سیاست و حکومت از نگاه فاضل هندی

از منظر فاضل هندی، انسان موجودی مدنی الطبع بوده و بدون اجتماع و تعاون همنوعانش قادر به ادامه حیات نیست، از این رو به ایجاد مدینه اقدام کرده است. بی شک مشارکت او در زندگی مدنی بدون معامله و مراوده با دیگران میسّر نمی شود معامله و مراوده به سنت، قانون، و عدالت نیازمند است. از این رو انسان برای زندگی در مدینه نیازمند «سانّ» و «معدّل» می باشد که مطلوب ترین سانّ و معدل از نگاه فاضل هندی همان پیامبر9 و امیران معصوم9 و فقهای مأذون از سوی ایشان است.

واژه های کلیدی: دین، سیاست، مشروعیت حکومت، قانون، عدالت، رهبر عادل.

مقدمه

ابوالفضل بهاءالدین محمد بن حسن اصفهانی مشهور به «فاضل هندی» (متولد 1062 قمری در اصفهان) از فقیهان و فیلسوفان بنام اواخر دوره صفویه است.

وی در اوج حاکمیت اخباری گری بر حوزه فقه شیعه، به همراه آقا جمال خوانساری در جهت ترویج مسلک اجتهادی بر مبنای استدلالات عقلانی کوشید و در این خصوص دو اثر مهم کشف اللثام و المناهج السویه را تألیف کرد. وی در فلسفه به مکتب فلسفی ابن سینا گرایش داشت و کتاب های عون اخوان الصفا علی فهم کتاب الشفا و حکمت خاقانیه را در این زمینه نگاشت. فاضل هندی حکم به حرمت نماز جمعه در عصر غیبت داد. وی چون مورد توجه پادشاهان صفوی قرار نگرفت، لذا منصب رسمی نداشت.

فاضل هندی از جمله فقهای فیلسوف بوده و در هر دو حوزه علمی آثار ارزشمندی دارد. برای تبیین اندیشه سیاسی او لازم است با مبانی و روش فلسفی و فقهی ایشان آشنایی پیدا کنیم، چون نوع نگرش معرفتی هر اندیشمندی در شکل گیری منظومه فکری او درباره زندگی سیاسی تأثیرگذار است.

از لحاظ فقهی، وی پیرو مکتب و روش فقهی محقق کرکی بوده است1؛ از این رو بر خلاف جریانات رایج فقهی در آن عصر، یعنی حاکمیت و رواج اخباری گری، از روش و مسلک اجتهادی مبتنی بر استدلالات عقلانی و بهره گیری از دانش اصول پیروی کرده و با نگارش کشف اللثام و المناهج السویه، نقش مؤثری در زنده نگه داشتن این روش فقهی ایفا نموده است.

وی در تعریفات و ارائه استدلال های جدید تلاش ستودنی از خود نشان داده است. شاهد این ادعا، اعتماد عجیب صاحب جواهر به کتاب ایشان است و آن طور که نقل شده هیچ قسمتی از جواهر را بدون این کتاب ننوشته است.2

به لحاظ فلسفی، همان طوری که از آثارش بر می آید، پیرو روش مشائی (استدلالی) بوده است. وی در اولین تلاش فلسفی خود به تلخیص بخش الهیات شفاء بو علی سینا پرداخت. پس از آن نیز در بیشتر آثار فلسفی و کلامی خود از روش فلسفی مشائی ابن سینا پیروی کرده است.

وی با الهام از فلاسفه قدیم به ویژه بوعلی سینا فلسفه را به دو حوزه نظری و عملی تقسیم کرده و فلسفه نظری را شامل الهیات، طبیعیات و ریاضیات، و فلسفه عملی را شامل علم اخلاق، تدبیر منزل و سیاسیات دانسته است.3 به اعتقاد ایشان، سیاست بخشی از دانش و حکمت عملی است که به تدبیر مُدن و تصرف در امور مردمان و امر و نهی آنان می پردازد.

