جورج ادوارد مور، (George Edward Moore) در سال 1873 در لندن به دنیا آمد و در سال 1892 وارد کمبریج شد. نخستین کتاب خود ] Principia Ethica مبانی اخلاق ] را در سال 1903 منتشر کرد. از 1911 به بعد در کمبریج درس می داد و در 1985 درگذشت. سالها سردبیر مجله معتبر فلسفی Mind بود. گذشته از کتاب مبانی اخلاق کتاب دیگری به نام اخلاق دارد که آقای اسماعیل سعادت آن را به فارسی ترجمه کرده اند و در سلسله انتشارات «شرکت انتشارات علمی و فرهنگی » منتشر شده است. سه کتاب مهم دیگر او عبارتند از:
Philosophical Studies , Some Main Problems of Philosophy , Philosophical Papers
مور برخلاف راسل فقط در زمینه فلسفه کار می کرد و از این رو در خارج از محافل فلسفی چندان شناخته نیست. اما چون یکی از پیشروان مکتب تحلیل فلسفی به معنای جدید است، تاثیر او کمتر از تاثیر برتراند راسل نبوده است.
دو مقاله «در دفاع از حس مشترک » و «برهان عالم خارج » نمونه های بارزی از نحوه تحلیل فلسفی مور را نشان می دهند. مور معتقد بود که کار فلسفه آن نیست که با حس مشترک بستیزد، بلکه باید آن را تحلیل کند. مقاله «در دفاع از حس مشترک » در واقع استفاده از روش تحلیل برای رد فلسفه بارکلی است که نه تنها به انکار وجود عین طبیعی بلکه به «خود تنهایی »، ( solipsism) می انجامد.
مقاله «برهان عالم خارج » که ترجمه آن در این مجموعه آمده است، نشان می دهد که برهان کانت برای وجود عالم خارج کافی نیست; مقدمه برهان خود مور برای اثبات عالم خارج چیزی جز آن نیست که دو دست خود را بلند می کند و یک بار با یک دست آن دست را و بار دیگر با دست دیگر این دست را نشان می دهد و می گوید علم به قضایایی مانند «این یک دست است » دیگر تحلیل بردار نیست و این گونه قضایا، به همین دلیل، برهانی نیست هرچند که بر آنها علم داریم. منتقدان مور این نحوه استدلال بر وجود عالم خارج را عامیانه خوانده اند و می گویند بالا رفتن دست مور از لحاظ فلسفی بر عمل غیرفلسفی سامول جانسون هیچ برتری ندارد که وقتی شنید بارکلی وجود عالم خارج را انکار می کند لگد محکمی بر سنگی کوفت و گفت: این هم عالم خارج!
روش مور عبارت است از تحلیل و فروکاستن قضایای فلسفه و عرف عام به ساده ترین قضایایی که از داده های حس برمی آید و می کوشد تا جایی که ممکن است ورق را از نقش پراکنده ساده کند; و چون اغلب نوشته هایش درسهایی است که داده است، سبک بیان او در عین سادگی و دقت و حفظ وحدت اصطلاح، چنان به تکرار و اطناب آمیخته است که گاهی ستوه آور می شود. این همه سادگی و دقت و تکرار و اطناب نه پیش از مور و نه پس از او در فلسفه دیده نشده است، اما کسی هم مانند مور فلسفه و فیلسوفان را با واقعیت صلب هستی عالم خارج رو در رو نساخته است. (م.ب.)
در مقدمه ویرایش دوم کتاب نقدعقل مجرد کانت، چند کلمه ای آمده است که در ترجمه پروفسور کمپ اسمیت به صورت زیر ترجمه شده است:
هنوز هم این بی آبرویی برای فلسفه مانده است ... که وجود چیزهای خارج از خود ما ... باید به صرف ایمان پذیرفته شود و اگر کسی در وجود آن چیزها شک کند ما نمی توانیم با هیچ برهان قانع کننده ای با شک او مقابله کنیم. (1)
از این کلمات به وضوح برمی آید که کانت برای آوردن برهانی برای «وجود چیزهای خارج از ما» یا شاید بهتر است بگوییم (زیرا به نظر من امکان دارد قوت کلمات آلمانی را به این ترتیب بهتر بتوان رساند) «وجود آن چیزهای خارج از ما»، اهمیت قائل بوده است; زیرا اگر برای آوردن برهان اهمیت قائل نبود، بعید بود که نیاوردن برهان را «بی آبرویی » بخواند. و همچنین به وضوح برمی آید که او فکر می کرده است که آوردن چنین برهانی از جمله کارهایی است که در حوزه فلسفه است، زیرا اگر چنین نبود اینکه برهانی نیاورده اند ممکن نبود برای فلسفه بی آبرویی باشد.
حال حتی اگر کانت در هر دو عقیده خود بر خطا باشد، باز هم برای من هیچ شکی نیست که بحث و فحص در این مساله که چه نوع برهانی، اگر باشد، می توان در اثبات «وجود چیزهای خارج از ما» آورد اهمیت دارد و همچنین موضوعی است که در حوزه فلسفه است. و از همان ابتدا که به نوشتن این مقاله آغاز کردم هدف من بحث درباره همین مساله بوده است. اما این را نیز همین جا گفته باشم که چنانکه خواهید دید، حداکثر فقط به گفتن بخش بسیار کوچکی از آنچه باید درباره آن گفته شود توفیق یافته ام.
کلمات «... این بی آبرویی برای فلسفه مانده است... که ما نمی توانیم...» اگر به معنای دقیق در نظر گرفته شود تلویحا به این معنی است که در لحظه ای که کانت آنها را می نوشته است خود نتوانسته است برهان قانع کننده ای در زمینه مورد بحث بیاورد. اما به نظر من این دیگر چون و چرا ندارد که کانت خود فکر نمی کرده است که شخص خود او در آن زمان نمی توانسته است چنین برهانی بیاورد. برخلاف، در جمله ای که بلافاصله پیش از آن جمله آمده است، کانت صراحتا گفته است که در ویرایش دوم کتاب نقد که در همان هنگام مشغول نوشتن پیشگفتار آن بوده است، «برهانی قوی » برای همان چیز آورده است; و افزوده است که معتقد است که برهان او «تنها برهان ممکن » است. درست است که در این جمله قبلی برهانی را که آورده است برهان «وجود چیزهای خارج از ما» یا «وجود آن چیزهای خارج از ما» نمی خواند بلکه آن را برهان «واقعیت عینی شهود خارج » می خواند، اما سیاق کلام جای شک باقی نمی گذارد که کانت دو عبارت «واقعیت عینی شهود خارج » و «وجود چیزهای (یا «آن چیزهای ») خارج از ما» را طوری به کار می برد که هر چه برهان اولی باشد ضرورتا برهان دومی نیز هست. بنابراین باید فرض را بر این بگذاریم که وقتی که او به طرزی سخن می گوید که گویی ما نمی توانیم برهان قانع کننده ای بیاوریم منظور او آن نیست که بگوید خود او، همچون دیگران، در آن هنگام نمی تواند; بلکه منظور او آن است که تا زمان کشف برهانی که آورده است، نه خود او و نه هیچ کس دیگری نمی توانسته اند. البته، اگر این فکر او درست باشد که برهان قانع کننده ای آورده است، به مجرد انتشار برهان او وضعیتی که وصف می کند پایان می گیرد. به مجرد آنکه این اتفاق می افتاد هر کس که آن برهان را می خواند می توانست فقط با تکرار آنچه کانت آورده بود برهان قانع کننده ای بیاورد و آن وقت «بی آبرویی » فلسفه برای همیشه رفع می شد.
بنابراین اگر مسلم بود که برهان نکته موردنظر که کانت در ویرایش دوم آورده برهان قانع کننده ای است، این خود مسلم می شد که دست کم یک برهان قانع کننده آورده اند; و تمامی آنچه از مساله ای که گفتم قصد بحث و فحص در آن دارم باقی می ماند اولا این مساله بود که برهان کانت چه نوع برهانی است و ثانیا آیا (برخلاف عقیده خود کانت) شاید برهانهای دیگری از همان نوع یا انواع دیگر باشد که آنها نیز قانع کننده باشند. اما به نظر من ابدا مسلم نیست که برهان کانت قانع کننده باشد. به نظر من ابدا مسلم نیست که او در برطرف ساختن اوضاع و احوالی که خود آن را بی آبرویی فلسفه می شمرد توفیق یافته باشد; و بنابراین، این مساله که آیا ممکن است هیچ برهان قانع کننده ای در مورد نکته موردبحث آورد هنوز هم درخور بحث است.
اما نکته مورد بحث چیست؟ گمان می کنم باید اذعان کنیم که عبارت «چیزهای خارج از ما» تا اندازه ای عبارت غریبی است و عبارتی است که معنای آن یقینا به طور کامل روشن نیست. اگر به جای «چیزهای خارج از ما» گفته بودم «چیزهای خارج » شاید کمتر غریب به گوش می رسید و شاید معنای این عبارت روشنتر به نظر می آمد; و به نظر من ما معنای «چیزهای خارج » را با این توضیح روشنتر می کنیم که این عبارت را فیلسوفان مستمرا به عنوان مخفف عبارت «چیزهای خارج از ذهنهای ما» به کار برده اند. واقع آن است که بنابر یک سنت دیرپای فلسفی سه عبارت «چیزهای خارج »، «چیزهای خارج از ما» و «چیزهای خارج از ذهنهای ما» به صورت مترادف یکدیگر به کار رفته و هر کدام به نحوی به کار رفته است که گویی نیاز به توضیحی ندارد. نمی دانم منشا این کاربرد چیست. از زمانهای پیشین در آثار دکارت به کار رفته است، و از آنجا که دکارت این عبارتها را چنان به کار می برد که گویی هیچ نیازی به توضیح ندارد، احتمال می رود پیش از او نیز به همان معنی به کار رفته باشد. از این سه عبارت، به نظر من، عبارت «خارج از ذهنهای ما» از همه روشنتر است زیرا دست کم این را روشن می کندکه آنچه موردنظر است «خارج از بدنهای ما» نیست; در حالی که دو عبارت دیگر را می توان به این معنی گرفت: در واقع حتی میان فیلسوفان نیز درباره نسبت بین مفهوم «چیزهای خارج » و «چیزهای خارج از بدنهای ما» سردرگمی فراوانی وجود داشته است. اما حتی عبارت «چیزهای خارج از ذهنهای ما» نیز به نظر من تا روشنی کامل فاصله بعیدی دارد; و اگر من بخواهم واقعا روشن سازم که منظورم از «برهان وجود چیزهای خارج از ما» چیست، این کار را نمی توانم فقط با این کار بکنم که بگویم منظورم از «خارج از ما» همان «خارج از ذهنهای ما» است.
