غیرقابل تعریف بودن علم
علم و معرفت محصول ارتباط خاص بین عالم و معلوم است. زمانی که عالم، معلوم را دریافت می کند، «معرفت» متولد می شود. وقتی که معلوم نزد عالم حاضر می شود، عالم به ادراک و شناسایی معلوم اقدام می کند. اگر معلومی نزد عالمی حاضر نگردد، قطعا هیچ فهم و ادراکی رخ نمی دهد. دانستن، محصول یافتن است. به همین دلیل، عالم زمانی معلوم را می شناسد که آن را دریافت کند. اگر دریافتی نباشد، شناختی نیز در کار نخواهد بود.
البته تعریف «شناخت» ممکن نیست و هر آنچه در تعریف شناخت و علم و معرفت گفته شود، تعریفی حقیقی نبوده، تنها تعریفی لفظی خواهد بود. «معرفت» و «شناسایی» از مفاهیم بدیهی اند و قابل تعریف نمی باشند. دلیل اینکه شناخت قابل تعریف نیست آن است که ما همه چیز را به علم می شناسیم و آن را با علم روشن می کنیم. حال اگر بخواهیم علم را نیز تعریف کنیم، این تعریف در قالب دور خواهد بود، و اگر بخواهیم به غیر علم تعریف کنیم و به غیر علم بشناسیم، غیر علم چیزی نیست که با آن بتوان علم را مورد شناسایی قرار داد.(1)
علامه طباطبائی می نویسد: «حصول العلم لنا ضروری، و کذلک مفهومه عندنا»(2) یا می نویسد: «وجود العلم ضروریٌ عندنا و کذلک مفهومُه بدیهیٌ لنا.»(3)
مفهوم علم یکی از روشن ترین و بدیهی ترین مفاهیم است و نه تنها نیازمند تعریف نیست، که اساسا تعریف آن امکان ندارد؛ زیرا مفهوم واضح تری از آن وجود ندارد که معرّف آن واقع شود.
صاحب اسفار در خصوص علت عدم امکان تعریف «علم» و «معرفت» و بدیهی بودن آن می نویسد: «ولا شی ءَ اعرفُ مِن العِلم لانّه حالُه وجدانیةٌ نفسانیّةٌ یجدها الحیُّ العلیمُ مِن ذاته ابتداءً مِن غیر لبسٍ و لا اشتباهٍ و ما هذا شأنه یتعذّر اَن یعرف ما هو اجلی و اَظهر و لانَّ کلَّ شی ءٍ یظهر عند العقلِ بالعلمِ به فکیفَ یظهر العلمُ بشی ءٍ غیر العلم؟»(4)
صدرالمتالهین تصریح کرده است:
1. هیچ چیزی روشن تر و واضح تر از علم وجود ندارد و هیچ چیز چنین شأنی ندارد که او را روشن تر و آشکارتر کند.
2. آگاهی انسان از مفهوم «علم»، وجدانی و حضوری است که هر موجود زنده ای از همان ابتدا، بدون هیچ گونه ابهام و اشتباهی آن را درمی یابد.
3. در نزد عقل، همه چیز به وسیله علم روشن می شود. پس ممکن نیست که علم به وسیله غیر علم روشن شود.
همچنین گفته اند: «حقیقت وجود و حقیقت علم جز یک حقیقت واحده در خارج بیش نیست که هم حقیقت علم است و هم حقیقت وجود است. همه چیز در پیش عقل ما با نور علم شناخته می شود و ما چگونه می توانیم علم را به وسیله چیز دیگری که علم نیست و روشنایی آن را ندارد، بشناسیم؟ این مثل آن است که همه چیز را با نور ببینیم، اما نور را با چیز دیگری که فروغ ندارد، بیابیم.»(5)
مفهوم لغوی و اصطلاحی «علم»
«علم» در لغت، معادل معرفت، شناخت، آگاهی، دانستن، فهم، ادراک، شناسایی و مانند آن به کار می رود. علم و معرفت از جمله واژه هایی هستند که کاربردهای گوناگون دارند؛ برخی از آن ها عبارتند از:
1. اعتقاد یقینی مطابق با واقع؛ علم به این معنا، در مقابل جهل و همچنین شک و تردید قرار دارد.
2. علم به معنای مطلق آگاهی های بشر؛ این علم شامل تمام دانستنی های انسان، اعم از نظری و عملی می باشد.
3. علم به معنای آگاهی های به دست آمده از طریق حس و تجربه. تجربه گرایان تمام معارف غیرتجربی را «غیر علم» به حساب می آورند و علم را منحصر به یافته های تجربی قلمداد می نمایند.
گفته شده است: «شناخت»(6) به معنای دریافتن چیزی از طریق حواس یا طرق دیگر و حصول تصور اشیا نزد قدما به چند معنا به کار رفته است:
1. ادراک شی ء توسط بعضی حواس؛
2. مطلق علم، چه تصور باشد، چه تصدیق؛
3. ادراک بسیط، چه تصور ماهیت باشد، چه تصدیق به احوال و خواص آن؛
4. ادراک جزئی، چه تصور جزئی باشد، چه حکم و تصدیق جزئی؛
5. ادراک جزئی ناشی از دلیل؛
6. ادراکی که پس از جهل قرار دارد.
همچنین گفته اند: علم(7) عبارت است از: مطلق ادراک، چه ادراک تصوری و چه ادراک تصدیقی، چه یقینی و چه غیر یقینی، به تعقّل یا حصول صورت شی ء در ذهن، یا به ادراک کلی، چه مفهومی و چه حکمی، یا به اعتقاد جازم مطابق با واقع، یا به ادراک شی ء چنان که هست، یا به ادراک حقایق اشیا و علل آن ها، یا به ادراک مسائل از روی دلیل، یا به ملکه حاصل از ادراک این مسائل.
شرط علم این است که به اندازه کافی متضّمن وحدت و تعمیم باشد؛ چنان که مردم بتوانند در صدور حکم نسبت به مسائل علم، اتحادنظر داشته باشند؛ صدور حکم بر اساس ذوق شخصی و علاقه فردی نباشد، بلکه مبتنی بر روابط عینی بین مسائل باشد که به تدریج کشف می گردد و با روش های معیّن تثبیت می شود.(8)
الفاظ مشابه علم
علم، الفاظ مشابه بسیاری دارد که هر کدام از آن ها معنای خاصی با خود حمل می کنند. اینک برخی از آن ها را به اختصار بررسی می کنیم:
1. ادراک: یافت و رسیدن و وصول است؛ مثلاً، در عبارت «میوه را یافتم»، چون قوّه عاقله به اصل ماهیت معقول رسید و آن را یافت، آن را از این جنبه، «ادراک» و «یافت» گویند.
2. شعور (دریافت): ادراک بدون ثبوت و استواری است؛ یعنی ادراکی متزلزل و مضطرب باشد.
3. تصور (انگاشتن): یعنی هنگامی که قوّه عاقله بر معنا واقف گردد و آن را بتمامه بیابد.
4. حفظ (نگهبانی و نگه داری): حالتی است که چون صورت در عقل حاصل و استوار گشت و به گونه ای گردید که اگر از جای خود ناپدید گردید، قوّه عاقله را توان آن باشد که آن را باز گرداند.
5. تذکر (به یادآوردن): صورت محفوظی است که از قوّه عاقله ناپدید شده است و چون ذهن به بازگرداندن آن صورت توجه نماید، این توجه تذکر است.
6. ذکر (یاد دادن): چون صورت ناپدید شده بازگشت و در حضور قرار گرفت، آن را «ذکر» گویند.
