشایخ و اولیاء در خود شهری است آباد و نورانی.

حدودا نام 62 نفر به عنوان اولیاء زنجان ذکر شده است و تقریبا همه برای ما ناشناخته اند. اسامی این عده به صورتی که مصنّف ذکر کرده عبارت است از:

1. شیخ جامع2. عیسی کاشان

3. عبداللّه معظّم4. ابوعلی بقال، بوالخیر

5. شیخ ابومحمّد6. محمّد

7. ابوحفص عمر8. ابوالعباس (رهرو)

9. محمّد عبداللّه 10. احمد ابن جوزی

11. عبداللّه کوچک12. عبداللّه گنجی

13. ابراهیم زاهد14. خالونساج

15. مقری16. خلیل

17. شیخ اکبر18. شیخ ابوبکر محمّد (پیراخی)

19. حسن بن معروف20. شیخ اخی (ابوبکر محمّد؟)

21. کاتب ابونصر22. استاد محمّد

23. استاد ابانصر24. ابوالمعالی(چهل تن اصحاب شیخ شروین)

25. شیخ شروین26. شیخ الاسلام ابوالفتوح

27. شیخ اباظاهر(یا طاهر؟)28. زین الدین عمر

29. شیخ جمال الدین30. بهاءالدین محمّد

31. عبدالصمد32. ابومحمّد زاهد

33. ابوعبداللّه 34. ... (عزیزی از احرار)

35. زید36. بوخلیل، قطب اقطاب

37. بوعلی (برادر بوخلیل)38. فخر(الدین)

39. ابوالفتوح40. شیخ احمد، یکی از عبّاد

41. محمّد42. ابانصر بن دوله

43. علی44. کوشیار

45. شیخ شاهی (یا شادی)46. ابوالقاسم

47. شیخ مسعود گزین48. شیخ جامی

49. شیخ ابوشجاع50. استاد ابوبکر

51. ابوالهیجاش52. عبدالغفار عمر

53. خلیل بن فیروز54. بوسعید پرهنر (یا برهنه)

55. اسماعیل هشیار56. شیخ بیدار

57. شیخ ابوبکر بن احمد58. شیخ حاجی

59. شیخ عبداللّه مکّی60. شیخ زیرک

61. شیخ مرزوق62. شیخ اباعبداللّه

اولین کسی که نامش ذکر شده شیخ جامع است و معلوم نیست که این شخص کیست. تنها شیخ زنجانی که در نیمه قرن پنجم برای ما تا حدودی شناخته شده است اخی فرج زنگانی یا زنجانی است (ف.457 ق) که نامش را دو تن از معاصرانش، هجویری و عنصرالمعالی کیکاووس، در کشف المحجوب18 و قابوس نامه19 ذکر کرده اند. بعید نیست که مراد از «شیخ جامع» همین اخی فرج باشد.20 نام دومین شیخ را که عیسی کاشان نامیده شده است حمداللّه مستوفی در نزهة القلوب ذکر کرده است. از اتفاق، حمداللّه مستوفی نیز به وجود مقابر متعدد اکابر و اولیاء در زنجان اشاره کرده و گفته است که در زنجان «مزار اکابر و اولیاء، مثل قبر شیخ اخی فرج زنجانی و استاد عبدالغفّار سکاک و عیسی کاشانی و غیره بسیار است».21

اشخاصی که در اینجا معرفی شده اند هیچ یک صوفی خوانده نشده اند. اساسا در مثنوی مفتاح الفتوح کلمه های «صوفی» و «تصوّف» به کار نرفته، بلکه از کلمه هایی چون «اولیاء» و «طریقت» و گاهی «فتوت» استفاده شده است.22

مشایخی که معرفی شده اند همه اولیای زنجان خوانده شده اند. برخی از آنها زاهد و بعضی اخی خوانده شده اند، عنوانی که برای سران اهل فتوت به کار رفته است،23 یکی شیخ الاسلام و یکی دیگر قطب اوتاد و دیگری قطب اقطاب و دیگری محدّث و مفتی معرفی شده اند. درمورد بعضی از این مشایخ فقط به ذکر نام اکتفا شده، ولی در مورد بعضی دیگر اطلاعات بیشتری داده شده است. مثلاً درباره عیسی کاشانی گفته شده است که از ابنای صدور بود و مسافرتها کرده و شیوخ وقت خویش را دیده و سپس به ریاضت روی آورده بود. درباره شیخی دیگر می گوید که خانقاهش نه وقفی داشت و نه مال دیگری و شیخ سی سال زنبیل می گردانید و چراغ خانقاه را روشن نگاه می داشت و بسیار مهمان نواز بود و زن به خانقاهش راه نمی داد.