کانت خود در جایی می گوید که عبارت «خارج از ما» «ابهام ناگزیری در خود دارد.» وی می گوید که «گاهی به معنای چیزی است که به صورت شی ء فی نفسه متمایز از ما وجود دارد و گاهی به معنای چیزی است که فقط متعلق به نمود خارجی است »; او چیزهایی را که به نخستین معنی از این دو معنی خارج از ماست «اعیانی که می توان آنها را به معنای برترینی (2) اعیان خارجی خواند» می خواند و اعیانی که به معنای دوم خارج از ماست «اعیان خارجی تجربی » می نامد; و سرانجام کانت می گوید که برای رفع هرگونه تردید درباره این مفهوم اخیر، اعیان خارجی تجربی را از اعیان خارجی که ممکن است آنها را به معنای برترینی «خارجی » خواند بدین صورت مشخص خواهد کرد «که آنها را چیزهای مشخصی که در مکان با آنها برخورد می شود می نامم.»
به نظر من این عبارت اخیر کانت یعنی «چیزهایی که در مکان با آنها برخورد می شود» تقریبا به روشنی نشان می دهد آن چیزها چه نوع چیزهایی هستند که می خواهم درباره آنها بررسی کنم که چه نوع برهانی، اگر باشد، بر این می توان آورد که چیزهایی از آن نوع وجود دارند. بدن من، بدنهای آدمهای دیگر، بدنهای جانوران، همه انواع گیاهان، سنگها، کوهها، خورشید، ماه، ستارگان و سیارات، خانه ها و ساختمانهای دیگر، همه انواع اشیاء ساخته شده - صندلیها، میزها، تکه های کاغذ و غیره، همه «چیزهایی هستند که در مکان با آنها برخورد می شود.» خلاصه، همه چیزهایی از آن نوع که فیلسوفان آنها را «اعیان طبیعی »، «اشیاء مادی » یا «اجسام » می خوانند به وضوح ذیل این عنوان قرار می گیرند. اما طبعا از عبارت «چیزهایی که در مکان با آنها برخورد می شود» فهمیده می شود که این عبارت به مواردی هم اطلاق می شود که اسمهایی مانند «اعیان طبیعی »، «اشیاء مادی » یا «اجسام » را بعید است که بتوان بر آنها اطلاق کرد. فی المثل با سایه ها گاهی در مکان برخورد می شود، هرچند بعید است که بتوانیم آنها را به درستی «اعیان طبیعی »، «اشیاء مادی » یا «اجسام » بنامیم; و اگرچه در یکی از موارد استعمال واژه «چیز» سایه را «چیز» خواندن درست نیست اما عبارت «چیزهایی که در مکان با آنها برخورد می شود» را طبعا می توان مترادف با «هرچه بتوان در مکان با آن برخورد کرد» دانست و این عبارت عبارتی است که در کمال صحت می توان آن را شامل سایه ها نیز دانست. خواست من آن است که عبارت «چیزهایی که در مکان با آنها برخورد می شود» به این معنای وسیع گرفته شود; به نحوی که اگر برهانی بتوان یافت بر اینکه دو سایه گوناگون وجود داشته است، بی درنگ این نتیجه به دست آید که دست کم دو چیز از «چیزهایی که در مکان با آنها برخورد می شود» وجود داشته است و این برهان درخصوص نکته موردبحث به همان قوت برهانی باشد بر اینکه دست کم دو عین از «اعیان طبیعی » از هر قبیل که هستند، وجود داشته اند.
بنابراین، عبارت «چیزهایی که در مکان با آنها برخورد می شود» را طبعا می توان به نحوی در نظر گرفت که معنای بسیار وسیعی داشته باشد - معنایی که حتی از معنای «عین طبیعی » یا «جسم » نیز وسیعتر باشد، هرچند که این دو اصطلاح نیز خود معنای وسیعی دارد. اما با همه وسعتی که معنای آن عبارت دارد، از یک جهت به اندازه عبارت دیگری که کانت به عنوان مترادف با آن به کار برده است وسیع نیست; و به نظر من مقایسه ای بین این دو عبارت برای هرچه روشنتر ساختن این نکته مفید است که آن چیزهایی که نسبت به آنها می خواهم بپرسم چه برهانی، اگر باشد، می توان آورد که چنان چیزهایی وجود دارند، از چه قبیل هستند.
عبارت دیگری که کانت به عنوان مترادف با «چیزهایی که در مکان با آنها برخورد می شود» به کار برده است در جمله ای به کار رفته است که بلافاصله پیش از جمله ای است که قبل از این نقل شد و در آن می گوید که عبارت «چیزهای خارج از ما»«ابهام ناگزیری در خود دارد.» در آن جمله قبلی کانت می گوید که هر «عین تجربی » در صورتی خارجی خوانده می شود که در مکان ظاهر شود.» بنابراین عبارت «در مکان ظاهر شود» را چنان به کار می برد که گویی مترادف با «در مکان با آنها برخورد می شود» است. اما به آسانی می توان نمونه هایی از «چیزها»یی یافت که به سختی می توان منکر شد که «در مکان ظاهر» می شوند اما کاملا طبیعی است که با تاکید تمام منکر آن شویم که «در مکان با آنها برخورد می شود.» مثلا توصیف زیر را از یک سلسله اوضاع و احوالی در نظر بگیرید که در آن آنچه پاره ای از روان شناسان «رد تصویر منفی » و پاره ای «رد حسی منفی » خوانده اند، حاصل می شود. «اگر پس از نگاه استوار به یک پاره سفید بر زمینه ای سیاه چشم را به یک زمینه سفید بگردانیم، تا اندک مدتی یک پاره خاکستری می بینیم.» (فورستر، کتاب درسی روانشناسی، چهار جلد، جلد سوم، ص 1266; نقل شده در کتاب استاوت، راهنمای روانشناسی، چاپ سوم، ص 280). اخیرا پس از خواندن این سخنان زحمتی به خود دادم و یک ستاره چهارپر از یک تکه کاغذ سفید چیدم و آن را بر زمینه سیاهی نهادم و بر آن «نگاه استواری » کردم و سپس چشمم را به یک ورقه سفید کاغذ برگرداندم: واقعا دیدم که تا مدتی یک پاره خاکستری می بینیم - نه تنها یک پاره خاکستری دیدم بلکه آن را بر زمینه سفید دیدم و در عین حال این پاره خاکستری کمابیش به شکل همان ستاره چهارپری بود که قبل از آن بر آن «نگاه استواری » کرده بودم - آن هم ستاره چهارپری بود. این آزمایش ساده را چند بار با موفقیت تکرار کردم. هر کدام از این ستاره های چهارپر خاکستری که در هر بار آزمایش یکی از آنها را می دیدم همان بود که «رد تصویر» یا «رد حسی » خوانده می شود; آیا کسی می تواند منکر شود که می توان در کمال صحت گفت که هر کدام از این رد تصویرها «در مکان ظاهر» شده است! من هر کدام از آنها را بر یک زمینه سفید واقعی دیدم و در این صورت هر کدام از آنها بر یک زمینه سفید واقعی «ظاهر» شد. اما اگر چه «در مکان ظاهر» شد، گمان می کنم هر کسی احساس می کند که اگر بگوییم با آن رد تصویرها «در مکان برخورد شد» سخت گمراه کننده خواهد بود. ستاره سفیدی که من به آن «نگاه استوار»ی کردم، زمینه سیاهی که آن ستاره را بر آن دیدم و زمینه سفیدی که رد تصویرها را بر آن دیدم البته «در مکان با آنها برخورد شد»: اینها در واقع «اعیان طبیعی » یا رویه های اعیان طبیعی بودند. اما یک تفاوت عمده بین آنها از یک سو و رد تصویرهای خاکستری از سوی دیگر را می توان به صورت کاملا طبیعی با این گفته بیان کرد که با رد تصویرها «در مکان برخورد نمی شد.» و یکی از دلایلی که چرا چنین است به نظر من ساده است. وقتی می گویند با فلان و بهمان در فلان زمان «در مکان برخورد می شود» طبعا این فکر را به وجود می آورد که شرایطی هست که هر کس آن شرایط را داشته باشد می توان تصور کرد که آن «چیز» موردنظر را «به حس درک می کند» یعنی اگر چیز دیدنی باشد، آن را می بیند و اگر بسودنی باشد آن را لمس می کند و اگر صدا باشد می شنود و اگر بو باشد می بوید. وقتی می گویم ستاره چهارپر سفیدی که به آن نگاه استواری کردم یک «عین طبیعی » بود و با آن «در مکان برخورد می شد»، معنای ضمنی این گفته من آن است که هر کس که در آن زمان در آن اتاق بود و دارای بینایی عادی و حس لامسه عادی بود می توانست آن را ببیند و لمس کند. اما درخصوص آن رد تصویرهای خاکستری که من دیدم، تصور نمی رود که کسی غیر از من می توانست هیچ کدام از آنها را ببیند. البته کاملا می توان تصور کرد که اگر آنان در آن زمان با من در اتاق بودند و همان آزمایشی را که من کردم می کردند، رد تصویرهایی بسیار شبیه به رد تصویرهایی که من دیدم می دیدند: این فرض هم مهمل نیست که بگوییم حتی می توانستند رد تصویرهایی دقیقا شبیه به یکی از آنهایی که من دیدم ببینند. اما این فرض مهمل است که بگوییم هر کدام از آن رد تصویرهایی را که من دیدم کس دیگری هم می توانست ببیند: این فرض مهمل است که دو کس می توانند یک رد تصویر را ببینند. از این رو، یکی از دلایل اینکه می گوییم با هیچ یک از آن رد تصویرهایی که من دیدم «در مکان برخورد نمی شد»، هرچند که هر کدام از آنها بی شک بر من «در مکان ظاهر شد»، همین است که تصور نمی رود هیچ کس دیگر می توانست هیچ کدام از آنها را ببیند. بنابراین طبیعی است که عبارت «با آنها در مکان برخورد می شود» بدین صورت فهمیده شود که درباره هر چیزی که شخصی آن را به حس درک می کند بگوییم با آن چیز در مکان برخورد می شود و این برابر با آن است که بگوییم ممکن بود دیگران نیز همچون آن شخص آن چیز را به حس درک کنند.