بر این اساس ایشان مانند فلاسفه قدیم، سیاست را به معنای تدبیر و اداره امور دانسته که شامل تدبیر نفس و تدبیر امور دیگران می گردد. از این جهت می توان گفت سیاست مُدن از نظر ایشان عبارت است از تصرف و تدبیر در امور مردمان4 و ریاست بر آنها در زندگی مدنی.5 عهده دار چنین تملّک و تصرفی از نظر او همان «مَلِک» است که به واسطه توان تدبیر و مدیریت امور مردم، عهده دار سیاست مدینه آنان شده است.6

فاضل هندی انسان را موجودی «مدنی الطبع»7 و «الفت جو» دانسته و معتقد است یکی از تمایزات او از سایر حیوانات این است که نمی تواند بدون اجتماع و یاری دیگر همنوعان خود زندگی کند، چرا که طبیعت متعاون و یاری گری دارد؛ از این رو ایجاد مدینه را ضروری یافته و به آن اقدام کرده است.8

متفکران اسلامی برای اثبات ضرورت سیاست و حکومت به دلایل عقلی و نقلی استناد کرده اند. اساسی ترین دلیل عقلی آنها، ضرورت زندگی اجتماعی انسان است، چرا که از نظر آنها انسان برای تنظیم و اداره زندگی اجتماعی خود نیازمند قانون، قانون گذار و مجری قانون می باشد. فاضل هندی نیز با همین اصل عقلی ضرورت ریاست و حکومت را تبیین کرده و معتقد است انسان موجودی مدنی الطبع بوده و بدون اجتماع و تعاون همنوعانش قادر به ادامه حیات نیست و لذا به ایجاد مدینه اقدام کرده است، و شکی نیست در این که مشارکت او در زندگی مدنی بدون معامله و مراوده با دیگران میسّر نمی شود و معامله و مراوده به سنت و قانون و عدل و عدالت نیازمند است و لذا انسان برای زندگی در مدینه نیازمند سانّ و معدّل می باشد.9

این همان ضرورت قانون گذار و مجری قانون است که با وضع و اجرای قانون، عدالت را در مدینه برقرار می سازد. ایشان می نویسد:

بدان که حق سبحانه و تعالی انس و جنّ را نیافریده الاّ از جهت آن که عبادت او کنند. چنانچه فرموده: «و ما خلقت الجنّ و الإنس إلاّ لیعبدون»... و چون عبادت موقوف بوده بر دانستن طریق عبادت و شناخت حق تعالی که معبود است... و عقول عباد از هر دو قاصر بودند، لهذا ارسال رسل و انبیا فرمود و گفت: «و ما کنّا معذبین حتی نبعث رسولاً».10

پس هرگاه که نبی دار فانی را وداع گوید، باید کسی را جانشین خود سازد تا مردم هر آنچه را که باید از نبی می آموختند از ایشان فرا گیرند: «می باید که در هر زمانی امامی باشد واجب الاطاعه بر جمیع اهل اسلام»11 تا «ریاست در امور دین و دنیای»12 مردمان را عهده دار گردیده و تدبیر کند.

رابطه دین و سیاست

بحث رابطه دین و سیاست یا شریعت و سیاست در آثار متفکران اسلامی سابقه ای طولانی دارد. فارابی، ابوعلی سینا، غزالی، خواجه نصیرالدین طوسی، صدرالمتألهین و دیگر فلاسفه اسلامی هر یک به نوعی به این موضوع پرداخته و بر همبستگی دین و سیاست تأکید کرده اند.13

ابوعلی سینا که فاضل هندی متأثر از روش فلسفی اوست، معتقد است: تنظیم روابط اجتماعی در گستره اقتصاد، سیاست، حقوق و فرهنگ بر عهده دین است و صاحب شریعت در تمام این زمینه ها قانون وضع کرده است. از آن جا که اجرای این قانون، بدون مجری و کارگزار شایسته، امکان پذیر نیست، مجریانی (پیامبر، خلیفه و امام) را برای آن قرار داده که وظیفه او اعمال مجازات و عقوبت بر کسانی است که قانون و شریعت را محترم نمی شمارند و در عمل به آن مسامحه می کنند.14

فاضل هندی نیز بر همبستگی دین و سیاست تأکید ورزیده و معتقد است همه علوم حکمت (علم اخلاق، سیاسیات، الهیات و ...) برای «تحصیل کمال نفس انسانی» و «فراهم ساختن سعادت اخروی»15 اوست و در واقع همه این علوم از جمله سیاست مدن هدفی را دنبال می کنند که دین و شریعت آسمانی در پی آن است. از این رو ایشان کامل ترین نوع ریاست و سیاست را ریاستی می داند که دارنده آن علاوه بر حکمت عملی از حکمت نظری نیز برخوردار باشد. به اعتقاد وی، چنین شخصی دارای فضایل نبوی بوده و استحقاق دارد که اطاعت شود و به عنوان خلیفه خدا در زمین سلطنت کند.16