7. معرفت (شناسایی): گفتار در تفسیر آن مختلف است؛ چنان که گفته اند: عبارت است از: ادراک جزئیات و علم ادراک کلیات، یا عبارت است از: تصور و تصدیق.
8. فهم: عبارت است از: تصور چیزی از لفظ گوینده، و فهمانیدن عبارت است از: رسانیدن معنای لفظ به فهم شنونده.
9. فقه: علم به مقصود گوینده از کلام اوست. چنان که گویند: کلام تو را تفقّه کردم؛ یعنی به مقصود و مراد تو از این سخن آگاه شدم.
10. عقل: گویند: به صورت های مختلف است؛ مردم عادی، متکلّمان، فلاسفه، علمای اخلاق و غیر آن ها، هر کدام در بیان معنای آن، سخنان گوناگونی دارند.
11. حکمت: معانی گوناگونی دارد. گاهی به هر علم نیکو و عمل پسندیده گویند. گاهی به خود عمل گویند که محکم شده و سود و صلاح آینده در آن است. یا گفته اند: حکمت عبارت است از: ادراک حقایق اشیا. یا گفته شده است: حکمت عبارت است از: فعلی که برای آن پایانی نیکو و پسندیده است.
12. درایت: عبارت از دانشی است که به نوعی، از طریق حیله و زیرکی حاصل می گردد.
13. ذهن: توانایی نفس است بر فراگیری دانش هایی که وی را حاصل نیست.
14. فکر: انتقال و پیوستگی نفس است به معلومات تصدیقی و تصوری از معلوماتی که وی را حاصل و آماده است.
15. حدس: استعداد و آمادگی نفس برای یافت و جست وجوی روزنه ای است که مجهولی را معلوم سازد.
16. ذکاء: نهایت مرتبه قوی حدس است. «ذکاء» یعنی به سرعت و تندی به حقیقت کارها رسیدگی کردن.
17. فطنت (هوشیاری): بیش تر در استنباط معمّاها و سخنان مشکل و سربسته به کار می رود.
18. خاطر: عبارت است از: حرکت نفس برای به دست آوردن دلیل.
19. وهم: برخی گفته اند عبارت از حکم به امور جزئی غیر محدود برای اشخاص جزئی جسمانی است؛ مانند حکم برّه به دوستی مادر و دشمنی گرگ.
20. ظن (گمان): گرایش و اعتقادی است که چیره شده و غلبه پیدا کرده است.
21. علم الیقین، عین الیقین و حق الیقین: اوّلی مانند علم به وجود خورشید برای نابیناست. دومی مانند دیدن خورشید آسمان است با همین چشم. سومی متحد و یکی گردیدن نفس با مفارق عقلی (عقل فعّال) است که منشأ تمامی معقولات است. برای این مثالی در جهت حس یافت نمی گردد؛ زیرا امکان اتحاد در میان دو چیز در جسمانیات وجود ندارد.
22. بدیهی: شناختی است که نفس در اول فطرت و سرشت ذاتی خود از دانش های عمومی دارد که در ادراک آن ها تمامی مردمان مشترکند.
23. اولیات: همان بدیهیات اند، جز آن که به وسط و میانگین و به هیچ چیز دیگری نیاز ندارد، جز تصور دو طرف و نسبت میان آن دو چیز.
24. خیال: عبارت از صورت باقی مانده در نفس، پس از پنهان شدن محسوس آن است، خواه در خواب باشد و یا در بیداری.
25. رویه (نظر و تأمّل): آن شناختی است که بعد از فکر بسیار حاصل می گردد.
26. کیاست (هوشیاری): توانایی نفس است بر استنباط و دریافت آنچه برای شخص سودمندتر است.
27. آگاه ماهر: شناختی است که از راه تجربه و خبرویت بدان می رسند.
28. رأی: عبارت است از: گردانیدن فکر و خاطر در میان مقدّماتی که امید نتایج نیکو از آن ها دارد.
29. فراست (تیزهوشی و باریک بینی): استدلال از خوی ظاهری به نهاد باطنی و درون است.
30. و نوع دیگر فراست، آموزشی است و آن استدلال از شکل های ظاهر مردمان است بر خوهای باطنی ایشان.(9)
مشابه این الفاظ را صاحب درّة التاج و گوهر مراد با تغییراتی در تعابیر، به شیوه خاص خود بیان داشته است.(10)
اقسام شناخت
دانشمندان دو نوع شناسایی برای انسان نام برده اند:
1. شناخت حضوری؛
2. شناخت حصولی.
حاج ملاّهادی سبزواری در منظومه و شرح آن می نویسد: «وَ هُوَ حُصُولِیٌّ کَذَا حُضُورِی فِی الذَّاتِ مَا الْحُضُورُ بالْمَحْصُورِ اَوَّله صُورَهُ شَیْءٍ حَاصِلَهٌ لِلشَّیْ ءِ وَ الثّانِی حُضُورُ الشَّیْءِ لَهُ.»
الحصولیُ، تعریفه صورة شی ءٍ حاصلة للشی ء؛ والثانی الحضوری، تعریفه حضور الشی ء نفسه له أی للشی ء. و لهذا قالو: العلم الحضوری هو العلم الذی هو عین المعلومِ الخارجی.»(11)
«شناخت حضوری» یعنی دریافت مستقیم و بدون واسطه واقعیت و «شناخت حصولی» یعنی دریافت غیرمستقیم و باواسطه واقعیت.
به مدرکات و معلومات دریافت شده در معرفت حضوری، «معلوم بالذات» یا «مدرک ذاتی» گفته می شود. چون در این گونه معرفت، عالم، «خود» معلوم را «عینا» دریافت می کند، به معلومات خارجی حاصله در معرفت حصولی «معلوم بالعرض» یا «مدرک عرضی» اطلاق می شود؛ چرا که در این نوع معرفت، معلومات به دست آمده تنها «عوارض» واقعیات خارجی به شمار می آیند، نه خود آن ها. در این نوع شناسایی، انسان ابتدا عوارض و صورت های امور خارجی را به طور بالذات در می یابد و به واسطه آن ها و به صورت بالعرض به واقعیات خارجی آگاه می شود. «معرفت حضوری» مانند علم انسان به خود و احوال و احساسات درونی خود مثل آگاهی انسان به نشاط و اندوه، لذت و رنج در وجود خود و غیره آن است. «علم حصولی» نیز مانند علم انسان به خورشید و ماه، ستارگان و جهان پیرامون خود به واسطه صورت ذهنی آن هاست.
در شناخت حضوری، یک معلوم وجود دارد که از آن به «معلوم بالذات» تعبیر می شود. در این شناسایی، بین عالم و معلوم «اتحاد» برقرار است؛ یعنی عالم همان معلوم، و معلوم همان عالم است. در شناخت حصولی، «دو معلوم» وجود دارد: یکی «معلوم بالذات» است و دیگری «معلوم بالعرض». معلوم بالذات در شناخت حصولی، همان صورت ذهنی است که واسطه برای ادراک شی ء خارجی می شود. معلوم بالعرض نیز همان شی ء خارجی است که به واسطه صورت ذهنی مورد شناسایی قرار می گیرد. با کمی دقت، روشن می شود که در هر علم حصولی، یک علم حضوری نیز نهفته است و آن علم عالم به صور ذهنی اشیا می باشد.