بنابراین رد تصویر منفی از آن نوع که وصفش آمد، یک نمونه از «چیزها»یی است که هرچند باید پذیرفت که در «مکان ظاهر» می شوند اما با این حال چنین نیست که «در مکان با آنها برخورد شود» و چنین نیست که به معنای موردنظر ما «خارج از ذهنهای ما» باشند. و دو مثال مهم دیگر نیز می توان آورد.
مثال اول این است: می دانیم که مردم گاهی چیزها را دو تا می بینند و این همان است که روان شناسان نیز با این گفته وصف می کنند که مردم «تصویر مضاعف » یا دو «تصویر» از چیزی که به آن نگاه می کنند دارند. در این موارد شک نیست که کاملا طبیعی است که بگوییم هر کدام از آن دو «تصویر» «در مکان ظاهر» می شود: یکی در یک جا دیده می شود و دیگری در جای دیگر و این عینا به همان معنی است که هر کدام از آن رد تصویرهای خاکستری که من دیدم در جای معینی بر زمینه سفیدی که به آن نگاه می کردم دیده شد. اما این دیگر کاملا غیرطبیعی است که بگوییم وقتی من تصویر مضاعفی دارم با هر کدام از آن دو تصویر «در مکان برخورد می شود.» برخلاف، یقین است که چنین نیست که با هر دو تصویر «در مکان برخورد شود». اگر چنین بود کس دیگری هم می توانست عینا همان دو تصویری را که من می بینم ببیند; و اگر چه این فرض مهمل نیست که کس دیگر نیز می توانست یک جفت تصویر ببیند که دقیقا شبیه به یک جفت تصویری باشد که من می بینم اما این فرض مهمل است که کس دیگری می توانست عینا همان یک جفت تصویر را ببیند. بنابراین هر موردی که کسی چیزی را دو تا می بیند نمونه ای است از دست کم یک «چیز» که اگر چه «در مکان ظاهر» می شود یقینا باآن «در مکان برخورد نمی شود».
و دومین مثال مهم این است: می توان در کمال صحت گفت که دردهای جسمانی عموما «در مکان ظاهر» می شوند. وقتی که دندانم درد می گیرد، درد را در جای معینی از فک یا در دندان معینی حس می کنم; وقتی انگشتم را می برم و ید روی آن می گذارم و می سوزد، درد را در جای معینی در انگشتم احساس می کنم; و کسی که پایش قطع شده باشد ممکن است در جایی احساس درد کند که اگر پایش را از دست نداده بود در آنجا بود. یقین است که کاملا طبیعی است که عبارت «در مکان ظاهر می شود» را بدین معنی بگیریم که اگر در معنای مورد مثال، دردی در جای معینی احساس شود آن درد «در مکان ظاهر» می شود. و با این همه به همان دلیل که در مورد رد تصویرها و تصویرهای مضاعف آوردیم، کاملا غیرطبیعی است که درباره دردها بگوییم که با آنها «در مکان برخورد می شود». کاملا می توان تصور کرد که شخص دیگری دردی احساس کند که دقیقا شبیه به دردی باشد که من احساس می کنم اما این فرض مهمل است که بگوییم او می تواند عینا همان دردی را احساس کند که من احساس می کنم. و در واقع دردها مثال رایج آنگونه «چیزها»یی هستند که فیلسوفان می گویند از ذهنهای ما «خارج » نیستند بلکه «داخل » آنها هستند. فیلسوفان درباره هر دردی که من احساس کنم می گویند که آن درد ضرورتا نه خارج از ذهن من که درون آن است.
و سرانجام گمان می کنم یک دسته دیگر از «چیزها» درخور ذکر باشد که یقینا اعیان «خارجی » نیستند و یقینا به آن معنایی که مورد نظر من است با آنها «در مکان برخورد نمی شود» اما با این همه برخی از فیلسوفان برآن اند که بگویند آن چیزها «در مکان ظاهر می شوند» اگر چه نه دقیقا به همان معنایی که دردها، رد تصویرها و تصویرهای مضاعفی از آن قبیل که توصیف کردم «در مکان ظاهر می شوند.» اگر به نور چراغ برق نگاه کنید و سپس چشمان خود را ببندید، گاه اتفاق می افتد که تا مدت کوتاهی بر زمینه تاریکی که آن را معمولا وقتی چشمان خود را می بندید می بینید، پاره نوری می بینید که شکل آن شبیه به نوری است که لحظه ای قبل به آن نگاه می کردید. اگر این پاره نور را ببینید، خود نمونه دیگری است از آنچه برخی از روان شناسان «رد تصویر» و برخی دیگر «رد حسی » نامیده اند; اما برخلاف رد تصویر منفی که پیش از این از آن سخن گفتم در هنگامی دیده می شود که شما چشمان خود را ببندید. شاید برخی از فیلسوفان بر آن باشند که بگویند این رد تصویر که با چشمان بسته دیده می شود «در مکان ظاهر می شود» اگر چه یقینا با آن «در مکان برخورد نمی شود». این فیلسوفان برآن اند که بگویند آن رد تصویر «در مکان ظاهر می شود» زیرا یقینا در فاصله اندکی از شخصی که آن را می بیند ظاهر می شود: حال چگونه می توان گفت چیزی در فاصله اندکی از من ظاهر شده است بی آنکه «در مکان ظاهر» شده باشد! با این همه بین اینگونه رد تصویرها که با چشمان بسته دیده می شوند و رد تصویرهایی از آنگونه که پیش از این توصیف کردم تفاوتی هست که ممکن است فیلسوفان دیگر را به آنجا برساند که بگویند چنین نیست که این رد تصویرها که با چشمان بسته دیده می شوند اصلا «در مکان ظاهر» بشوند. این تفاوت را به این طرز می توان بیان کرد که وقتی چشمان شما بسته است هیچ بخشی از مکان طبیعی را اصلا نمی بینید - یعنی هیچ بخش از مکانی را که وقتی می گوییم «چیزهایی که در مکان با آنها برخورد می شود» به آن اشاره می کنیم. رد تصویری که با چشمان بسته دیده می شود یقینا در نوعی مکان ظاهر می شود اما این پرسش باقی می ماند که آیا درست است که بگوییم در مکان ظاهر می شود یا نه.
بنابراین به نظر من روشن است که به هیچ روی نمی توانیم هر چه را که طبعا در باب آن می گوییم «در مکان ظاهر می شود» در عین حال طبعا در باب آن بگوییم «چیزی است که در مکان با آن برخورد می شود.» پاره ای از «چیزها» که در مکان ظاهر می شوند به قطع و یقین در مکان با آنها برخورد نمی شود; یا، به عبارت دیگری که برای رساندن همین مفهوم می توان به کار برد، به قطع و یقین اصلا «واقعیتهای طبیعی » نیستند. بنابراین مفهوم «در مکان ظاهر می شوند» از یک جهت بسیار وسیعتر از مفهوم «در مکان با آنها برخورد می شود» است: بسیارند چیزهایی که مشمول مفهوم اول می شوند که مشمول مفهوم دوم نمی شوند - بسیاری از رد تصویرها، دست کم یکی از دو «تصویر» در وقتی که کسی دو تا می بیند و اغلب دردهای جسمانی «در مکان ظاهر می شوند» هرچند که با هیچ کدام از آنها «در مکان برخورد نمی شود». از این امر که «چیزی » در مکان ظاهر می شود به هیچ وجه نتیجه نمی شود که در مکان با آن برخورد می شود. اما همان طور که مفهوم اولی از یک جهت وسیعتر از مفهوم دومی است، از جهت دیگری مفهوم دومی وسیعتر از مفهوم اولی است. زیرا بسیارند چیزهایی که در مکان با آنها برخورد می شود که اگر درباره آن بگوییم که در مکان ظاهر می شوند درست نیست. از این امر که با «چیزی » در مکان برخورد می شود به هیچ وجه نتیجه نمی شود که در مکان ظاهر می شود. من فرض را بر این نهاده ام که از عبارت «در مکان با آنها برخورد می شود» چنین برمی آید و به نظر من طبعا ممکن است چنین برآید که هر «چیز» ممکن است به حس دریافت شود; اما از این امر که هر چیز ممکن است به حس دریافت شود این نتیجه حاصل نمی شود که به حس دریافت می شود; و اگر واقعا به حس دریافت نشود در مکان هم ظاهر نخواهد شد. از خصوصیات آنگونه «چیزها»یی که آنها را با عبارت «با آنها در مکان برخورد می شود» وصف کردم، از جمله سایه ها، آن است که این فرض درباره هر کدام از آنها که در زمان معینی به حس دریافت می شود مهمل نیست که هم (1) در آن زمان ممکن بود وجود داشته باشد بی آنکه به حس دریافت شود و هم (2) در زمان دیگری ممکن بود وجود داشته باشد بی آنکه در آن زمان دیگر به حس دریافت شود و هم (3) در تمام دوران وجود خود لزومی نداشته است که در هیچ زمان اصلا به حس دریافت شود. از این رو، این فرض مهمل نیست که بسیاری از چیزها که در زمانی با آنها در مکان برخورد می شد هرگز در هیچ زمان اصلا «ظاهر» نشده اند و بسیاری از چیزها که با آنها اکنون در مکان برخورد می شود اکنون «ظاهر» نمی شوند و همچنین هرگز نشده و هرگز نخواهند شد. همان عبارت کانت را به کار می بریم و می گوییم مفهوم «چیزهایی که در مکان با آنها برخورد می شود» نه فقط اعیانی را دربر می گیرد که مورد تجربه فعلی هستند بلکه اعیانی را نیز دربر می گیرد که مورد تجربه ممکن هستند; و از این امر که چیزی مورد تجربه ممکن هست یا بوده است به هیچ وجه نتیجه نمی شود که اصلا «ظاهر» شده یا می شود یا خواهد شد.