وی همچنین نیاز به شریعت و سیاست را دو نیاز توأمانِ زندگی مدنی انسان دانسته و معتقد است زندگی مدنی انسان که ضروری طبع اوست همزمان به دو چیز یعنی سنت و شریعت و عدل و عدالت، و در نتیجه به سانّ و معدّل نیازمند است، تا سانّ و معدّل با اجرای شریعت الهی، عدالت را در زندگی مدنی او برقرار سازد.

بنابراین به اعتقاد ایشان، پیامبر دو وظیفه دارد: «بیان شریعت و احکام الهی»17 و «اقامه شریعت و اجرای عدالت» که همان سیاست مُدن است.

بنابراین می توان گفت که از نظر فاضل هندی، همواره میان دین و سیاست پیوستگی و همبستگی وجود دارد و رهبران دینی هم ریاست دینی و هم ریاست دنیوی مردم را توأمان بر عهده دارند؛ از این رو ایشان با رد قول کسانی که می گویند «امام نیز تنها پادشاهی است که فی الجمله علم به سیاست مُلکی داشته باشد، اگر چه از مسائل دینیه مطلقاً خبری نداشته باشد»،18 معتقد است امام علاوه بر علم به سیاست مُدن و سیاست ملکی باید عالم به کتاب و سنت بوده19 و احاطه او به علوم دینیه ممتاز از سایر امت باشد.20

منشأ مشروعیت حکومت

درباره منشأ مشروعیت حکومت نظریات مختلفی ارائه شده است. در میان اندیشمندان اسلامی از همان صدر اسلام در خصوص خاستگاه و منشأ مشروعیت حکومت، دو دیدگاه کلی وجود داشته است:

گروهی (اشاعره و گروهی از معتزله) بر این باور بوده اند که مشروعیت حکومت از مردم ناشی می شود. به اعتقاد اینان، از آن جا که تشکیل حکومت برای حفظ نظام یک مقدمه ضروری است، مردم باید فردی را برای رهبری خود انتخاب کنند و این تکلیفی شرعی است.21

در مقابل، گروهی دیگر (شیعه) معتقد بوده اند که هیچ کس بدون اذن الهی حق دخالت، تصرف و حاکمیت بر امور انسان ها را ندارد؛ در نتیجه تنها «ملاک مشروعیت» اعمال حاکمیت و تصرف، تعلّق اراده و اذن الهی است. پس تشکیل حکومت و تنظیم قوانین و ایجاد نظم سیاسی که مستلزم تصرف در امور انسان ها و محدود ساختن آزادی افراد است تنها بر کسی جایز است که دارای این حق و اختیار باشد و او خداوند متعال است؛ از این رو تشکیل حکومت تنها با اذن و اراده الهی مشروعیت پیدا می کند.22

فاضل هندی نیز دیدگاه کسانی را که برای حکومت منشأ انسانی قائل شده و آن را منوط به رأی و اجتهاد بندگان دانسته اند، مورد انتقاد قرار داده و می نویسد:

1. امامت و رهبری جامعه تنها پادشاهی نیست که در آن علم به سیاست ملکی کافی باشد و او از مسائل دینیه مطلقاً خبری نداشته یا هر معصیتی را مرتکب شده باشد،23 بلکه امامت و رهبری نوعی ریاست و تصرف در امور دین و دنیای مردم است و کسی می تواند چنین ریاست و تصرفی را اعمال کند که از جانب خداوند متعال مأذون بوده باشد و خداوند چنین اذن و اجازه ای را برای کسانی داده است که عالم به احکام دینی و مصالح دنیوی مردم بوده و از هرگونه خطا و معصیتی مبرّا بوده باشند.24

2. اگر بنا باشد که منشأ مشروعیت حکومت، رضایت و بیعت مردم باشد، لازم می آید در هر زمانی حاکمان متعددی در یک جامعه حکومت کنند و همه آنها اولی الامر و واجب الاطاعه باشند، هر چند برخی از آنها فاسق و فاجر و جاهل بوده باشند؛25 در حالی که قائلان به این نظریه به این مطلب ملتزم نیستند.