به تعبیر دیگر، دریافت معلوم توسط عالم به دو شکل «بی واسطه» و «باواسطه» انجام می گیرد. شکل اول را «معرفت حضوری» و شکل دوم را «معرفت حصولی» نامند. در معرفت حضوری، عالم، بی هیچ واسطه و میانجی، معلوم را در می یابد. در این گونه معرفت، میان «مدرِک» و «مدرَک» اتصال و اتحاد برقرار است و هیچ فاصله ای در بین آن ها وجود ندارد. اما در معرفت حصولی، عالم با واسطه مفاهیم و تصورات، معلوم را ادراک می کند. در این نوع شناسایی، میان «داننده» و «دانسته» انفصال و جدایی وجود دارد و این فاصله توسط مفاهیم و ادراکات و تصورات پر می شود.
در وجه تسمیه تقسیم معرفت به حضوری و حصولی گفته شده است: «در علم حضوری، وجود علم عین وجود معلوم است و انکشاف معلوم توسط عالم به واسطه حضور خود معلوم است در نزد عالم، و از این جهت، این علم را "حضوری" می نامند، بخلاف علم حصولی که واقعیت معلوم غیر از واقعیت علم است و انکشاف معلوم پیش عالم به واسطه مفهوم یا تصویری است که از وی در پیش خود دارد، و به عبارت دیگر، به واسطه حصول صورتی است از معلوم در نزد عالم و از این جهت، این علم را "حصولی" می نامند. تمام اطلاعات ما نسبت به عالم خارج از ذهن علم حصولی است.»(12)
همچنین علت تقسیم علم به حضوری و حصولی چنین تبیین شده است: «علم یا بدون واسطه به ذات معلوم تعلّق می گیرد و وجود واقعی و عینی معلوم برای عالم و شخص درک کننده منکشف می گردد و یا وجود خارجی آن مورد شهود و آگاهی عالم قرار نمی گیرد، بلکه شخص از راه دیگری که نمایانگر معلوم می باشد و اصطلاحا «صورت» یا «مفهوم ذهنی» نامیده می شود، از آن آگاه می گردد. قسم اول را "علم حضوری" و قسم دوم را "علم حصولی" می نامیم.»(13)
همچنین گفته شده است: «علم حضوری یعنی علمی که عین واقعیت معلوم پیش عالم (نفس یا ادراک کننده دیگری) حاضر است و عالم شخصیت معلوم را می یابد؛ مانند علم نفس به ذات خود و حالات وجدانی و ذهنی خود. علم حصولی یعنی علمی که واقعیت معلوم پیش عالم حاضر نیست، فقط مفهوم و تصویری از معلوم پیش عالم حاضر است؛ مثل علم نفس به موجودات خارجی؛ از قبیل زمین، آسمان، درخت، انسان های دیگر و اعضای بدن خود شخص ادراک کننده.»(14)
تقریر دیگر چنین است: آگاهی انسان از یک موجود به دو صورت ممکن است تحقق یابد: یکی آن که شی ء معلوم با وجود واقعی خودش نزد نفس یعنی همان (من) درک کننده حاضر باشد و واسطه ای در کار نباشد؛ دیگر آنکه عین وجود نزد نفس حاضر نباشد، بلکه چیزی که از آن حکایت می کند و به اصطلاح «صورت» آن در یکی از قوای مدرکه حاصل شود و نفس به واسطه «صورت» از موجودیت آن شی ء آگاهی یابد. قسم اول را «علم حضوری» و قسم دوم را «علم حصولی» می نامند.(15)
در شروحی که بر کتب منطق نوشته شده و یا کتب منطقی که توسط معاصران به نگارش درآمده، درقالب تعریف منطق، هنگام ورود به بحث علم و تقسیمات آن، ابتدا علم را به حصولی و حضوری تقسیم نموده و سپس مشخص کرده اند: تقسیماتی که در منطق برای علم صورت گرفته، مربوط به بخش حصولی آن می باشد؛ چنان که گفته شده است:
«علم حضوری، حضور عین معلوم پیش عالم است، بر خلاف علم حصولی که به واسطه صور اشیا به ذهن می آیند. علم حضوری یا اشراقی مانند علم به خویشتن و علم مجرّدات به ذات خود. علم حصولی یا علم صوری آن است که اشیا به واسطه آمدن آن ها به ذهن ادراک شود، بدون آنکه قوای مدرکه ما به خود اشیا و معلومات خارجی مستقیما دست رسی داشته باشد.»(16)
همچنین گفته اند: «در علم حصولی، صورتی از معلوم در نزد عالم حاضر می شود؛ مثلاً، وقتی به درخت سروی بنگریم، صورتی از آن در ما برانگیخته می شود و ما عالم هستیم و آن سرو خارجی معلوم. در اینجا، بین عالم و معلوم جدایی و افتراق است و علم ما به وسیله میانجی است، نه به طور مستقیم. پس در علم حصولی، علم ما به اشیای خارجی به میانجیگری صورت ذهنی است؛ یعنی ما تمام امور عینی(17) را در آیینه ذهن خود می بینیم و به صور آن ها علم مستقیم داریم و به خود آن ها علم غیرمستقیم. اما علم حضوری آن است که معلوم، خود در نزد عالم حاضر باشد (نه صورتش) و بنابراین، در این قسم از علم، میانجی و واسطه ای بین عالم و معلوم نیست؛ مانند علم ذهن به حالات و کیفیات نفسانی خود که این حالات خود در نفس وجود دارند و ذهن مستقیما به آن ها علم و آگاهی دارد؛ مثلاً، چون خشم در ما بر انگیخته شود، نفس نسبت بدان حالت مستقیما علم و آگاهی دارد؛ یعنی نفس عالم است و خشم معلوم، و واسطه ای بین عالم و معلوم نیست. این نوع علم، یعنی علم ذهن را به حالات خود در روان شناسی، "شعور" یا "وجدان"(18) نامند.»(19)
علم و اقسام آن در حکمت متعالیه
ملاّ صدرای شیرازی و همچنین مروّجان فلسفه وی دیدگاه های ارزنده و مفیدی درباره علم و اقسام آن بیان داشته اند؛ چنان که گفته شده است: «علم عبارت است از: حصول ماهیت شی ء به سبب امر مستقلی که در وجود به نفس و یا به صورت خود، حصول حقیقی و یا حکمی داشته باشد.