امیدوارم آنچه تاکنون گفتم این نکته را روشن کرده باشد که آنچه در ابتدا با عباراتی مانند «خارج از ما» یا «چیزهای خارج از ذهنهای ما» به آن اشاره کردم چگونه چیزهایی است. گفتم که به نظر من عبارت کانت یعنی «چیزهایی که در مکان با آنها برخورد می شود» نسبتا به روشنی انواع «چیزها»ی موردبحث را نشان می دهد; و کوشیده ام تا این عرصه را از این هم روشنتر کنم یعنی خاطرنشان کرده ام که این عبارت فقط وقتی وافی به مقصود است که (الف) به معنایی در نظر گرفته شود که در آن معنا بسیاری از «چیزها» مثل رد تصویرها، تصویرهای مضاعف و دردهای جسمانی که می توان گفت «در مکان ظاهر می شوند» جزء «چیزهایی که در مکان با آنها برخورد می شود» منظور نشوند و (ب) این امر به روشنی درک شود که هیچ تناقضی در این فرض وجود ندارد که چیزهایی بوده و هستند که «در مکان با آنها برخورد می شود» که هرگز به حس دریافت نشده و نمی شوند و نخواهند شد و در این فرض هم هیچ تناقضی وجود ندارد که در میان آن چیزهایی هم که زمانی به حس دریافت شده اند بسیاری چیزها در زمانهایی وجود داشته است که در آن زمانها به حس دریافت نشده اند. گمان می کنم اکنون برای همه روشن شده باشد که چون من رد تصویرها، تصویرهای مضاعف و دردهای جسمی را جزء «چیزهای خارج » به شمار نمی آورم، همچنین نباید نه هیچ یک از «تصویرها»یی را که اغلب در وقت بیداری «با چشم ذهن می بینیم » جزء «چیزهای خارج » به شمار آورم و نه هیچ یک از تصویرهایی را که وقتی خواب هستیم در رؤیا می بینیم; همچنین اصطلاح «خارج » را به نحوی به کار برده ام که از اینکه کسی در زمانی توهم بصری داشته است نتیجه می شود که در آن زمان چیزی می دیده است که «خارج » از ذهن او نبوده است و از اینکه آن کس در زمانی توهم سمعی داشته است نتیجه می شود که در آن زمان صدایی می شنیده است که «خارج » از ذهن او نبوده است. اما یقینا عبارات «خارج از ذهنهای ما» و «در مکان با آنها برخورد می شود» را به آن وضوحی استعمال نکرده ام که در مورد هر «چیز»ی که به نظر می رسد بتوان بی درنگ گفت که آیا باید یا نباید آن را جزء «چیزهای خارج از ذهنهای ما» و «در مکان با آنها برخورد می شود» به شمار آورد. فی المثل، چیزی نگفته ام که این نکته را کاملا روشن کند که آیا بازتابی را که در آینه ای می بینم باید «چیزی که در مکان با آن برخورد می شود» و «خارج از ذهنهای ما» دانست یا نه، و نیز چیزی نگفته ام که این نکته را کاملا روشن کند که آیا آسمان را باید چنین دانست یا نه. درباره آسمان گمان می کنم هر کسی احساس می کند که اگر درباره آن به عنوان «چیزی که در مکان با آن برخورد می شود» سخن بگوییم کاملا نادرست است; و گمان می کنم اغلب مردم به شدت اکراه دارند که بی قید و شرط بگویند که با بازتابهایی که مردم در آینه می بینند «در مکان برخورد می شود.» و با این همه نه آسمان و نه بازتابهایی که در آینه ها دیده می شوند از یک جنبه همان وضع دردهای جسمانی یا رد تصویرها را ندارند و این همان جنبه ای است که بر آن به این سبب تاکید نمودم که دلیلی است بر اینکه با دردهای جسمانی یا رد تصویرها در مکان برخورد نمی شود - یعنی این فرض مهمل است که بگوییم عینا همان دردی را که من احساس می کنم دیگری نیز می تواند احساس کند یا عینا همان رد تصویری را که من می بینم دیگری نیز می تواند ببیند. درباره بازتابهای آینه ها کاملا طبیعی است که در اوضاع و احوال معینی زبانی به کار ببریم که تلویحا بدان معنی است که کس دیگری می تواند همان بازتابی را ببیند که ما می بینیم. کاملا طبیعی است که می توانیم به دوستی بگوییم: «آن نقش قرمز را روی آب آنجا می بینی؟ نمی دانم که بازتاب چیست » درست همان طور که می توانیم به دامنه تپه دوردستی اشاره کنیم و بگوییم: «آن لکه سفید را روی تپه آنجا می بینی؟ نمی دانم که چیست.» و درباره آسمان هم کاملا واضح است که این گفته مهمل نیست که آدمهای دیگر هم آن را همان طور می بینند که من.
بنابراین باید اذعان کرد که من عبارت «چیزهایی که در مکان با آن برخورد می شود» و، بنابراین، عبارت «خارج از ذهنهای ما» را که عبارت اول در توضیح آن به کار رفت، آن چنان روشن نکرده ام که درخصوص هر نوع «چیز»ی که ذکر می شود هیچ شکی در این نباشد که با آن چیزها «در مکان برخورد می شود» یا نه یا «خارج از ذهنهای ما» هستند یا نه. اما اینکه تعریف قاطعی از عبارت «چیزهایی که در مکان با آنها برخورد می شود» در دست نیست، تا جایی که می دانم، برای مطلب موردنظر من در اینجا اهمیتی ندارد. زیرا گمان می کنم برای مطلب موردنظر من همین بس باشد که این نکته را روشن کنم که وقتی در مورد بسیاری از چیزها عبارت «چیزهایی که در مکان با آنها برخورد می شود» را به کار می برم، در مورد هر یک از این انواع، از این قضیه که چیزهایی از آن نوع هستند نتیجه می شود که چیزهایی هستند که در مکان با آنها برخورد می شود. و در واقع فهرستی (هرچند که هیچ کامل نیست) از چیزهایی آورده ام که به این طرز استعمال عبارت «چیزهایی که به نحوی در مکان با آنها برخورد می شود» مربوط است. در این فهرست از جمله جسمهای انسانها و جانوران، گیاهان، ستارگان، خانه ها، صندلیها و سایه ها را آورده ام; و اکنون تاکید می کنم که عبارت «چیزهایی را که در مکان با آنها برخورد می شود» به طرزی استعمال کرده ام که درخصوص هر کدام از انواع چیزها، از این قضیه که «چیزها»یی از آن نوع هستند نتیجه می شود که چیزهایی هستند که در مکان با آنها برخورد می شود: مثلا از این قضیه که گیاهان هستند یا گیاهان وجود دارند نتیجه می شود که چیزهایی هستند که در مکان با آنها برخورد می شود و از این قضیه که سایه ها وجود دارند نتیجه می شود که چیزهایی هستند که در مکان با آنها برخورد می شود و هکذا در مورد همه انواع «چیزها»یی که در اولین فهرست خود ذکر کردم. اگر این نکته روشن باشد برای مطلب موردنظر من کافی است، زیرا اگر روشن باشد، آن وقت این هم روشن خواهد بود که، چنانکه پیش از این نیز به تلویح گفتم، اگر ثابت کنید که دو فقره گیاه وجود دارد یا یک گیاه و یک سگ وجود دارند یا یک سگ و یک سایه وجود دارند و غیره و غیره، به خودی خود ثابت شده است که چیزهایی هستند که در مکان با آنها برخورد می شود: دیگر نیازی نیست که علاوه بر این برهان جداگانه ای بیاوریم بر اینکه از این قضیه که گیاهان وجود دارند حتما نتیجه می شود که چیزهایی هستند که در مکان با آنها برخورد می شود.