3. سرانجام اگر قائل شویم به این که در باب ریاست و امامت هیچ نصی از خدا و رسول وجود ندارد و این امر به اجماع نظر و اتفاق جمیع امت واگذار شده، لازم می آید هر کسی که آنها بر امامت او اتفاق و اجماع کنند، واجب الاطاعه باشد، اگر چه مخالف گفته خدا و پیامبر باشد و این غیر قابل توجیه است.26

بنابراین فاضل هندی مانند دیگر اندیشمندان شیعی، الهی بودن منشأ مشروعیت حکومت را پذیرفته و می گوید:

شیعیان خود را شریک خدا و رسول نکرده اند در تعیین امام و مقتدا، بلکه تفویض امر امامت به خدا کرده اند و بر وفق آیه کریمه «و ربّک یخلق ما یشاء و یختار ما کان لهم الخیرة»27 قائل شده اند به امامت جماعتی از اهل بیت نبوت که به نص الهی معصومند و در نصرت دین و احاطه به علوم دینیه از سایر امت ممتاز و همچنین در زهد و عبادت به اتفاق اهل اسلام، و نص الهی بر امامت ایشان متواتر شده است.28

نتیجه این که منشأ مشروعیت رهبری و امامت از نظر ایشان، نه اجماع و اتفاق مردم، بلکه نصب از سوی خداوند متعال است29 و امیرمؤمنان باید که از جانب الله امام باشد.30

انواع حکومت

حکومت ها را با معیارهایی چون منشأ مشروعیت آن، ویژگی عاملان و کارگزاران آن و ... از همدیگر باز می شناسند. فاضل هندی نیز که با واژه های مختلفی چون نبوت، خلافت، امامت، ریاست، سلطنت، ولایت، سیاست، پادشاهی و مَلِکیّت به حکومت اشاره کرده، همه گونه های حکومتی را یکسان ندانسته و تا حدودی در استفاده از واژه های مذکور انواع حکومت را مد نظر قرار داده است.

می توان گفت که معیارهای تقسیم ریاست و حکومت و سلطنت از نظر ایشان، «منشأ مشروعیت حاکمان» و «شرایط و ویژگی های آنها» است؛ به اعتقاد فاضل هندی، تفاوت انواع حکومت ها در درجه اول برخاسته از منشأ مشروعیت آنهاست، زیرا همچنان که در بحث منشأ مشروعیت حکومت از دیدگاه ایشان بیان کردیم برخی از حکومت ها ممکن است پادشاهی صرف باشد، به این صورت که مردم با کسی قرارداد ببندند که او «مَلِک ایشان باشد و سیاست امور ملکی» ایشان کند و «سیاست امور ملکی آنها مفوض به او باشد» و «همگی بر این که او صلاحیت پادشاهی و سیاست و اجرای احکام دارد اتفاق کنند»31 مانند «ملک فرنگیان» که به تعبیر فاضل هندی مردم فرنگ اجماع کرده اند که شاه صلاحیت پادشاهی دارد.32 این نوع حکومت از نظر وی، غیر از نبوت و امامت است، چون «مَلِک» اسم عامی است بر کلیه کسانی که متولّی سیاست باشند، چه این تولّی و تملّک به حق باشد، مانند تملّک و حکومت انبیا و اولیا که خداوند متعال درباره آن می فرماید: «إذ جَعَلَ فیکم أنبیاء و جعلکم ملوکاً» و چه این تملّک و حکومت به ناحق باشد، مانند تملّک پادشاهان و سلاطین جور که خداوند درباره آنها می فرماید: «إنّ المُلوک إذا دخلوا قریة افسدوها» و درباره آنها گفته شده است: «لا خیر فی کثرة الرؤسا».33

بر خلاف این نوع از حکومت که به اعتقاد ایشان صرفاً ریاستی دنیوی است و منشأ الهی ندارد، حکومت انبیا و امامان معصوم علیهم السلام دارای ریاست در امور دینیه و امور ملکیه بوده34 و منشأ الهی دارد.35