برای حصول علم، به یکی نیاز است: یا اتحاد و یا علاقه ذاتی وجودی. و علاقه ذاتی منحصر در علت بودن است. پس هر موجودی که وجودش مستقل و به ذات خود قائم و برپا باشد، او به سبب اتحاد ذاتش به ذاتش، عالم به ذات خویش است و هر موجودی که این گونه بود، او عالم به معلولات خویش است و معلولات اگر معلولیتشان به حسب وجود اصلی عینی خودشان بود، پس علم به آن (وجود اصلی)، علم حضوری است. و اگر معلولیتشان به حسب وجود ذهنی ظلی (سایه وار) بود، پس علم به آن ها (وجود ذهنی) علم حصولی می باشد. و در حقیقت، معلوم بالذات در علم حصولی صوری، ذات صورت های حاصل شده است و آنچه که از تصور وجود امر مطابق آن خارج است، آن معلوم بالعرض و مجاز است؛ چون علاقه وجودی بین این عالم و آن حاصل نگردیده است.»(20)
ملاّصدرای شیرازی می نویسد: «العلمُ قد یکونُ نفس المعلوم الخارجی و قد یکونُ غیره. کما اَنّ العلمَ بالشی ء قد یکونُ صورهُ ذهنیةٌ کما فی علمِنا بالاشیاءِ الخارجةِ عنّا علما عقلیا و ذلک العلمُ لامحالةَ امرٌ کلیٌّ - و اِن تخصّصت بألفَ تخصّصٍ - فکذلک قَد یکونُ امرا عینیا و صورهُ خارجیةٌ کما فی علمنا بنفسنا و بصفاتها اللاّزمة.»(21)
علاّمه طباطبائی پس از معرفی علم به عنوان یک مفهوم بدیهی، که هر کس با وجدان خود آن را در می یابد، علم انسان به امور خارج از خود و علم او به ذات خود را از هم جدا کرده و با توجه به نحوه آگاهی انسان به این دو معلوم و کیفیت علم انسان به آن دو، علم را در دو قالب «حصولی» و «حضوری» مورد بررسی قرار داده است. ایشان می نویسد: «اِنّ لنا علما بالاشیاءِ الخارجةِ عنّا فی الجمله، بمعنی انّها تحضرُ عندَنا بماهیّتِها بعینها لابوجوداتها الخارجیة التی تترتّب علیها آثارُها الخارجیةُ فهذا قسمٌ من العلمِ و یُسمّی علما حصولیّا... فعلمُنا بذاتنا انّما هو بحضورِها لنا بوجودِها الخارجی الّذی هو عین وجودِنا الشخصیُّ المرتّبُ علیه الآثارُ... فاِذن علمُنا بذواتِنا بحضورِها لنا و عدمُ غیبتها عنّا بوجودِها الخارجیِّ لا بماهیّتها فقط، و هو قسمٌ آخرٌ مِن العِلم و یسمَّی العلمُ الحضوریُّ. و انقسامُ العلمِ الی قسمینِ قسمةٌ حاضرةٌ فحضورُ المعلومَ للعالَم، امّا بماهیةٌ و هوالعلم الحصولیُّ او بوجودهِ و هوالعلمُ الحضوریُ.»(22)
از عبارت مذکور، موارد ذیل استنتاج می شوند:
1. علم به دو قسم حصولی و حضوری تقسیم می شود. علم انسان به امور خارج از خود از نوع حصولی و مفهومی است، و نسبت به خود از نوع حضوری و شهودی.
2. در علم حصولی، ماهیت موجودات خارجی به طور کامل نزد نفس انسان حاضر می شوند و در علم حضوری، خود وجود خارجی؛ چنان که علم ما به ذات خود ما این گونه است.
3. در علم حصولی، چون ماهیت اشیا به صورت مفهومی نزد نفس حاضر می شوند، با نظر به خود آن ها، بدون وجود خارجی، آثار خارجی بر آن ها مترتّب نمی شود. ولی در علم حضوری، آنچه دریافت شده، خود ذاتا منشأ اثر می باشد؛ چنان که تشنه باشیم و برای رفع تشنگی آب های ذهنی خود را بنوشیم، تشنگی رفع نمی شود. ولی اگر درد دندانمان را دریافت کنیم، احساس درد و الم می نماییم.
تعریف «علم» در منطق
معمولاً در مباحث منطقی، ابتدا «علم» را تعریف کرده، تقسیمات آن را ذکر می نمایند. سپس سایر مباحث را بر اساس آن ها توضیح می دهند.
ابن سینا و تفتازانی و علاّمه حلی در منطق خود، پس از ارائه تعریف «منطق»، بدون ارائه تعریف خاصی از «علم»، مباحث خود را با تقسیم علم به «تصور» و «تصدیق» و یا سایر تقسیمات علم، آغاز کرده اند. از سیاق تقسیم آن ها از علم، پیداست که تقسیمات مزبور برای علم حصولی صورت گرفته است؛ یعنی آن ها تعریف علم را بر اساس حصولی بودن، مفروض دانسته و سپس تقسیمات علم را بر همان اساس برشمرده و مورد بررسی قرار داده اند.
صاحب درّة التاج می نویسد: «علم عبارت است از: حضور شی ء در ذهن یا حاضر در ذهن؛ چه علم را بر ادراک و مدرک، هر دو اطلاق می کنند.»(23)
در منطق مظفّر آمده است: «حضورُ صورةِ الشی ء عندَ العقلِ اَو انطباعِها فی العقلِ، لافرقَ بینَ التعبیرینِ فیِ المقصود.»(24)
عبارت ذیل، که در حاشیه مولی عبدالله بر تهذیب المنطق تفتازانی نگاشته شده، در میان منطقیان و فلاسفه اشتهار بسیار دارد: «العلمُ هو الصورةُ الحاصلةُ مِن الشی ء عندَ العقلِ عندَ النفسِ» و مشابه آن.
بی تردید، تعریفی که منطقیان از «علم» ارائه داده اند، تنها به بخش حصولی آن مربوط می شود و در آن، بخش حضوری علم، مورد توجه قرار نمی گیرد. در تعریف منطقیان، علم در قالب «انعکاس خارج در ذهن»، «ارتباط انسان با خارج» یا به عبارتی، «حضور صورتی از خارج در ذهن» و از این قبیل تعریف شده که همه آن ها مربوط به نوع حصولی علم است و شامل نوع حضوری آن نمی باشد؛ چون در علم حضوری، ذهن به عنوان دستگاه گیرنده تصاویر از خارج، هیچ نقشی ندارد و خود عالم با تمام واقعیت خود، تمام واقعیت معلوم را در می یابد. ذهن تنها در علوم حصولی کاربرد دارد و به عنوان دستگاه شناسایی عالم خارج عمل می کند و عالم به وسیله آن می تواند از خارج تصویربرداری کند و رابطه شناسایی با عالم خارج برقرار نماید.
علت اینکه در علم منطق، از علم حضوری سخن به میان نمی آید، به مبادی و موضوعات و مقاصد علم منطق مربوط می شود. در واقع، علم منطق با مفاهیم ذهنی سروکار دارد و آن ها را سازمان دهی کرده، مورد بررسی قرار می دهد. از این رو، نیاوردن علم حضوری در تعریف «علم» و یا عدم بحث پیرامون آن، نقص ذاتی برای منطق تلقیّ نمی شود.
ارکان معرفت
در خارج، اگر واقعیتی که بتواند معلوم شود تحقق نداشته باشد و یا اگر فردی که بتواند علم به واقع پیدا کند وجود نداشته باشد و یا علی رغم وجود و تحقق اشیای خارجی و وجود انسان در خارج، اگر راهی برای پی بردن به اسرار عالم وجود نداشته باشد، شناخت محقق نخواهد شد.(25) این ارکان در علم حصولی و حضوری، با هم تفاوت دارند.
ارکان علم حصولی
در هر علم حصولی، سه عنصر دخالت دارند. با حذف هر کدام از این سه عنصر، معرفت حصولی تحقق نمی یابد.
1. ادراک کننده (عالم / مدرک)؛
2. واقعیت خارجی یا معلوم بالعرض؛
3. صورت ذهنی یا معلوم بالذات.
علت اینکه شی ء واقعیت خارجی را معلوم بالعرض و صورت ذهنی را معلوم بالذات گویند آن است که انسان با صورت های ذهنی خود سر و کار دارد و در درجه نخست، مفاهیم ذهنی خود را دریافت می کند و سپس از طریق آن ها حقایق خارجی را کشف می نماید و می شناسد و با آن ها تماس حاصل می نماید و از این رو، معلوم واقعی و حقیقی برای انسان، همان صورت های ذهنی اوست و حقایق خارجی، معلوم ثانی هستند و در رتبه دوم قرار دارند و به اصطلاح «معلوم بالعرض» می باشند. سه رکن علم حصولی همواره از همدیگر جدا هستند و رابطه انفصالی بین آن ها برقرار است.