حال درخصوص عبارت «چیزهایی که در مکان با آنها برخورد می شود» گمان می کنم آسان بتوان باور داشت که من می توانم آن را به معنایی استعمال کنم که دیگر برای آنکه از «گیاهان وجود دارند» نتیجه شود که «چیزهایی هستند که در مکان با آنها برخورد می شود»، برهانی لازم نباشد; اما درخصوص عبارت «چیزهای خارج از ذهنهای ما» گمان می کنم موضوع فرق می کند. شاید کسی بگوید که: «من به وضوح می بینم که از قضیه «در حال حاضر دست کم دو سگ وجود دارند» این قضیه نتیجه می شود که «در حال حاضر دست کم دو چیز هست که در مکان با آنها برخورد می شود»، چنانکه اگر بتوان ثابت کرد که در حال حاضر دو سگ وجود دارند به خودی خود ثابت شده است که در حال حاضر دست کم دو چیز هست که در مکان با آنها برخورد می شود. ملتفت هستم که دیگر نیازی نیست که علاوه بر این برهان جداگانه ای بیاورند بر اینکه قضیه «چیزهایی هست که در مکان با آنها برخورد می شود» از قضیه «دو سگ وجود دارند» نتیجه می شود; واضح است که ممکن نیست سگی وجود داشته باشد که در مکان با آن برخورد نشود. اما به هیچ روی بر من تا این اندازه معلوم نیست که اگر بتوان ثابت کرد که دو سگ یا دو سایه وجود دارند به خودی خود ثابت می شود که دو چیز خارج از ذهنهای ما وجود دارند. مگر ممکن نیست که سگی، هرچند مسلما بایستی «در مکان با آن برخورد شود»، عین خارجی - عینی خارج از ذهنهای ما نباشد؟ آیا برای آنکه بگوییم چیزی که در مکان با آن برخورد می شود باید خارج از ذهنهای ما باشد برهان جداگانه ای لازم نیست؟ البته اگر واژه «خارجی » را صرفا به صورت مترادف با «در مکان با آن برخورد می شود» استعمال کنید دیگر برهانی بر این لازم نیست که سگها عین خارجی هستند: در این صورت اگر بتوانید ثابت کنید که دو سگ وجود دارند به خودی خود ثابت کرده اید که بعضی چیزهای خارجی وجود دارند. اما دشوار می توانم بپذیرم که شما (یا هر کس دیگر) واقعا واژه «خارجی » را صرفا به صورت مترادف با «در مکان با آن برخورد می شود» استعمال می کنید; و اگر استعمال نمی کنید آیا برهانی بر این لازم نیست که «هرچه در مکان با آن برخورد می شود باید خارج از ذهنهای ما باشد؟»
چنانکه دیدیم، کانت می گوید که عبارت «خارج از ما» یا «خارج » در واقع به دو معنای بسیار متفاوت استعمال می شوند; و درخصوص یکی از این دو معنی که خود آن را معنای «برترینی » می نامد و می کوشد تا با این گفته آن را روشن سازد که معنایی است که در آن «خارج » یعنی «موجود به صورت شی ء فی نفسه متمایز از ما»، این دیگر شهره آفاق است که خود کانت هم معتقد بود که چیزهایی که در مکان با آنها برخورد می شود بدین معنی «خارجی » نیستند. بنابراین به عقیده او، برای واژه «خارجی » معنایی هست که فیلسوفان عموما این واژه را بدان معنی به کار برده اند و چنان است که اگر «خارجی » بدان معنی به کار رود از قضیه «دو سگ وجود دارند» نتیجه نمی شود که چیزی خارجی وجود دارد. اینکه این معنای مفروض چیست، گمان نمی کنم حتی خود کانت هم موفق به دادن توضیح روشنی درباب آن شده باشد; دلیلی هم بر این فرض نمی شناسم که فیلسوفان واژه «خارجی » را به معنایی استعمال کرده باشند که در آن معنی چیزهایی که در مکان با آن برخورد می شود خارجی نیستند. اما درباره آن معنای دیگر چه باید گفت که به گفته کانت واژه «خارجی » عموما در آن معنی به کار رفته است - همان معنایی که آن را «خارجی تجربی » می خواند؟ این مفهوم با مفهوم «در مکان با آن برخورد می شود» چه ارتباطی دارد؟ توجه داشته باشیم که در آنچه از کانت نقل کردم خود او اصلا به وضوح نمی گوید که پاسخ درست به این پرسش از نظر او چیست. فقط این جمله غریب را می آورد که برای رفع هرگونه تردید درباره مفهوم «خارجی تجربی »، اعیانی را که این مفهوم درباره آنها صدق می کند از اعیانی که ممکن است آنها را به معنای برترینی «خارجی » خواند بدین ترتیب مشخص می کند «که آنها را چیزهای مشخصی که در مکان با آنها برخورد می شود می نامم.» بی تردید یکی از تعابیر این سخنان غریب آن است که به نظر کانت مفهوم «خارجی تجربی » همان مفهوم «در مکان با آن برخورد می شود» است - و او معتقد است که واژه مترادفی است با «در مکان با آن برخورد می شود». حال اگر منظور او همین باشد بسیار دشوار می بینم که بتوان گفت عقیده اش درست است. آیا واقعا فیلسوفان واژه «خارجی » را صرفا به عنوان واژه مترادف با «در مکان با آن برخورد می شود» به کار برده اند؟ آیا خود کانت چنین کرده است؟
گمان نمی کنم نه فیلسوفان چنین کرده باشند، نه خود کانت; و برای آنکه توضیح دهم که چگونه آن را به کار برده اند و دو مفهوم «خارج از ذهنهای ما» و «در مکان با آن برخورد می شود» چه نسبتی با یکدیگر دارند، به نظر من باید به روشنی توجه همگان را به امری جلب کنم که تاکنون فقط طرداللباب به آن اشاره کرده ام: یعنی به این امر که کسانی که چیزهایی را «خارج از» ذهنهای ما می نامند عموما چنانکه انتظار داریم چیزهای دیگری را که می خواهند در تضاد با آن چیزهای اول قرار دهند چیزهایی «در» ذهنهای ما می نامند. البته اغلب خاطرنشان کرده اند که وقتی در اینجا واژه «در» استعمال می شود و به دنبال آن «ذهن من »، «ذهن تو»، «ذهن او» و غیره می آید، واژه «در» به معنای مجازی استعمال شده است. و موارد استعمال مجازی واژه «در» پیش از آن عبارات در تداول عموم وجود دارد که ما آنها را کاملا می فهمیم. مثلا جمله هایی مانند «وقتی آن کار را ترتیب می دادم شما را در ذهن داشتم » یا «وقتی که گفتم بعضیها هستند که از دست زدن به عنکبوت چندششان می شود شما را در ذهن داشتم ». در این موارد می توان عبارت «به یاد شما افتادم » را به همان معنای «شما را در ذهن داشتم » به کار برد. اما مسلم است که این مورد خاص استعمال مجازی واژه «در» آن موردی نیست که فیلسوفان در هنگامی استعمال می کنند که می خواهند آنچه را «در» ذهن من است در تضاد با آنچه خارج از آن است قرار دهند. برخلاف، وقتی واژه «خارج » را به کار می برند شما حتی در موقعی که من شما را در ذهن دارم نیز خارج از ذهن من هستید. اگر بخواهیم بفهمیم این مورد خاص استعمال مجازی عبارت «در ذهن من » چیست که طوری است که آنچه «خارج » از ذهن من است به آن معنایی که اینک مورد نظر ماست، هرگز نمی تواند «در» آن باشد، به نظر من باید مواردی از آن نوع «چیزها»یی را در نظر بگیریم که می گویند به این معنای خاص «در» ذهن من است. پیش از این سه نمونه از این موارد را مثال زدم که به نظر من وافی به مقصود کنونی من است: هر درد جسمانی که حس می کنم، هر رد تصویری که با چشمان بسته می بینم و هر تصویری که وقتی در خواب و رؤیا هستم «می بینم » مثالهای بارز آن نوع «چیز»ی هستند که فیلسوفان از آن با عبارت «در ذهن من » سخن گفته اند. و به نظر من شک نیست که وقتی از چیزهایی مانند بدن من، ورق کاغذ، ستاره - خلاصه کلا از «اعیان طبیعی » - به عنوان «خارجی » سخن گفته اند مرادشان آن بوده است که بر تفاوت مهمی تاکید کنند که احساس می کنند بین چیزهایی از این قبیل و «چیز»هایی مانند درد، رد تصویری که با چشمان بسته دیده می شود و تصویری در رؤیا، وجود دارد. اما این چه تفاوتی است؟ احساس می کنند بین درد جسمانی که من حس می کنم یا رد تصویری که با چشمان بسته می بینم از یک سو و خود بدن من چه تفاوتی وجود دارد؟ - این چه تفاوتی است که آنان را به اینجا رسانده است که بگویند در حالی که درد جسمانی و رد تصویر «در» ذهن من است، خود بدن من «در» ذهن من نیست - یعنی حتی وقتی بدن خود را لمس می کنم و می بینم یا درباره آن فکر می کنم نیز در ذهن من نیست؟ پیش از این گفتم که یکی از تفاوتهایی که بین این دو وجود دارد آن است که با بدن من در مکان برخورد می شود، درحالی که با درد جسمانی و رد تصویر در مکان برخورد نمی شود. اما به نظر من خطاست که بگوییم این همان تفاوتی است که فیلسوفان را به جایی رسانده است که بگویند این دو چیز اخیر «در» ذهن من است و بدن من «در» ذهن من نیست.
پاسخ این پرسش که چه تفاوتی آنان را به جایی رسانده است که این سخن را بگویند به نظر من ابدا آسان نیست; اما سعی می کنم پاسخی را که گمان می کنم درست باشد به اختصار در اینجا بیاورم.