اما انبیا، بی شک حکومت و تصرف آنها در امور دینی و دنیوی مردم از جانب خداوند متعال بوده و ارسال آنها از سوی خداوند واجب شده است تا در امور دنیوی و اخروی مردم تصرف کنند، زیرا بدون تصرف و ولایت آنان، بقای نظام نوع بشر میسّر نبوده است. از این رو خداوند متعال ایشان را همراه با قانون الهی فرستاد «تا برای مردم سننی را به امر الهی و وحی آسمانی وضع نماید و با اجرای این سنن الهی، مدینه آنها را سامان داده و انتظام بخشد».36 بنابراین حکومت و ولایت انبیا از سوی خداوند بوده و پیامبران علاوه بر این که به امر الهی، سانّ و قانون گذار بودند، معدّل و مجری عدالت نیز بوده اند و جامعه دینداران را بر اساس قوانین الهی اداره می کردند.37

اما امامت، به اعتقاد ایشان دنباله نبوت است و منشأ اطاعت از آن نیز الهی است؛ «چنان که خداوند متعال فرموده: «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و أولی الأمر منکم؛ یعنی اطاعت خدا کنید و اطاعت رسول کنید و اطاعت صاحبان امر از شما»، یعنی امیران خود را و امیران همان امامانند».38 بنابراین از نظر منشأ مشروعیت، پس از نبوت و حکومت پیامبر، تنها حکومت و ریاستی که منشأ الهی دارد، حکومت امیران معصوم است، از این رو آنها مقتدای مردم پس از پیامبر صلی الله علیه و آله هستند و اقتدا به غیر ایشان از امامان ضلال، جایز نیست؛ تنها آنها هستند که مانند پیامبر در امور دینیه (عقاید، عبادات، معاملات و ...) و امور ملکیه (مانند تجهیز ارتش، حفظ اموال و نصب حکّام) ولایت دارند،39 چه عملاً حکومت در دست آنها باشد یا نباشد.40

تقسیم دیگر انواع حکومت ها بر اساس ویژگی های کارگزاران حکومتی است. فاضل هندی بر اساس این معیار حکومت ها را متفاوت از هم دانسته و معتقد است در برخی از حکومت ها عاملان آن فی الجمله علم به سیاست ملکی دارند و از مسائل دینیه خبری ندارند؛41 برای مثال حکومت پادشاهان که از بسیاری از شرایط لازم برای حکومت مانند کمال نفس، اخلاق فاضله، علم به شریعت و عدالت برخوردار نیستند. این حاکمان، همان ائمه ضلال و جور هستند و به تعبیر فاضل هندی، اهلیت ریاست بر مردم را ندارند.42

در مقابل، در حکومت های پیامبران و امامان، عاملان کسانی هستند که افضل انسان ها بوده و استکمال نفس آنها به درجه ای رسیده که عقل بالفعل گردیده اند و همه اخلاق فاضله را کسب کرده اند و مستعد نبوت شده اند، از این رو کلام الهی را می شنوند و ملایک الهی را می بینند.43 همچنین عاملان این حکومت ها کسانی هستند مستقل در ریاست و اصیل العقل که دارای اخلاق شریفی چون شجاعت، عفت و حسن تدبیر می باشند.44 از این روست که ایشان تنها اطاعت از چنین حاکمانی را مجاز دانسته و می نویسد: «بندگان را به دیگری التجا دستور نیست الاّ التجا به سروران نوع بشر، اعنی ائمه علیه السلام »،45 چرا که تنها آنها علاوه بر حکمت عملی، از حکمت نظری نیز برخوردارند و لذا مستحق خلافت خدا در روی زمین بوده و سلطان عالم ارضی محسوب می شوند.46

نتیجه این که از نظر فاضل هندی، بر اساس منشأ مشروعیت حکومت و ویژگی ها و شرایط عاملان آن، دست کم دو نوع حکومت وجود دارد: حکومت پادشاهان و سلاطین، حکومت پیامبران و امامان علیهم السلام .

حکومت مطلوب

پس از بازشناسی انواع حکومت ها از منظر فاضل هندی، اینک روشن می شود که حکومت مطلوب از نظر ایشان چیست، زیرا همچنان که بیان شد، به نظر او نیاز انسان به زندگی مدنی و در نتیجه سانّ و معدّل، بیانگر ماهیت حکومت و حاکم مطلوب نیز می باشد؛ به عبارت دیگر، از نظر وی، حکومت یا حاکمی می تواند به طبع مدنی انسان پاسخ گو باشد که علاوه بر حکمت عملی و سیاست مُدن یا سیاست مُلکی، از حکمت نظری نیز برخوردار باشد، و این شرایط تنها در مورد حکومت و حاکمانی صادق است که به فضایل نبویّه دست یافته اند و از هر حیث مستعد دریافت اوامر الهی و وضع سنن و قوانین مدنی بر اساس اوامر الهی گردیده اند (حکمت نظریه)، تا بتوانند به واسطه استکمال فضایل نفسانیّه و استقلال در عقل و ریاست و دارا بودن صفاتی چون شجاعت، عفت، حسن تدبیر و علم به شریعت، به اجرای قوانین الهی پرداخته و به تدبیر مُدن بر اساس عدل و عدالت پردازند (حکمت عملی).47