ارکان علم حضوری
در علم حضوری، «معلوم» بدون وساطت صورت ذهنی، نزد انسان حاضر می شود و علم به صورت مستقیم و بدون واسطه واقعیت معلوم عالم می شود. در علم حصولی، سه رکن اساسی تحت عنوان «ذهن»، «صورت ذهنی» و «واقعیت خارجی» وجود دارند و بدون یکی از آن ها تحقق معرفت حصولی ممکن نیست. ولی در معرفت حضوری، دو و گاهی یک رکن برای تحقق امر شناخت و آگاهی کفایت می کند؛ چنان که در آگاهی ما نسبت به صورذهنی خود، تنها دو عنصر «عالم» و «علم» دخالت دارند و در اینجا علم و معلوم یک چیزند و شناخت ما از مفاهیم ذهنی خود در گرو صورت دیگری نیست، و گرنه آن وقت ما در هر شناختی به تصویرهای بی نهایت نیاز داشتیم تا یکی را به واسطه دیگری بشناسیم؛ یعنی ما در شناسایی صور ذهنی خود، به چیز دیگری نیازمند نیستیم. همچنین در قسم دیگر علم حضوری، مجموع سه عنصر را یک چیز تشکیل می دهند و عالم و معلوم و علم، امر واحدی می باشند؛ چنان که علم ما به خود این گونه است. به عبارت دیگر، در معرفت حضوری، بین عالم و معلوم و علم رابطه اتحادی و اتصالی برقرار است و این سه فقط در عالم مفاهیم قابل تفکیک هستند، ولی در عالم واقع، در حقیقت بیش از یک واقعیت وجود ندارد. و اگر در مقابل عالم، از معلومی به نام «صور ذهنی» نام برده می شود، رابطه آن ها از نوع وابستگی وجودی است؛ یعنی وجود یکی وابسته به وجود دیگری و فرع بر وجود اوست.(26)
اتحاد عقل و معقول(27)
گفته شد که در مورد هر ادراکی، ذهن ما ابتدا سه عامل را تشخیص می دهد که عامل اول «مدرک» یا ادراک کننده، عامل دوم «مدرَک» یا ادراک شونده، و عامل سوم، خود «ادراک» است. این امور سه گانه به حسب اصطلاح و به ترتیب، «عاقل»، «معقول» و «عقل» نامیده می شوند. این انفکاک در مقام مفاهیم است وگرنه در مرحله عمل، این سه عامل به صورت جداگانه دخالت ندارند. واقعیت این است که عقل و معقول یا ادراک و مدرک یا علم و معلوم، در ظرف ذهن، دو وجود ندارند، بلکه در ظرف ذهن، علم عین معلوم و عقل عین معقول و ادراک عین مدرک است. و اگر به موجودات خارجی، «معقول» و «معلوم» و «مدرک» اطلاق می شود، مقصود، معقول و معلوم بالعرض است، نه بالذات؛ یعنی در عالم ذهن، علم همان معلوم است و بالعکس.. اختلاف این دو صرفا مفهومی است، نه واقعی.
اتحاد عاقل و معقول
مهم ترین مسئله اتحاد عاقل و معقول است که محل اختلاف می باشد. البته در این باره نیز اختلاف بیشتر در مورد تعقّل انسان به غیر ذات خود است. بدین معنا، هنگامی که انسان یک موجود خارجی را تعقّل و تصور می کند، آیا وجود خودش و وجود این معقول، یک واحد است یا دو واحد؟ در مورد تعقّل انسان به ذات خود و وحدت عاقل و معقول در این تعقّل، اختلافی نیست؛ زیرا بدون شک، انسان به خودش عالم است، به این نحو که خودش پیش خودش حاضر است. به عبارت دیگر، خودش، هم عالم است و هم معلوم. طبیعی است که این علم از قبیل علم حضوری است، نه علم حصولی؛ یعنی عالم، علم به خودش را به وسیله یک صورت پیدا نکرده، بلکه خودش را به وسیله خودش پیدا کرده است. به بیان دیگر، در اینجا ذات و حقیقت عالم جز شعور چیزی نیست و در اینجا شاعر و شعور و مشعورٌ به، یکی هستند.
در مورد اتحاد عاقل و معقول در غیر ذات انسان، اگر نیک بنگریم معقول همان عقل و معلوم همان علم است. این گونه نیست که از شی ء خارجی تحت عنوان «معقول» و «معلوم» نام ببریم. زمانی هم که از اشیای خارجی با عنوان «معقول» و «معلوم» نام می بریم، با اغماض این کار را انجام می دهیم؛ چرا که معقولیت و معلومیت آن ها بالعرض است، نه بالذات. معقول آن است که حیثیت آن چیزی جز معقولیت نیست، نه اینکه ذواتی باشند که دارای صفتی به نام «معقولیت» هستند؛ یعنی معقول، ذات و ماهیتی غیر از معقولیت ندارد، بلکه ذات و ماهیت معقول همان معقولیت و وجود برای عاقل است. اگر معقول ماهیتی غیر از معقولیت داشت، می توانست به حسب آن ماهیت، رابطه ای با عاقل نداشته باشد، ولی این گونه نیست. ماهیت معقول همان علم عاقل بودن است؛ یعنی معقولیت صفتی برای عاقل به شمار می آید.
علاّمه طباطبائی درتبیین اتحاد عاقل و معقول می نویسد: «اِنّ کونُ العلمِ حاصلاً لنا، معناه: حصولُ المعلومِ لنا، لانّ العلمَ عینُ المعلومُ بالذاتِ، اِذ لا نعنی بالعلمِ الاّ حصولُ المعلومِ لنا، و حصولُ الشی ء و حضورُه لیس الاّ وجودُه، و وجودُه نفسُه. و لا معنی للحصولِ للعالِم الاّ اتحادُ العالمِ معه، سواءٌ کان معلوما حضوریا او حصولیّا، فانّ المعلومَ الحضوریَ، انَ کان جوهرا قائما بنفسِه کان وجودُه لنفسه، و هو مع ذلک للعالمِ، فقد اتحدَ العالم معَ نفسه؛ و اِن کان امرا وجود موضوعه، والمفروضُ اَنّ للعالم فقد اتحدَ العالمُ مع موضوعه، و العرضُ أیضا مِن مراتبِ وجودِ موضوعه غیرُ خارجٍ منه، فکذلکَ معَ مااتحد معَ موضوعِه، و کذاالمعلومُ الحصولی موجودٌ للعالمِ، سواءٌ کان جوهرا موجودا لِنفسه او امرا موجودا لغیره، و لازمُ کونِه موجودا للعالمِ اتحادَ العالمِ معه.»(28)
اتحاد عاقل و معقول در فلسفه مشّاء
«اتحاد عاقل و معقول» مسئله ای است که شیخ الرئیس ابوعلی سینا به عنوان مبتکر فلسفه مشّاء، دیدگاه خاصی درباره اش ارائه داده است. وی اتحاد عاقل و معقول را در مورد علم انسان به خود و علم خداوند به خود و همچنین مجرّدات به خود را تأیید می کند و غیر آن را مردود می داند.
ابن سینا در خصوص اتحاد عاقل و معقول، به دو نوع اتحاد اشاره کرده و یکی را درست و دیگری را باطل دانسته است. این دو قسم عبارتند از:
1. یک قسم اتحاد عاقل و معقول، که مورد قبول ابن سینا است، وقتی می باشد که دریافت شده با دریافت کننده، یک چیز باشند؛ چنان که نفس در دریافت خویشتن به میانجی محتاج نیست و عاقل و معقول در نفس انسان، یک چیز است. ایشان این نظر را در قالب دو اصل مورد بررسی قرار داده است:
الف. هر عاقلی معقول است.
ب. هر معقول قائم به ذاتی، عاقل است.