به نظر من پیش از هر چیز باید در نظر گرفت که کاربرد کلمه «ذهن » در جایی که می گویند هر درد جسمانی که من حس می کنم در «ذهن » من است کاربردی است که با تداول عام در گفتار عادی مطابقت کامل ندارد، هرچند که در فلسفه بسیار متداول است. گمان نمی کنم کسی بیاید و بگوید دردهای جسمانی که من حس می کنم «در ذهن من » هستند مگر اینکه حاضر باشد که بگوید من با ذهن خود دردهای جسمانی را حس می کنم; و گفتن این عبارت اخیر به نظر من با تداول عام غیرفلسفی مطابقت کامل ندارد. این طبیعی است که بگوییم من با ذهن خود به خاطر می آورم و می اندیشم و تصور می کنم و دردهای ذهنی - مثلا سرخوردگی را - حس می کنم، اما به نظر من چندان طبیعی نیست که بگوییم من با ذهن خود دردهای جسمانی - مثلا سردرد شدید را - حس می کنم; و شاید حتی از این هم کمتر طبیعی باشد که بگوییم من با ذهن خود می بینم و می شنوم و می بویم و می چشم. با این همه، بر طبق کاربرد فلسفی جاافتاده ای دیدن و شنیدن و بوییدن و چشیدن و درد جسمانی داشتن به همان اندازه رویداد یا روند ذهنی به شمار می آیند که به خاطر آوردن یا اندیشیدن یا تصور کردن. به نظر من فیلسوفان این کاربرد را از آن رو برگزیده اند که بین جمله هایی چون «گربه ای را دیدم »، «صدای رعدی شنیدم »، «بوی تند پیاز شنیدم »، «انگشتم سخت تیر کشید» از یک سو و جمله هایی مانند «به خاطر می آورم که او را دیده ام »، «درباره برنامه کار می اندیشیدم »، «صحنه را پیش خود تصور کردم »، «به تلخی سرخورده شدم »، از سوی دیگر شباهتی واقعی دیده اند - شباهتی که همه این جمله ها را در یک دسته گرد می آورد و این دسته از جمله ها با سایر جمله هایی که در آنها «من » یا «ام » به کار رفته است مانند «من از دو متر کوتاهتر بودم »، «به پشت دراز کشیده بودم »، «موهایم خیلی بلند بود» متباین هستند. اما این شباهت چیست؟ شباهتی که می توان آن را با این گفته بیان کرد که هشت جمله اول همگی از آن نوع جمله هایی هستند که داده های روان شناسی را فراهم می آورند، درحالی که سه جمله آخر چنین داده هایی را فراهم نمی آورند. همچنین شباهتی است که می توان آن را، چنانکه اکنون در میان فیلسوفان معمول شده است، با این گفته بیان کرد که اگر در مورد هشت جمله اول با افزودن تاریخ جمله را مشخصتر کنیم، جمله ای به دست می آید که اگر صادق باشد از آن چنین نتیجه می شود که من در آن تاریخ «تجربه ای داشته ام » در حالی که این امر درخصوص سه جمله آخر صدق نمی کند. فی المثل اگر این صادق باشد که امروز بین ظهر و پنج دقیقه بعدازظهر گربه ای دیدم نتیجه می شود که امروز بین ظهر و پنج دقیقه بعدازظهر «تجربه ای داشته ام »; در حالی که از این قضیه که در ماه دسامبر 1877 من از دو متر کوتاهتر بوده ام نتیجه نمی شود که در ماه دسامبر 1877 تجربه ای داشته ام. اما این کاربرد فلسفی «تجربه داشتن » خود نیازمند توضیح است، زیرا با کاربرد این عبارت که در تداول عموم جا افتاده است همسان نیست. با این همه به نظر من توضیحی که وافی به مقصود باشد این است که هر فیلسوفی که این کاربرد را رعایت می کرده است می تواند بگوید که من در زمان معینی «تجربه ای داشته ام » اگر و فقط اگر یا (1) در آن زمان هوشیار بوده ام یا (2) در آن زمان رؤیا می دیده ام یا (3) چیز دیگری درباره من صدق می کرده است که شباهت داشته است به آنچه وقتی هوشیار بوده ام و وقتی رؤیا می دیده ام در باره من صدق می کرده است و این شباهت از یک جنبه بسیار واضحی است که آنچه از آن جنبه در هنگامی که رؤیا می بینم درباره من صدق می کند به چیزی شباهت دارد که وقتی هوشیار هستم درباره من صدق می کند و نیز از آن جنبه، آنچه در هنگامی که مثلا چیزی جلو چشمم مجسم می شود درباره من صدق می کند به هر دو شباهت دارد. این توضیح البته تا اندازه ای مبهم است، اما به نظر من آنقدر روشن هست که وافی به مقصود ما باشد. این توضیح به منزله آن است که بگوییم با این کاربرد فلسفی عبارت «تجربه داشتن » در صورتی که من در زمانی نه هوشیار بوده ام نه رؤیا می دیده ام نه چیزی جلو چشمم مجسم شده است نه هیچ چیز دیگر از این قبیل در کار بوده است می توان گفت که من در آن زمان هیچ تجربه ای نداشته ام; و ابهام این توضیح البته در این است که مشخص نیست چه چیزهای دیگری از این قبیل به شمار می آیند. این را به حال خود گذاشته ام تا از مواردی که پیش می آید معلوم شود. اما به نظر من همین کافی است: اغلب اوقات شب که در خواب هستم نه هوشیارم، نه رؤیا می بینم، نه چیزی جلو چشمم مجسم می شود و نه هیچ چیز دیگری از این قبیل در کار است - یعنی که هیچ تجربه ای ندارم. اگر این توضیح درباره کاربرد فلسفی «تجربه داشتن » آنقدر که باید و شاید روشن باشد به نظر من معنی این گفته را که هر دردی که من حس می کنم یا هر رد تصویری که با چشمان بسته می بینم «در ذهن من » است با این گفته می توان توضیح داد که آن معنی چیزی بیشتر یا کمتر از این نیست که بگوییم فرض اینکه همان درد یا همان رد تصویر هنگامی وجود داشته است که من هیچ تجربه ای نداشته ام مستلزم تناقض است; یا به عبارت دیگر از این قضیه که در زمانی آن درد یا آن رد تصویر وجود داشته است نتیجه می شود که من در آن زمان تجربه ای داشته ام. و اگر چنین باشد می توان گفت که تفاوتی که بین دردهای جسمانی که من احساس می کنم و رد تصویرهایی که می بینم از یک طرف و بدن من از طرف دیگر که فیلسوفان را به جایی رسانده است که بگویند این درد یا رد تصویر «در ذهن من » است درحالی که بدن من هرگز در ذهن من نیست بلکه همیشه «بیرون از» یا «خارج از» ذهن من است، فقط در این است که درحالی که این فرض که دردی که من حس می کنم یا رد تصویری که می بینم در زمانی وجود دارد که من هیچ تجربه ای ندارم فرض متناقضی است، این فرض هیچ تناقضی ندارد که بدن من در زمانی وجود دارد که من هیچ تجربه ای ندارم; و به نظر من حتی می توانیم بگوییم مراد فیلسوفان از عبارات گیج کننده و گمراه کننده ای مانند «در ذهن من » و «خارج از ذهن من » فقط همین است و بس.
اما حال اگر گفتن اینکه چیزی، مثلا بدن من، خارج از ذهن من است صرفا بدین معنی باشد که از قضیه ای حاکی از اینکه آن چیز در زمان معینی وجود داشته به هیچ روی این قضیه نتیجه نمی شود که من در آن زمان تجربه ای داشته ام، پس به همین قیاس اگر درباره چیزی بگوییم که خارج از ذهنهای ما است این گفته بدین معنی است که از قضیه ای حاکی از اینکه آن چیز در زمان معینی وجود داشته است به هیچ وجه نتیجه نمی شود که هیچ کدام از ما در آن زمان تجربه ای داشته است. و اگر منظور از ذهنهای ما ذهنهای موجودات انسانی است که روی زمین زندگی می کنند، که به نظر من معمولا منظور همین است، پس نتیجه می شود که هر دردی که جانوران حس می کنند و هر رد تصویری که ممکن است ببینند و هر تجربه ای که ممکن است داشته باشند هرچند که خارج از ذهنهای خود آنها نیست ولی خارج از ذهنهای ماست. و این خود بی درنگ روشن می سازد که مفهوم «خارج از ذهنهای ما» چه تفاوتی با مفهوم «در مکان با آن برخورد می شود» دارد; زیرا البته با دردهایی که جانوران حس می کنند یا رد تصویرهایی که آنها می بینند بیش از دردهایی که ما حس می کنیم یا رد تصویرهایی که ما می بینیم در مکان برخورد نمی شود. از این قضیه که اعیان خارجی وجود دارند - یعنی اعیانی وجود دارند که به هیچ وجه در هیچ یک از ذهنهای ما نیستند - نتیجه نمی شود که چیزهایی وجود دارند که در مکان با آنها برخورد می شود. و از این رو «خارج از ذهنهای ما» صرفا مترادف با «در مکان با آن برخورد می شود» نیست: یعنی «خارج از ذهنهای ما» و «در مکان با آن برخورد می شود» دو مفهوم متفاوت است. و به نظر می رسد نسبت درست بین این دو مفهوم این باشد: پیش از این دیدیم که چه بسیار انواع «چیزها» وجود دارند که درخصوص هر کدام از آن انواع از این قضیه که دست کم یک چیز از آن نوع وجود دارد این قضیه نتیجه می شود که دست کم یک چیز وجود دارد که در مکان با آن برخورد می شود. مثلا این قضیه از این قضایا نتیجه می شود: «دست کم یک ستاره وجود دارد»، «دست کم یک بدن انسانی وجود دارد»، «دست کم یک سایه وجود دارد» و غیره. و به نظر من می توان گفت که هر نوع چیزی که این امر نسبت به آن صادق است این نیز صادق است که از قضیه ای حاکی از اینکه دست کم یک «چیز» از آن نوع وجود دارد، این قضیه نتیجه می شود که دست کم یک چیز خارج از ذهنهای ما وجود دارد. مثلا از قضیه «دست کم یک ستاره وجود دارد» نه فقط نتیجه می شود که «دست کم یک چیز وجود دارد که در مکان با آن برخورد می شود» بلکه این نیز نتیجه می شود که «دست کم یک چیز خارجی وجود دارد» و به همین قیاس در سایر موارد. دلیل من بر این گفته از این قرار است: نوعی چیز را در نظر بگیرید به نحوی که هر چیزی از آن نوع، اگر چیزی از آن باشد، حتما باید «در مکان با آن برخورد شود»; مثلا نوع «حباب صابون » را در نظر بگیرید. اگر من درباره چیزی که آن را به حس دریافت می کنم بگویم «این حباب صابون است » به نظرم چنین می رسد که یقینا به تلویح گفته ام که تناقضی در این نیست که بگوییم آن چیز پیش از آنکه من آن را به حس دریافت کنم وجود داشته و به وجود خود ادامه خواهد داد ولو آنکه من دیگر آن را به حس دریافت نکنم. به نظر من این جزئی است از معنای این سخن که بگوییم آن چیز حباب صابون واقعی است و مثلا با حباب صابون وهمی فرق دارد. البته از اینکه واقعا یک حباب صابون است به هیچ روی نتیجه نمی شود که در واقع پیش از آنکه من آن را به حس دریافت کنم وجود داشته یا وقتی دیگر آن را به حس دریافت نمی کنم به وجود خود ادامه خواهد داد: حبابهای صابون یک نمونه از آن نوع «عین طبیعی » و «چیزی که در مکان با آن برخورد می شود» هستند که در مورد آنها مشهور است که نمونه های خاصی از نوع آن اغلب فقط تا مدتی که شخص معینی آنها را به حس دریافت می کند وجود دارند. اما چیزی که من به حس دریافت می کنم حباب صابون نبود، مگر آنکه وجود آن در زمان معینی تابع منطقی دریافت حسی من از آن در آن زمان باشد; یعنی مگر آنکه از این قضیه که نسبت به زمان معینی، آن چیز در آن زمان وجود داشته است هرگز این نتیجه برنیاید که در آن زمان من آن را به حس دریافته ام. اما اگر این صادق باشد که آن چیز حباب صابون نبود مگر آنکه در زمان معینی وجود داشته باشد بی آنکه در آن زمان مورد دریافت حسی من باشد، پس یقینا این هم صادق است که آن چیز حباب صابون نبود مگر آنکه ممکن باشد در زمان معینی وجود داشته باشد بی آنکه این قضیه صادق باشد که من در آن زمان نوعی از انواع تجربه داشته ام: آن چیز حباب صابون نمی بود مگر آنکه هر زمانی را که در نظر بگیرید، از این قضیه که آن چیز در آن زمان وجود داشته است نتیجه نمی شود که من در هیچ زمان تجربه ای داشته ام. یعنی از این قضیه درخصوص چیزی که من آن را به حس دریافت می کنم بر اینکه آن چیز حباب صابون است این قضیه نتیجه می شود که خارج از ذهن من است. اما وقتی می گویم چیزی که به حس دریافت می کنم حباب صابون است ضمنا بدین معنی است که خارج از ذهن من نیز هست، و فکر می کنم، به یقین، ضمنا بدین معنی نیز هست که خارج از همه ذهنهای دیگر نیز هست: ضمنا بدین معنی است که چیزی از قبیل آن چیزها نیست که چیزهای آن قبیل فقط در صورتی بتوانند در زمانی وجود داشته باشند که کسی تجربه ای داشته باشد. بنابراین فکر می کنم که از قضیه ای به صورت «حباب صابونی هست!» واقعا این قضیه نتیجه می شود که «یک عین خارجی هست!» «یک عین خارج از همه ذهنهای ما هست!» و اگر این درباره نوع «حباب صابون » صدق کند به یقین درباره هر نوع دیگری (از جمله نوع «اسب شاخدار») صدق می کند که اگر چیزی از آن نوع وجود داشته باشد نتیجه می شود که بعضی چیزها هستند که در مکان با آنها برخورد می شود.