بنابراین می توان گفت که ایشان مطلوب ترین نوع حکومت را حکومت انبیا و امامان معصوم علیهم السلام دانسته48 و معتقد است تنها آنها اهلیت ریاست بر دین و دنیای مردم را دارند و غیر ایشان اهلیت چنین ریاستی را ندارند؛49 پس به اعتقاد ایشان، در عصر حضور نبی و امام بهترین نوع حکومت و ریاست، ریاست و حکومتی است که پیامبر و امام متصدی آن باشد؛ اما در مورد عصر غیبت و حکومت مطلوب در این عصر، از مجموع آرای کلامی و فقهی ایشان چنین استنباط می گردد که وی نیز مانند دیگر علمای عصر صفوی امیدی به تشکیل حکومت مستقل فقها نداشته است، از این رو آنها را تنها مرجع فروعات جزئیه دین قلمداد کرده و می نویسد:

به وجود ائمه معصومین و ظهورشان، آنچه ضرور بود از کلیات عقاید و عبادات و معاملات به تواتر نقل از ایشان معلوم است که شیعه ایشان شده که من بعد احدی را شبهه در هیچ یک ممکن نیست که طاری شود و رجوع به فقها غالبا در فروع جزئیه می شود.50

البته علی رغم این اعتقاد کلامی، ایشان در آثار فقهی خود، فقها را در عصر غیبت در مسائلی چون قضاوت و داوری که یکی از مناصب حکومتی است تنها مرجع شرعی و مقبول دانسته و تنها حکم فقهای جامع الشرایط فتوا را نافذ دانسته و می نویسد: «و فی حال الغیبة ینفذ قضاء الفقیه الجامع لشرائط الإفتاء».51

می توان گفت که از نظر ایشان نیز تنها فقها نیابت بر حق از سوی امامان معصوم علیهم السلام دارند و از این رو چنانچه آنها قادر به تشکیل حکومت باشند، تنها شکل حکومت مطلوب شیعی در عصر غیبت امام عصر، حکومت ایشان است.

لذا در جایی می نویسند: «ریاست عامه تنها به عهده ائمه علیهم السلام است و غیر ایشان حق ریاست بر مردم را ندارند مگر به اذن ایشان، چه امام حاضر باشد چه غایب»52 و معلوم است که در عصر غیبت از نظر ایشان تنها فقهای جامع الشرایط فتوا، مأذون از سوی امام بوده53 و نایب ایشان محسوب می شوند؛54 از این رو طبیعی است که اگر شرایط حاکمیت آنها فراهم شود، تنها شکل مطلوب حکومت، حکومت آنان خواهد بود.

حکومت جور و چگونگی تعامل با آن

بر اساس آنچه گفتیم، از نظر فاضل هندی، تنها حکومت مطلوب، حکومتی است که عاملان آن به نص الهی به چنین ریاستی دست یافته و از سوی خدا و رسول برای این مهم تعیین شده باشند، زیرا بر اساس آیه مبارکه «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و أولی الأمر منکم» اطاعت از حاکمان اولی الامر واجب است و این وجوب زمانی ثابت می شود که آنها از هر گونه خطا و معصیتی مبرّا باشند و معلوم است که کسی غیر از خداوند متعال به این امر یعنی عصمت حاکمان اولی الامر از خطا و معصیت، آگاهی ندارد.55 بنابراین باید تعیین حاکمان از سوی خداوند متعال صورت گیرد. در نتیجه همه حکومت هایی که بر اساس نص الهی نبوده، بلکه بر اساس زور و غلبه یا به صرف توافق مردم یا بیعت آنان بر جوامع انسانی سلطه یافته باشند، حکومت های دنیوی و غیر شرعی بوده و از منظر وی، نامطلوب تلقی می شوند. از این رو از حاکمان چنین حکومت هایی با عناوینی چون حاکمان گمراه، غاصب،56 ائمه جور،57 پادشاهان متغلب، فسقه، صاحب شوکت،58 یاد کرده است.