2. یک قسم اتحاد عاقل ومعقول، که مورد انکار ابن سینا است، وقتی می باشد که دریافت کننده مغایر با دریافت شونده باشد. به عقیده ابن سینا، در این صورت، یکی شدن عاقل ومعقول بی معناست.(29)
ابن سینا در توضیح کیفیت درک معقول توسط عاقل، با نفی اتحاد عاقل و معقول در خارج ذات از عبارت «جلایای عقلی» استفاده می کند.
وی می گوید: «انّ کلّ ما یعقل فانّه ذاتُ موجوده، تتقرُّر فیها الجلایا العقلیه، تقرُرُّ شیئا فی شی ءٍ آخرٍ.»(30)
از دیدگاه ابن سینا، طرح اتحاد عاقل و معقول امری نادرست است. وی برای توضیح درک معقول توسط عاقل، تصریح می کند که ذات، موجودی است که در آن صورت های عقلی جایگزین می شوند؛ چنان که چیزی در چیز دیگر جای می گیرد. این ادراک همان است که آن را «جلایای عقلی» می نامد.
واقعیت آن است که عبارت مذکور نمی تواند مبیّن کیفیت دریافت معقول توسط عاقل گردد و عبارت مبهمی است که نیازمند توضیح می باشد.
اتحاد عاقل و معقول در حکمت متعالیه
صدرالمتألّهین شیرازی، حوزه اتحاد عاقل و معقول را وسیع تر از ابن سینا می داند و هیچ تعقّلی را خارج از اتحاد عاقل و معقول صحیح نمی داند. وی می گوید: «اگر حصول صورت عقلیه برای عقل منفعل از قبیل حصول موجود مباینی برای موجود مباین دیگر باشد، مانند وجود آسمان و زمین برای ما چنان که جمهور پنداشته اند، نه مانند وجود صورت ذهنیه حاصله از آن ها در ذات ما، بدان گونه که ما معتقدیم بنابراین، امر حاصل، در مثل چنین وضعی بجز اضافه و نسبت محض هیچ نیست و نسبت و اضافه، از حیث وجود، ضعیف ترین اعراضند، بلکه وجودی در خارج ندارند، مگر توأم بودن طرفین نسبت و اضافه به قسمی که تعقّل هر کدام توأم با تعقّل دیگری باشد و همین است سهم و نصیب آن ها از وجود، نه اینکه برای آن ها وجودی در خارج باشد. و نیز وجود اضافه و نسبت چیزی به چیزی غیر از وجود آن چیز است؛ مثلاً، اضافه و نسبت خانه و اسب برای ما موجب وجود چیزی از آن ها برای ما و در ما نخواهد بود. بلی، ممکن است که صورت آن ها در ذات ما و یا قوّه ای از قوای مدرکه ما حاصل گردد و در این صورت، بحث ما در مورد آن صورت حاصله و کیفیت حصول آن خواهد بود که آیا حصول آن صورت در ذات ما نیز به مجرّد اضافه محض است و یا به طریق اتحاد صورت با ذات ما. پس اگر به مجرّد اضافه و نسبت باشد، حصول اضافه، حصول حقیقی صورت چیزی نیست؛ زیرا گفته شد که وجود اضافه، وجود شی ء طرف اضافه نیست. و اگر به وسیله حصول صورتی غیر از نفس اضافه باشد، آن وقت نیز از قبیل حصول موجود مباینی برای موجود مباین دیگر خواهد بود که صحیح نیست، و اگر به طریق اتحاد نفس با صورت حاصل در نفس باشد، مطلوب ما ثابت می شود.
پس معلوم شد که هر ادراکی (اعم از ادراک حسی و ادراک عقلی) فقط به طریق اتحاد بین مدرک و مدرک است؛ بدین گونه که نفس در مقام عقل، به صورت عقلیه ای که از سنخ ذات و جوهر اصلی اوست، متحد می گردد و عقل و عاقل و معقول هر سه یکی است، و عقلی که کلیه اشیا را تعقّل می کند خود، عین کلیه اشیاء است.»(31)
اتحاد عقل و عاقل و معقول
واقعیت این است که علم حضوری، بدون اتحاد عقل و عاقل ومعقول تحقق نمی یابد؛ و این اتحاد در مجردات، که بری از ماده و عوارض آن هستند، به وقوع می پیوندد؛ چنان که گفته شده است: «اِنّ المعقولَ بِما هو معقولٌ (و هو المعقول بالحقیقة و الذات) وجودهُ فی نفسه و وجودهِ لعاقلهِ و معقولیته شی ءٌ واحدٌ بلا اختلاف جهة. فنقولُ: لو کانت الصورةُ معقولةٌ قائمةٌ بذاتها کانت موجودة لذاتها و صارت معقولةٌ لذاتها فکانت عقلاً و عاقلاً و معقولاً.»(32)
نتیجه گفتار مزبور چنین است:
1. معقول بما هو معقول، وجودش فی نفسه است و وجودش برای عاقل است و این دو، شی ء واحدی هستند و اختلافی از هیچ نظر بین آن ها وجود ندارد.
2. وجودهایی که وجودشان لغیره است، معقول بالذات نیستند.
3. اگر صورت معقول قائم به ذات باشد، حتما موجود قائم به ذات می باشد و هنگامی که معقول لذات شد، پس عقل و عاقل و معقول متحد هستند.
معلوم بالذات و معلوم بالعرض
علم وقتی تحقق می یابد که معلومی توسط عالمی دریافت شود. اگر عالمی معلومی را در نیابد، هیچ معرفتی حاصل نمی شود. علم محصول دریافت عالم توسط عالم است.
معلوم به دو صورت دریافت می شود: مستقیم یا غیر مستقیم. گاهی عالم معلوم را به طور مستقیم و بی هیچ واسطه دریافت می کند، گاهی نیز با واسطه و غیرمستقیم. زمانی که عالم، معلوم را مستقیم دریافت کند، آن را معلوم بالذات گویند. اگر معلوم را غیرمستقیم و با واسطه قرار دادن صور ذهنی دریابد، از آن به معلوم بالعرض تعبیر می شود. در قسم نخست، معلوم، خود نزد عالم حاضر می شود و عالم بدون وساطت و میانجی قرار دادن مفاهیم و ادرکات ذهنی، معلوم را می شناسد، ولی در قسم دوم، خود معلوم در نزد عالم حاضر نمی شود، بلکه عالم به واسطه صورت معلوم، آن را مورد شناسایی قرار می دهد. در معرفت حضوری، چون خود معلوم نزد عالم حاضر می شود، در این نوع معرفت، بین عالم و معلوم اتحاد و اتصال برقرار است و هیچ جدایی در میان آن ها وجود ندارد. عالم همان معلوم و معلوم همان عالم است؛ چنان که ما دندان درد خود را به طور مستقیم درمی یابیم و در این نوع شناسایی به وساطت چیز دیگری محتاج نیستیم. در این فهم، وجود ما به عنوان عالم، عین وجود دندان درد ما به عنوان معلوم می باشد. ولی در معرفت حصولی، چون خود معلوم نزد عالم حاضر نمی شود و شناخت معلوم به وسیله یک واسطه صورت می گیرد، در این گونه، معرفت بین عالم و معلوم افتراق و جدایی وجود دارد و وجود معلوم غیر از وجود عالم است؛ چنان که ما وجود یک درخت را زمانی درک می کنیم که صورتی از درخت در ذهن ما نقش ببندد.