سراینده مثنوی کیست؟

انتساب مثنوی مفتاح الفتوح به فریدالدین عطّار و سپس مردود دانستن این انتساب چیزی بوده است که ذهن محققان را در مورد سراینده این مثنوی به خود مشغول کرده است، ولی درصدد پیداکردن سراینده اصلی آن برنیامده اند. البته، حدسهایی در این مورد زده شده است.سعید نفیسی با توجه به ابیاتی که درباره اسامی اولیاء زنجان سروده شده گفته است که مصنّف این اثر زنجانی بوده24 ولی در جای دیگر گفته است که سراینده مفتاح با سراینده آثار دیگری که منسوب به عطّار است، از جمله «کنزالاسرار»، یکی است و این شخص هم نامش عطّار و از مردم تون بوده و در قرن نهم زندگی می کرده است.25 ولی باتوجه به این که مفتاح در قرن هفتم سروده شده است، نمی توان این اثر را به عطّار تونی نسبت داد. احمد منزوی نیز در یک جا سراینده مفتاح را همان سراینده «کنزالاسرار» معرفی کرده و این قول را به ابن یوسف نسبت داده است.26 «کنزالاسرار» در تاریخ 699 ق سروده شده و این تاریخ نزدیک به سال تصنیف مفتاح است، و لذا این احتمال که سراینده هر دو اثر یکی باشد منتفی نیست. ولی منزوی از شخصی دیگر به نام عطّار همدانی نیز به عنوان سراینده مفتاح نام برده است، گرچه معلوم نیست که این انتساب بر چه پایه ای است. عطّار همدانی در سال 569 ق در همدان درگذشته و طبیعی است که نمی توانسته مصنّف اثری باشد که در سال 688 ق در زنجان تصنیف شده است.

حدسهایی که تاکنون زده شده است هیچ یک صائب نیست. مطالعه ابیات مثنوی و دقت در آنها موجب شد که نگارنده نیز حدسی بزند، هرچند که احتمال صحّت آن ضعیف است. دست کم در سه بیت از ابیات این مثنوی کلمه یا نام «عطایی» ذکر شده است. یک جا در ضمن شرح اربعین چهارم است که شاعر می گوید:

بیابی تو عنایت را عطایی

بیابد نفست از خوردن رهایی

(ص219)

این بیت در دو نسخه GM چنین است:

بیابی قوّتی هر دم عطایی

که آن شب یابی از خوردن رهایی

بیت دیگر در آخر فصل شاهدبازی است، در جایی که شاعر می گوید:

نباشد کار ایشان جز عطایی

ز عیبی دور و خالی از ریایی

(ص223)

و بیت سوم درست شش بیت بعد از بیت فوق است، در فصلی که درباره اقسام اولیاء سروده شده است:

بیابند آنگهی علم عطایی

کز آن روشن شود سرّ خدایی

(ص223)

در جای دیگر، در فصلی که درباره ارواح خاص الخاص است، شاعر می گوید:

ندا آمد ز درگاه الهی	که ای مقصود صنع پادشاهی
همین جمعند خاص صحبت تو	عطاها یافته از حرمت تو

(چاپی، ص209)

به جای کلمه عطاها` در نسخه M عطایی` است. لفظ عطا یا عطایی در همه این موارد البته معنای لغوی خود را دارد، ولی در عین حال بعید نیست که عطایی` تخلص شاعر بوده باشد. در قرن هفتم شاعری تبریزی به نام عزّالدین عطایی وجود داشته که سراینده حقیقی «عشقنامه»ای است که به غلط به فخرالدین عراقی نسبت داده شده است،27 ولی مصنّف مفتاح زنجانی بوده و لذا اگر هم نامش یا تخلصش عطایی بوده، نمی تواند همان سراینده «عشقنامه» باشد.

به هر تقدیر، هنوز نمی توان درباره هویت سراینده مثنوی مفتاح الفتوح بااطمینان حکمی صادر کرد و باید صبر کرد تا بلکه از جایی، و چه بسا از یکی از نسخه های خطی، اطلاعات جدیدی درباره این مثنوی و مصنّف آن به دست آید.

پی نوشت ها

1. سعید نفیسی، جستجو در احوال و آثار فریدالدین عطّار نیشابوری، تهران 1320، ص8 127.

2. بدیع الزمان فروزانفر، شرح احوال و نقد و تحلیل آثار شیخ فریدالدین عطّار، چ2، تهران 1353، ص76.

3. فروزانفر، پیشگفته، ص76.