به طور کلی به اعتقاد ایشان، هر حکومتی که به اذن خدا و رسول و امام معصوم شکل نگرفته باشد، حکومت غیر شرعی است. پس چنانچه عده ای اتفاق کنند با فرد غیر شایسته رهبری و امامت که او مَلک و پادشاه ایشان باشد و سیاست امور ملکی آنان کند، چنین اتفاق و عهدی حجیّت شرعی ندارد و مردم می توانند چنین عهدی را نقض کنند، زیرا معلوم نیست نقض چنین عهدی شرعاً جایز نباشد؛59 در حالی که درباره حکومت نبی و امام و حکومت مأذون از سوی ایشان، چنین امری جایز نیست و احدی نمی تواند به رأی و اجتهاد خود با آنها مخالفت کند.60 گذشته از این که اگر هم عهد بستن عده ای با چنین افراد نا اهلی حجت باشد، تنها برای خود آنها حجیّت دارد و «معلوم نیست که اتفاق بر چنین عهدی حجت باشد بر دیگران که بعد از آن هر که به حد بلوغ و رشد رسید یا به شرف اسلام مشرف شد، باید که با ایشان اتفاق نماید بر آن عهد»،61 بلکه اساساً «بر ایشان لازم نیست که اطاعت کنند از چنین شخصی، چنان که احدی قائل نیست که اگر اتفاق کنند اهل عصری از مؤمنین بر نذر امری از امور، واجب شود بر سایر مؤمنان مثل آن نذر یا مثل آن منذور».62

اگر چنین حکومت هایی که پادشاهان و حاکمان غیر اهل آن به وسیله اتفاق خود مردم تعیین شده یا به بیعت آنان شکل گرفته، از نظر فاضل هندی، حجیّت شرعی ندارد، به طریق اولی حکومت هایی که با زور و غلبه سلطه یافته اند حجیت نخواهند داشت؛ به این معنا که اطاعت و پیروی از آنها هیچ توجیه شرعی ندارد و اقتدا و پیروی از آنها اقتدا به ائمه ضلال و «اقتدای به ائمه ضلال حرام است».63

به اعتقاد ایشان، از جمله این ائمه ضلال، کسانی هستند که در زمان امامان معصوم علیهم السلام مقام خلافت را که حق ایشان بود، غصب کردند،64 در حالی که اهلیّت چنین خلافت و ریاستی را نداشتند.65 همچنین پادشاهان و ملوک معاصر او نیز از ائمه جورند، زیرا به تعبیر وی، بسیاری از این ملوک در فسق و فجور و جهل و غباوت غوطه ورند66 و لذا آنان نیز از جمله سلاطین جور تلقی می شوند.67

با چنین برداشتی از حاکمان جائر و حکومت های جور، ایشان مانند دیگر علمای شیعه در تبیین چگونگی تعامل با این حاکمان، اصل اولی را عدم جواز همکاری و اعتماد بر آنها دانسته و معتقد است: هرگونه همکاری با آنها ممنوع و غیر مجاز است، زیرا همکاری با آنان رکون به ظالم و کمک و اعانت بر غصب مناصب امام بر حق تلقی می گردد؛68 از این رو باید از هرگونه همکاری با آنها و قبول ولایت از سوی آنها و پرداختن حقوق اموال به ایشان اجتناب کرد و در قضاوت و دادرسی نباید به قُضات منتخب آنان رجوع کرد. البته روشن است که این اصل در شرایط عادی است، اما در شرایط غیر عادی و اضطراری حکم همکاری با آنها نیز متفاوت است؛ از این جهت فاضل هندی نیز مانند بقیه علما که بین حاکمان مؤمن و عادل و حاکمان غیر مؤمن و ظالم از یک سو، و بین کسانی که قادر به همکاری با رعایت شرایط لازم هستند و کسانی که قدرت چنین کاری را ندارند از سوی دیگر، همچنین بین شرایط اضطراری و اختیاری تفاوت قائل شده و معتقد است:

قبول ولایت از سوی حاکمان جور، در حال اختیار جایز نیست، زیرا این امر رکون به ظالم و کمک و اعانت او در غصب منصب امام برحق محسوب می شود و همچنان که امام صادق علیه السلام فرموده اند:«ولاة الجور و أتباعهم و العاملون لهم فی معصیة الله غیر جائز لمن دعوه إلی خدمتهم و العمل لهم اجابة دعوتهم و لا القبول منهم».69 قبول ولایت از ایشان و تابعان و عاملان آنها و خدمت در دربار ایشان و انجام عمل برای آنان غیرمجاز است، مگر برای کسانی که تمکّن از حکم به حق داشته باشند که در این صورت به علت قدرت این اشخاص به امر به معروف و نهی از منکر، پذیرش ولایت از سوی آنها جایز می گردد؛ از این رو امام صادق در ادامه روایت می فرماید: «إلاّ إذا أعرف من نفسه التمکّن من الحکم بالحق فیجوز القبول و یجب إذا توقف علیه إقامة الحق من باب المقدمة فیقصد التولّی من قبل الإمام العادل و إنْ ولاّه الظالم فی الظاهر و من هذا القبیل تولّی یوسف من قبل الملک».70

بر این اساس، قبول ولایت از حاکمان جور برای کسانی که قدرت بر حکم به حق ندارند جایز نیست، مگر این که حاکم جور ایشان را ملزم به این کار سازد و او از خوف و هراسی که متوجه نفس یا مال یا اهل خود و دیگر مؤمنان است از باب تقیه چنین ولایتی را بپذیرد؛ در این صورت قبول ولایت از سوی حاکم جور مجاز است، ولی باید چنین شخصی پس از پذیرش ولایت اجباری، بکوشد از مظالم اجتناب کند و تا آن جا که ممکن است اجتهاد در حکم به حق نماید و اگر در واقعه ای مضطر به حکم به باطل شد، در غیر از حکم به قتل نفس محترمه، از باب تقیه بپذیرد.71

بنابراین وی در عصر غیبت، تنها قضاوت و حکم فقهای جامع الشرایط فتوا را نافذ و جاری دانسته و معتقد است: در حال غیبت تنها قضاوت فقیه جامع الشرایط نافذ است، چون تنها ایشان از سوی امام علیه السلام منصوب به چنین امور و حتی بالاتر از این امور شده اند؛ در نتیجه اگر کسی به اختیار خود از این اشخاص عدول کرده و به قضات جور رجوع کند، عاصی تلقی می شود، اگر چه آن قاضی به حق هم قضاوت کند، زیرا آنها اهلیت این کار را ندارند؛ از این در رو روایاتی که از ائمه معصوم علیهم السلام وارد شده ایشان مؤمنان را از مراجعه به چنین قضاتی منع کرده اند. چنان که امام صادق علیه السلام به ابی خدیجه فرمود: «إیّاکم أن یحاکم بعضکم بعضاً إلی أهل الجور».

و در روایتی به ابی بصیر فرمود:

أیما رجل کان بینه و بین أخ له مما راة فی حق فدعاه إلی رجل من إخوانه لیحکم بینه و بینه فأبی إلاّ أن یرافعه إلی هؤلاء کان بمنزلة الذین قال الله تعالی: «ألم تر إلی الذین یزعمون إنّهم آمنوا بما أنزل إلیک و ما أنزل من قبلک یریدون أن یتحاکموا إلی الطاغوت و قد أمروا أن یکفروا به».72

فاضل هندی با نقل این روایات، چنین نتیجه می گیرد که در هر زمانی که حاکمان متغلّب و فاسق بر ولایات سلطه یابند و قضاتی را نصب کنند، حکم این قضات نافذ نیست، اگر چه حکم آنها موافق حق بوده باشد،73 مگر در مواقع اضطراری که استیفای حق منحصر گردد به رجوع به چنین افرادی که در این صورت مراجعه به ایشان جایز است و حتی به اعتقاد فاضل هندی، بر اساس قاعده «لا ضرر و لا حرج فی الدین» می توان گفت رجوع به ایشان واجب نیز هست.74

درباره پرداخت زکات و خمس و خراج و سایر حقوق مالی مربوط به بیت المال به حاکمان جور، ایشان معتقدند در صورت احساس امنیت از سلاطین جور نباید این اموال را به آنها پرداخت. وی در این باره می نویسد: «و لا خلاف عندنا لا یعطی سلطان الجور مع الأمن».75

پی نوشت

_________________________

1 دانش آموخته حوزه علمیه قم و پژوهشگر پژوهشکده اندیشه سیاسی اسلام.