صدرالمتألّهین می گوید: «اِنّ الّذی یطلقُ علیه اسمُ المعلومِ قسمانِ: اَحدهما هوالذی وجودُه فی نفسهِ هو وجودُه لمدرکه و وصورَته العینیةُ هی بعینِها صورتُه العلمیةُ و یقال له: المعلوم بالذات. و هو الذی وجودُه فی نفسِه غیر وجوده لمدرکه، و صورته العینیةُ لیست هی بعینها صورتُه العلمیةُ و هو المعلوم بالعرض. فاذا قیل: العلمُ عبارةٌ عن صورة الحاصلة مِن الشی ء عند المدرک اُرید بالمعلومِ به، الامرُ الخارجُ مِن القوّةِ المدرکةِ کالسماءِ و الارضِ والبیتِ و الحجرِ و الشجرِ و الفرسِ والانسانِ و سائر المادیاتِ و احوالُها، و اذا قیل: العلمُ عبارةٌ عن حضورِ صورةِ شی ءٍ للمدرکِ عُنی به العلمُ الّذی هوَ نفسُ المعلومِ لاشی ءَ غیره. و فی کلٍ مِن القسمینِ المعلومَ بالحقیقةِ و المکشوفُ بالذاتِ هو الصورةُ التی وجودُها وجودٌ نوریٌّ ادراکیٌّ خالصٌ عن الغواشیِ المادیة غیرُ مخلوطٍ بالاعدامِ والظلمات.»(33)
گفته شده است: «در علم حصولی، یک معلوم بالذات داریم و یک معلوم بالعرض. شی ء خارجی، که مستقل از ذهن است، معلوم بالعرض و صورت ذهنی معلوم بالذات ما می باشد. اگر شما به یک میز علم پیدا کنید، میز معلوم بالعرض خواهد بود؛ زیرا مستقل از شماست و تصوری که از میز در ذهن دارید، معلوم بالذات می باشد. بر اثر تماس واقعیت خارجی میز، علم برای شما حاصل شده است. میز خارجی با شما یک رابطه بالعرض و مجاز دارد؛ چرا که میز یک وجود مستقل دارد؛ همان طور که شما هم یک موجود مستقل هستید. وقتی که شما به یک میز علم پیدا می کنید و میز معلوم شما واقع می شود، تصوری در ذهن شما حاصل می شود که آن تصور معلوم بالذات شماست و این معلوم بالذات، تعلق ذاتی و بدون واسطه به شما دارد. اما میز خارجی تعلق با واسطه به شما دارد. این دوگونگی میان معلوم بالذات و معلوم بالعرض در علم حضوری یافت نمی شود. در این نوع علم، وجود ذهنی عین وجود خارجی است؛ مثل علم ما به ذات خود، بدون هیچ واسطه و صورت ذهنی برای ما حاصل می شود.»(34)
اتحاد عالم با معلوم بالذات
گفته شد که ما دو گونه معلوم داریم:
1. معلوم بالذات؛
2. معلوم بالعرض.
غربی ها به معلوم بالذات Subjective Objectو به معلوم بالعرض Objective Objectمی گویند. این تقسیم مربوط به مطلق علم نیست، بلکه از تقسیمات علم حصولی ارتسامی است. معلوم بالذات قائم به ذات است و از ذهن قابل تفکیک نمی باشد و اتحاد عاقل و معقول هم به همین معناست که معلوم بالذات با عالم متحد است. معلوم بالعرض واقعیتی است که در خارج از ذهن قرار دارد. این نکته را هم باید دانست که علم حصولی به علم حضوری منتهی می شود، آن هم به قاعده «کل ما بالعرض لابدّ ینتهی الی ما بالذات.» به بیان دیگر، معلوم بالعرض باید به معلوم بالذات منتهی شود، و گرنه معلوم بالعرض نخواهد بود.
برای مثال، این میز قیام به نفس من ندارد، بلکه قیام به خارج دارد. واقعیت این دو شی ء نمی تواند در ذهن من حاضر شود؛ چرا که انقلاب ذهن به خارج و انقلاب خارج به ذهن پیش خواهد آمد. محال است که یک خارجی به وجود ذهنی انقلاب پیدا کند و یا وجود ذهنی به وجود خارجی منقلب شود. اینکه گاهی گفته می شود: معلوم بالعرض به ذهن انتقال پیدا می کند و علم ما به اشیای خارجی، خود همان اشیاست و هنگام ادراک، شی ء خارجی در ذهن ما حاصل می شود و یا ذهن ما به خارج منقلب می شود، این مطلب محال است. آدمی باید صورتی از شی ء در ذهن داشته باشد تا به شی ء خارجی علم پیدا کند. به همین دلیل است که می گوییم: معلوم بالذات نمی تواند عین معلوم بالعرض باشد. معلوم بالذات در ذهن است و معلوم بالعرض در خارج. معلوم بالعرض، بالعرض و مجاز به مدرک تعلّق دارد، و گرنه بالذات هیچ تعلّقی به فاعل شناسایی ندارد؛ چرا که آن یک موجود مستقل است. در اتحاد عاقل و معقول هم ذهن با معلوم بالذات اتحاد دارد، نه با معلوم بالعرض. اصلاً معنای «معلوم بالعرض» این است که چون استقلال وجودی دارد، فقط یک نوع اضافه مجازی به شما دارد. محال است که دو وجود مستقل عین هم شوند. اگر شما می گویید که من معلوم بالعرض را ادراک می کنم، یعنی بالعرض و المجاز آن را درک می کنم، نه بالذات؛ مانند حرکت کشتی و ساکنان آن. حرکت برای خود کشتی ذاتی است، اما برای ساکنان آن بالعرض است. یعنی بالعرض و المجاز ساکنان کشتی حرکت می کنند، وگرنه در اصل، آرام در کشتی نشسته اند. استناد حرکت به آن ها به صورت مجازی است. شما به قاعده ظرف و مظروف، حرکت کشتی را به خودتان استناد می دهید. در اینجا هم وقتی نسبت به یک شی ء خارجی اظهار می دارید که من به آن علم دارم، آن شی ء معلوم من است، این نسبت مجازی است و مراد آن است که آن شی ء خارجی معلوم بالعرض شماست، نه معلوم بالذات.(35)
ملاک معرفت حصولی
در نگاه سطحی، به نظر می رسد که معلوماتِ معرفت حصولی از نوع بالعرض و معلوماتِ معرفت حضوری از نوع بالذات می باشند. ولی اگر عمیق به مسئله بنگریم، روشن می شود که معلومات بالذات در کسب معارف حصولی نیز نقش مهمی دارند، به طوری که بی تردید هر شناخت حصولی بر تارک معلومات بالذات شکل می گیرد، با این تفاوت که در معرفت حضوری، معلوم بالذات نقش تامّه ایفا می کند، ولی در معرفت حصولی نقش غیرتامّه؛ یعنی تمام معارف علم حضوری در قالب معلوم بالذات هستند، ولی در معرفت حصولی، معلومات بالذات از نقش میانجی و واسطه برخوردارند. به عبارت دیگر، در معرفت حضوری، عالم خود معلوم را بالذات دریافت می کند و بین آن دو اتحاد و اتصال برقرار می شود، ولی در معرفت حصولی، عالم واقعیت خارجی را درنمی یابد، بلکه تنها عکس و تصویر و ماهیت او را در می یابد. آن گاه همان مفاهیم و تصاویر را واسطه فهم واقعیات خارجی قرار می دهد. از این رو، اگر نیک بنگریم، معلومات بالذات معرفت حصولی همان مفاهیم ذهنی هستند که از واقعیات خارجی در وجود عالم نقش می بندند و عالم آن ها را به صورت مستقیم و بدون واسطه دریافت می کند و آن ها را میانجی قرار می دهد تا اشیای خارجی را به صورت بالعرض بشناسد. بدین روی، در معرفت حصولی، مفاهیم ذهنی و ادراکات و تصورات، معلوم بالذات می باشند و واقعیات خارجی، معلوم بالعرض. طبیعی است که اگر انسان نتواند صورتی از اشیای خارجی در ذهن خود ایجاد کند، نمی تواند اشیای خارجی را مورد شناسایی قرار دهد. از این رو، همه علوم حصولی به علم حضوری وابسته اند و تا علم حضوری در کار نباشد، هیچ علم حصولی حاصل نمی شود.