4. درباره چاپهای این اثر بنگرید به: سعید نفیسی، پیشگفته، ص8127؛ علی میرانصاری، کتابشناسی شیخ فریدالدین عطّار نیشابوری، تهران 1374، ص4263.

5. احمد منزوی، فهرست نسخه های خطی فارسی، ج4، تهران 1351، ص8327.

6. نک. احمد منزوی، فهرست مشترک نسخه های خطی فارسی پاکستان، ج7، اسلام آباد 1365، ص5254؛ علی میرانصاری، پیشگفته، ص263؛ توفیق سبحانی و حسام الدین آق سو، فهرست نسخه های خطی فارسی کتابخانه دانشگاه استانبول، تهران 1374، ص107 (نسخه ای به تاریخ قرن یازدهم)؛ توفیق سبحانی، فهرست نسخه های خطی فارسی کتابخانه مغنیسا، تهران 1366، ص7396 (نسخه ای به تاریخ 898).

7. نک. فریدالدّین عطّار، مصیبت نامه، به تصحیح نورانی وصال، تهران 1338، ص755 .

8. برای زنده یاد دکتر اصغر مهدوی که دو نسخه خطی فوق را چند روزی در اختیار بنده گذاشتند غفران الهی را دارم.

9. نک. فریدالدّین عطّار، مصیبت نامه، به تصحیح نورانی وصال، تهران 1338، ص755 .

10. در GM: منظومِ منشور، و احتمالاً در اصل منثور بوده است.

11. شماره صفحات ذیل ابیات مربوط به نسخه چاپی مفتاح است که در ضمن پندنامه و بی سرنامه، تهران 1362، با نام غلط «بیان ارشاد» آمده است. تصحیحاتی که در ابیات اعمال شده از روی نسخه های خطی انجام گرفته است.

12. نک. «انوار درونی از نظر سهروردی و ابن سینا»، در اشراق و عرفان، تألیف نصراللّه پورجوادی، تهران 1380، ص313.

13. احمد غزّالی، سوانح، به تصحیح نصراللّه پورجوادی، تهران 1359، ص312.

14. سعیدالدین فرغانی نیز، که احتمالاً معاصر سراینده مفتاح الفتوح بوده است، در مناهج العباد الی معاد (استانبول 1994، ص182) دو قسم خرقه ذکر کرده است که یکی خرقه ارادت نامیده شده و دیگری خرقه تبرک (و نیز نک. عبدالرحمان جامی، نفحات الانس، تصحیح محمود عابدی، تهران 1370، ص60558).

15. در این باره بنگرید به مقاله نگارنده: «نسیم انس»، در نشر دانش، 17/1 (بهار 1379) ص2616.

16. این مطلب را قبلاً فریدالدین عطار در الهی نامه (تصحیح صادق گوهرین، تهران 1338، ص5049) بیان کرده است و شاعر احتمالاً تحت تأثیر عطّار است. البته دیگران نیز، از جمله امام محمّد غزّالی و عین القضاة همدانی، از طور ورای عقل سخن گفته اند.

17. تفسیری که از انالحقّ گفتن حلاّج و سبحانی گفتن بایزید در اینجا شده است مانند تفسیری است که احمد غزّالی در سوانح از این شطحیات کرده است. او نیز اناالحقّ گفتن و سبحانی گفتن را نشانه تلوین دانسته است. (نک. سوانح، پیشگفته، ص19).

18. چاپ ژکوفسکی، ص215.

19. تصحیح غلامحسین یوسفی، چ2، تهران 1352، ص253.

20. نام اخی فرج زنجانی در آثارالبلاد قزوینی (چاپ ووستنفلد، ص257) و در نفحات الانس جامی (تصحیح محمود عابدی، تهران 1370، ص51 150) نیز آمده است.

21. حمداللّه مستوفی، نزهة القلوب، پیشگفته، ص67.

22. در یکی از ابیات فصل «در تحقیق مقامات اهل سلوک» در نسخه چاپی آمده است:

تصوّف رو به حال او نهد زود

شود حضرت از او راضی و خوشنود

(ص203)

ولی به جای تصوّف` در نسخه های GMB تصرف` است.

23. درباره اخی ها که بیشتر در آسیای صغیر بودند و ظاهرا زنجان هم یکی از پایگاههای ایشان بوده است، بنگرید به مقاله علی اکبر دیانت، اخی`، در دایرة المعارف بزرگ اسلامی، ج7، ص6 285.

24. نفیسی، جستجو .... ، پیشگفته، ص128.

25. همان، ص127 و 167.

26. احمد منزوی، فهرست نسخه های خطی فارسی، پیشگفته، ص3058، 3227.

27. نک. نصراللّه پورجوادی، اشراق و عرفان، تهران 1380، ص9218.