بنابراین، به نظر من، در مورد همه انواع «چیزها» که چنان اند که اگر یک جفت چیز باشند و هر دو آنها از یکی از این انواع باشند، یا یک جفت چیز باشند و یکی از آنها از یک نوع و دیگری از نوع دیگر باشد، آنگاه بی درنگ نتیجه می شود که چیزهایی هستند که در مکان با آنها برخورد می شود و همچنین این نیز صادق است که اگر من بتوانم ثابت کنم یک جفت چیز هستند که یکی از آنها از یکی از این انواع و دیگری از نوع دیگر است یا یک جفت چیز هست که هر دو آنها از یکی از این انواع است، آنگاه به خودی خود ثابت کرده ام که دست کم دو «چیز خارج از ما» وجود دارد. یعنی اگر من بتوانم ثابت کنم که اکنون هم یک ورق کاغذ و هم یک دست انسان وجود دارد، ثابت کرده ام که اکنون «چیزهای خارج از ما» وجود دارند; اگر بتوانم ثابت کنم که اکنون هم یک کفش و یک کیف وجود دارد ثابت کرده ام که اکنون «چیزهای خارج از ما» وجود دارد، وغیره; و به همین قیاس اگر بتوانم ثابت کنم که اکنون دو ورق کاغذ، یا دو دست انسان، یا دو کفش، یا دو کیف و غیره وجود دارند همان را ثابت کرده ام. بس واضح است که هزاران چیز گوناگون وجود دارند که اگر در هر موقع من بتوانم وجود هر کدام از آنها را ثابت کنم، وجود چیزهای خارج از ما را ثابت کرده ام. آیا نمی توانم وجود هیچ یک از این چیزها را ثابت کنم؟
به نظر من چنین می رسد که عقیده ای که کانت اظهار کرده بر اینکه فقط یک برهان بر وجود چیزهای خارج از ما وجود دارد و آن هم برهانی است که خود او آورده از حقیقت بسیار دور است و من می توانم شمار فراوانی از برهانهای گوناگون بیاورم که هر کدام هم کاملا قوی باشد; و در بسیاری از زمانهای دیگر می توانسته ام برهانهای بسیار دیگری بیاورم. مثلا اکنون می توانم ثابت کنم که دو دست انسان وجود دارد. چگونه؟ با اینکه دو دست خود را بالا ببرم و ضمن اینکه با دست راست اشاره ای می کنم بگویم که «این یک دست است » و سپس ضمن اینکه با دست چپ اشاره ای می کنم بیفزایم که «و این یک دست است.» و اگر با این کار به خودی خود وجود چیزهای خارج را ثابت کرده باشم همه خواهید دید که می توانم این کار را به چندین و چند راه دیگر نیز بکنم; لازم نیست امثله را دوچندان کنم.
اما آیا هم اکنون ثابت کردم که در آن لحظه دو دست انسان وجود داشت؟ به اصرار می گویم که ثابت کردم; و برهانی که آوردم کاملا قوی بود; و شاید محال باشد برای هر چیز دیگری برهانی از این بهتر و قویتر آورد. البته این برهان، برهان نبود مگر با تحقق سه شرط; یعنی: (1) مقدمه ای که آن را به عنوان برهان نتیجه آوردم غیر از نتیجه ای باشد که مقدمه را برای اثبات آن آوردم; (2) مقدمه ای که آوردم چیزی باشد که به آن علم داشته باشم نه اینکه فقط به آن معتقد باشم اما به هیچ وجه مسلم نباشد یا چیزی باشد که هرچند در واقع صادق بوده است من به صدق آن علم نداشته باشم; (3) نتیجه واقعا از مقدمه حاصل شده باشد. و برهان من هر سه شرط را در واقع داشت. (1) مقدمه ای که آوردم به قطع و یقین غیر از نتیجه بود، زیرا نتیجه فقط این بود که «دو دست انسان در این لحظه وجود دارد» ولی مقدمه چیزی بود بسیار مشخصتر از این - چیزی که با نشان دادن دستم و پاره ای اشاره های دیگر و گفتن کلمات «این یک دست است، و این یک دست دیگر است » بیان کردم. پرواضح است که مقدمه و نتیجه با یکدیگر متفاوت بودند زیرا پرواضح است که نتیجه ممکن بود صادق باشد ولو آنکه مقدمه کاذب باشد. با آوردن مقدمه چیزی آوردم بسیار بیش از آنچه با آوردن نتیجه آوردم. (2) یقینا در آن لحظه به آن چیزی که با ترکیبی از پاره ای اشاره ها و گفتن کلمات «این یک دست است و این یک دست دیگر» بیان کردم علم داشتم. من علم داشتم بر اینکه در جایی که آن را با ترکیبی از پاره ای اشاره ها و ادای لفظ «این » در دفعه اول نشان دادم یک دست وجود دارد و در جای دیگری که آن را با ترکیبی از پاره ای اشاره ها و ادای لفظ «این » در دفعه دوم نشان دادم دست دیگری وجود دارد. از این مهملتر چه که بگوییم به آن علم نداشتم بلکه فقط معتقد بوده ام و شاید هم آن جور نبوده است! بر این روال حتی می توان گفت که من علم بر این ندارم که اینجا ایستاده ام و حرف می زنم - شاید هم اصلا نایستاده ام و حرف نمی زنم، و کاملا مسلم نیست که اصلا هستم! و سرانجام (3) کاملا مسلم است که نتیجه از مقدمه حاصل شده است. این امر به همان اندازه مسلم است که اگر اکنون این یک دست باشد و این یک دست دیگر، نتیجه می شود که اکنون دو دست وجود دارد.
بنابراین برهان من برای وجود چیزهای خارج از ما هر سه شرط لازم برای برهان قوی را داراست. آیا برهان قوی شرطهای لازم دیگری دارد که یحتمل برهان من آنها را ندارد؟ شاید چنین باشد; نمی دانم; اما بر این نکته تاکید می کنم که تا جایی که من می دانم همه ما علی الدوام اینگونه برهانها را برهانهای قطعی پاره ای نتیجه ها دانسته ایم - که سرانجام پاره ای از مسائل را که قبلا نسبت به آنها شک داشته ایم فیصله می دهد. مثلا فرض کنید مساله این باشد که آیا در صفحه فلان از بهمان کتاب سه غلط چاپی هست یا نه. «الف » می گوید هست، «ب » می خواهد در آن شک کند. «الف » چگونه می تواند صحت گفته خود را ثابت کند؟ البته با این کار می تواند ثابت کند که کتاب را بردارد، ورق بزند تا به آن صفحه برسد و به سه جای جداگانه روی صفحه اشاره کند و بگوید: «این یک غلط چاپی، این هم یکی، این هم یکی ». البته این یکی از روشهایی است که ممکن است وجود سه غلط چاپی را ثابت کرد! البته «الف » نمی تواند با این کار ثابت کند که سه غلط چاپی در صفحه موردنظر هست مگر اینکه مسلم باشد که در هر یک از جاهایی که به آنها اشاره می کند یک غلط چاپی هست. اما اینکه می گوییم ممکن است آن را به این روشنی ثابت کند خود به منزله آن است که بگوییم ممکن است مسلم باشد که هست. اگر امکان آن رود که چنان چیزی مسلم باشد، هم اکنون به یقین مسلم است که یک دست در یکی از دو جایی که نشان دادم بود و دست دیگر در جای دیگر.
بنابراین هم اکنون برهانی آوردم که در آن زمان اعیان خارجی وجود داشته اند; و واضح است که اگر برهان آوردم، می توانستم در آن زمان بسیاری برهانهای دیگر از همان نوع بیاورم که در آن زمان اعیان خارجی وجود داشته و اکنون می توانم بسیاری برهانهای دیگر از همان نوع بیاورم که اکنون اعیان خارجی وجود دارد.
اما اگر آنچه از من می خواهند آن باشد که ثابت کنم در گذشته اعیان خارجی وجود داشته اند آنگاه می توانم برهانهای گوناگون بسیاری بر آن نیز بیاورم. اما این برهانها از جهات مهمی با برهانهایی که هم اکنون آوردم نوعا تفاوت دارد. و تاکید می کنم که وقتی کانت می گوید قادر نبودن به آوردن برهان وجود اعیان خارجی بی آبرویی است، دلیل وجود آنها در گذشته یقینا به رفع آن بی آبرویی که وی از آن سخن می گوید کمک می کند. کانت می گوید که اگر به خاطر کسی خطور کند که در وجود آنها شک کند، باید قادر باشیم برهان قانع کننده ای جلو او بگذاریم. اما مراد کانت از کسی که در وجود آنها شک می کند یقینا فقط منظور او شخصی نیست که شک می کند که آیا هیچ عین خارجی در لحظه ای که او سخن می گوید وجود دارد یا نه، بلکه منظور او شخصی است که شک می کند که آیا هیچ گاه هیچ عین خارجی وجود داشته است یا نه; و از این رو برهانی بر اینکه پاره ای اعیان خارجی در گذشته وجود داشته است یقینا به بخشی از آنچه این شخص در آن شک می کند مربوط می شود. حال من چگونه می توانم ثابت کنم که اعیان خارجی در گذشته وجود داشته اند؟ یک برهان این است: می توانم بگویم: «اندک زمانی پیش دو دست بالای این میز بلند کردم; پس اندک زمانی پیش دو دست وجود داشت; پس در زمانی از زمانهای گذشته دست کم دو دست وجود داشته است، فهوالمطلوب.» این برهان کاملا محکمی است به شرط آنکه به مفاد مقدمه آن علم داشته باشم. اما من علم دارم که اندک زمانی پیش دو دست بالای این میز بلند کردم. در واقع همه شما نیز بر آن علم دارید. هیچ شکی نیست که چنین کردم. بنابراین برهان کاملا قاطعی بر این آوردم که در گذشته اعیان خارجی وجود داشته است; وبی درنگ همه می بینید که اگر این برهان، برهانی قاطع باشد پس من می توانستم برهانهای بسیار دیگری از همین نوع بیاورم و اکنون هم می توانم برهانهای بسیار دیگری بیاورم. اما این نیز پرواضح است که این نوع برهان از جهات مهمی با آن نوع برهان تفاوت دارد که هم اکنون بر این آوردم که در آن زمان دو دست وجود داشت.
بنابراین من دو برهان قاطع بر وجود اعیان خارجی آورده ام. برهان اول بر این بود که در زمانی که آن برهان را آوردم دو دست انسان وجود داشته است; برهان دوم بر این بود که در زمانی پیش از آنکه آن برهان را آوردم دو دست وجود داشته است. این برهانها از جهات مهمی با یکدیگر تفاوت داشتند. و خاطرنشان کردم که در آن موقع می توانستم برهانهای قاطع بسیاری از هر دو نوع بیاورم. این نیز واضح است که اکنون نیز می توانم برهانهای قاطع بسیاری از هر دو نوع بیاورم، چندان که اگر برهانی که طلب می شود از نوع این برهانها باشد، چیزی آسانتر از اثبات وجود اعیان خارجی نیست.
اما من نیک آگاه هستم که با همه آنچه گفتم هنوز هم بسیاری از فیلسوفان احساس می کنند که هیچ برهان قانع کننده ای درباره موضوع موردبحث نیاورده ام. و در پایان مختصری در این باب می گویم که چرا در مورد برهانهای من این ناخرسندی را احساس می کنند.
یک جهت آن، به نظر من، این است: کسانی هستند که «برهان عالم خارج » را شامل برهان چیزهایی می دانند که من کوششی برای اثبات آنها نکرده ام و اثبات هم نکرده ام. پرآسان نیست که بگوییم این کسان چه چیزی را می خواهند اثبات شود - چیست آن چیزی که اگر برهانی برای آن به دست نیاورند نمی گویند که برهانی برای وجود اعیان خارجی دارند; اما من می توانم به تقریب توضیح دهم که اینان چه می خواهند و آن توضیح این است که اگر من قضایایی را که به عنوان مقدمه های دو برهان خود آورده ام به برهان اثبات می کردم، آنان شاید می پذیرفتند که وجود اعیان خارجی را اثبات کرده ام، اما وقتی چنین برهانی در کار نیست (که البته نه آن را آورده ام و نه کوششی برای آوردن آن کرده ام)، آنان می گویند که من آنچه را به نظر آنان برهان وجود عالم خارج است نیاورده ام. به عبارت دیگر برای آنچه اکنون می گویم، یعنی در زمانی که دستهای خود را بلند می کنم و می گویم «این یک دست است و این یک دست دیگر است »، برهان می خواهند; و در مورد دیگر، برای آنچه اکنون می گویم، یعنی در زمانی که می گویم: «هم اکنون دو دست بالای این میز بلند کردم »، برهان می خواهند. البته آنچه واقعا می خواهند فقط برهان این دو قضیه نیست، بلکه چیزی است شبیه یک گزاره کلی در این خصوص که چگونه هر قضیه ای از این نوع اثبات می شود. البته چنین چیزی نیاورده ام; و اعتقاد دارم که نمی توان آورد: اگر مراد از برهان وجود چیزهای خارجی این باشد، معتقدم که آوردن برهان وجود چیزهای خارجی ممکن نیست. البته در پاره ای موارد می توان برای قضایایی که شبیه به آن قضایا هستند چیزی که شاید بتوان آن را برهان خواند آورد. اگر کسی از میان شما گمان برد که یکی از دستهای من مصنوعی است می توان به او گفت برای به دست آوردن برهان این قضیه من که «این یک دست است و این یک دست دیگر» بیاید و دست مشکوک را از نزدیک وارسی کند، شاید هم به آن دست بزند و فشار دهد تا مسلم شود که واقعا یک دست انسان است. اما گمان نمی کنم که تقریبا در کلیه موارد آوردن هیچ برهانی میسر باشد. آخر چگونه می توانم اکنون ثابت کنم که: «این یک دست است و این یک دست دیگر است؟» گمان نمی کنم بتوانم ثابت کنم. برای آنکه ثابت کنم لازم است که، چنانکه دکارت اشاره کرده است، ثابت کنم که اکنون در رؤیا نیستم. اما چگونه می توانم ثابت کنم که در رؤیا نیستم؟ شک نیست که دلائل قاطعی بر این دارم که بگویم اکنون در رؤیا نیستم; قرینه قطعی دارم که بیدارم: اما این غیر از آن است که بتوانم آن را به برهان ثابت کنم. نمی توانم بگویم همه قراینی که دارم چیست; و برای آنکه برهانی برای شما بیاورم دست کم لازم است که این کار را بکنم.
اما به نظر من جهت دیگر اینکه برخی کسان احساس می کنند برهانهای من قانع کننده نیست نه فقط آن است که برای چیزی از من برهان می خواهند که من آن را اثبات نکرده ام بلکه فکر می کنند که اگر من نتوانم این برهانهای اضافی را بیاورم، برهانهایی هم که آورده ام ابدا برهانهای قاطعی نیستند. و به نظر من، این یک خطای مسلم است. اینان می گویند: «اگر نتوانید مقدمه برهان خود را، یعنی این یک دست است و این یک دست دیگر است، ثابت کنید پس بر آن علم ندارید. حال خود شما پذیرفتید که اگر بر آن علم نداشته باشید، برهان شما قاطع نیست. بنابراین برهان شما، برخلاف آنکه می گویید، برهان قاطعی نیست.» من فکر می کنم این نظر که اگر من نتوانم چیزهایی از این قبیل را اثبات کنم بر آنها علم ندارم، نظری است که کانت در همان جمله ای که در ابتدای این گفتار آوردم بیان کرده است، یعنی در آنجا که به تلویح می گوید تا زمانی که برهانی برای وجود چیزهای خارج نداریم، وجود آنها را باید به صرف ایمان پذیرفت. به نظر من مقصود او این است که اگر من نتوانم ثابت کنم که این یک دست ست باید آن را فقط به وجه ایمان بپذیرم - نمی توانم بر آن علم داشته باشم. من فکر می کنم که اگر چه این نظر در میان فیلسوفان بسیار رایج است ولی خطای آن را می توان نشان داد - هرچند که فقط با به کار بردن مقدماتی می توان نشان داد که صدق آنها معلوم نمی شود مگر آنکه به وجود اعیان خارجی علم داشته باشیم. من می توانم به چیزهایی علم داشته باشم که نمی توانم آنها را به برهان ثابت کنم; و در میان چیزهایی که یقینا بر آنها علم دارم، ولو آنکه (فکر می کنم) نتوانم آنها را به برهان ثابت کنم، مقدمه های دو برهانی است که آوردم. بنابراین باید بگویم که اگر کسانی باشند که از این دو برهان فقط به این دلیل ناخرسند باشند که من بر مقدمه های آنها علم ندارم، این کسان برای ناخرسندی خود دلیل محکمی ندارند.
پی نوشتها:
1. این چند کلمه در ترجمه فارسی سنجش خرد ناب به صورت زیر آمده است: «باز، این امر رسوایی فلسفه و خرد همگانی آدمیان است... که برجا هستی شی ءهای بیرون از ذهن را...، تنها بر پایه گروش باید پذیرفت; و اگر به ذهن کسی خطورکندکه در بر جا هستی آنها شک کند، نمی توان هیچ برهان خرسندکننده ای در برابر ارائه داد.» [ سنجش خرد ناب، امانوئل کانت، ترجمه دکتر میرشمس الدین ادیب سلطانی، امیرکبیر، ص 46 (پانویس) ]
2. transcendental واژه ای که در فلسفه کانت به معنای «برتر از حس و تجربه حسی » است و در فارسی به «متعالی »، «فراتری »، «ترافرازنده »، «برین » و «برترین » و غیره ترجمه شده است. در اینجا واژه «برترین » به قیاس شعر سعدی «ای برتر از خیال و قیاس و گمان و وهم » انتخاب شده است. - مترجم.