ملاک معرفت حضوری
یکی از مهم ترین مسائل مربوط به شناخت ماهیت علم و معرفت، چگونگی دریافت معلوم توسط عالم است. به عبارت دیگر، ما به عنوان یک عالم، چگونه به معلوم علم پیدا می کنیم؟ به اجمال، دانستیم که ملاک علم حضوری، ارتباط و اتصال وجودی واقعیت شی ء ادراک شده با واقعیت شی ء ادراک کننده است؛ یعنی ملاک علم حضوری، حضور واقعی و چیزی پیش چیز دیگر است. این حضور واقعی در جایی تحقق می یابد که عالم وجود جمعی معلوم را دریابد؛ یعنی عالم همه وجود معلوم را دریافت کند و ویژگی های مادی، اعم از زمانی و مکانی در میان نباشند. هر موجودی که وجود مادی یا وجود مکانی و زمانی نداشته باشد و از ابعاد و فواصل مبرّا باشد، یعنی از وجود مجرّد برخوردار گردد، قهرا وجودش از خودش و وجود هر آنچه با وی اتصال و پیوستگی ذاتی داشته باشد، از خودش پنهان نمی شود و او قادر است خود و تمام آنچه را با وی پیوستگی ذاتی دارد به صورت حضوری دریافت کند. به عبارت دیگر، ملاک علم حضوری آن است که واقعیت معلوم از واقعیت عالم پنهان نباشد و این هنگامی محقق می گردد که پای ابعاد مکانی و امتدادات زمانی در کار نباشد؛ چنان که ما خود و وابستگان ذاتی وجود خود را این گونه دریافت می کنیم. اوّلی معلوم اصل و خودِ وجود و دومی معلوم فرع و وابسته وجودی ماست. وابستگان وجودی مانند احساسات و عواطف و آثار نفسانی هستند.
بدین سان، علم به نفس و آگاهی ما ازخود یک معرفت بسیط و بی واسطه از روح خودمان است و این علم و آگاهی، ویژگی ذاتی آن می باشد؛ چون روح مجرّد و غیرمادی است و از تمام خصوصیات مادی و ابعاد زمانی و امتدادات مکانی انفصال دارد و هر وجود مجرّدی از خودش آگاه است؛ چنان که آگاهی ما از حالات روانی و احساسات و عواطف خودمان نیز معرفت حضوری و بی واسطه است؛ همان گونه که وقتی ما دچار ترس می شویم و یا به کسی محبت پیدا می کنیم، این حالات را بدون واسطه درمی یابیم. همچنین آگاهی به نیروهای ادراکی و تحریکی خود مانند علم به نیروی تفکر و یا نیروی به کارگیرنده اعضای بدن از نوع حضوری و مستقیم است، نه اینکه آن ها را به واسطه مفاهیم ذهنی دریافت کنیم.(36)
خطاناپذیری و خطاپذیری معرفت
اساسا معرفت حضوری معرفتی خطاناپذیر و معرفت حصولی معرفتی خطاپذیر است؛ چون در معرفت حضوری، خود واقعیت به صورت بالذات نزد عالم حاضر می شود و عالم به طور مستقیم و بدون هیچ واسطه و میانجی آن را شهود می کند و به یقین، نسبت به آن معرفت پیدا می کند. اما در معرفت حصولی مفاهیم و صورت های ذهنی نقش میانجی ایفا می کنند و خود معلوم به طور مستقیم نزد عالم حاضر نمی شود و از این رو، این امکان وجود دارد که ادراکات عالم مطابقت با واقعیات خارجی نداشته باشند و خطا و اشتباه باشند. به عبارت دیگر، خطا در فهم و ادراک زمانی قابل تصور است که میان ادراک کننده و ادراک شونده میانجی باشد و معرفت و آگاهی به واسطه آن تحقق یابد. در جایی که بین عالم و معلوم واسطه ای نباشد، اشتباهی نیز در کار نخواهد بود. در معرفت حصولی، همیشه این سؤال مطرح است که آیا صورت و مفهومی که بین درک کننده و درک شونده واسطه ای شده است و نقش نمایانگری از درک شونده را ایفا می کند، آیا دقیقا درک شونده را نشان می دهد و کاملاً با آن مطابقت دارد یا نه؟ اما در معرفت حضوری، چون درک شونده و معلوم بدون هیچ واسطه و میانجی با تمام وجود جمعی خود، نزد درک کننده و عالم حاضر می شود و با وجود او اتحاد و اتصال پیدا می کند، دیگر جای خطا و اشتباه باقی نمی ماند؛ زیرا در این قسم معرفت، علم و آگاهی عین وجود عالم و معلوم است. اصولاً حقیقت و خطا، که در مقابل هم قرار دارند، در جایی قابل مطرح هستند که مفاهیم و تصوراتی در کار باشند. در این صورت، اگر تصورات ذهنی با واقعیات خارجی منطبق شوند، به «حق» و «حقیقت» تعبیر می شوند و اگر با واقعیات خارجی منطبق نباشند، «خطا« و «اشتباه» نام می گیرند، و چون مفاهیم و تصورات در معرفت حضوری جایگاهی ندارند؛ بحث از حقیقت و خطا نیز در این حوزه معرفتی راهی ندارد.
هر علمی از جنس معرفت حضوری، علمی یقینی و غیرقابل تردید است و خطا و اشتباه در آن راه
ندارد.(37)
تفاوت معرفت حضوری و حصولی در ناحیه علم و معلوم
«علم حصولی» یعنی علمی که واقعیت علم با واقعیت معلوم دو تاست؛ مثل علم به زمین و آسمان و درخت و انسان های دیگر. ما به این اشیا علم داریم؛ یعنی از هریک از آن ها تصوری نزد خود داریم و به وسیله آن تصورات، که صورت های مطابق آن واقعیت ها هستند، آن واقعیت ها را می یابیم. در اینجا، واقعیت علم تصویری است که در خارج ذهن ما موجود است و واقعیت معلوم ذاتی است که مستقل از وجود ما در خارج موجود است؛ مثلاً، ما صورتی از چهره فلان رفیق را در حافظه خود داریم و هر وقت بخواهیم به وسیله احضار و مورد توجه قرار دادن آن صورت، چهره رفیق خود را ملاحظه می کنیم. روشن است که آنچه نزد ما حاضر است و در حافظه ما جا دارد صورتی است از چهره رفیق ما، نه واقعیت چهره رفیق ما، در حالی که علم حضوری آن است که واقعیت معلوم عین واقعیت علم است و شی ء ادراک کننده بدون وساطت تصور ذهنی، شخصیت واقعی معلوم را می یابد؛ مثل آن وقتی که با اراده کاری می کنیم و تصمیم می گیریم، یا وقتی که لذت یا اندوهی به ما دست می دهد. واقعیت اراده و تصمیم و لذت بر ما هویدا هستند و ما در آن حال بدون وساطت تصویر ذهنی، آن حالات مخصوص را می یابیم.(38)
تفاوت معرفت حضوری و معرفت حصولی در ناحیه عالم
در علم حضوری، قوّه مخصوص و آلت مخصوصی دخالت نمی کند، بلکه عالم با ذات و واقعیت خود واقعیت معلوم را می یابد، اما در علم حصولی، یک قوّه مخصوصی از قوای مختلف نفسانی، که کارش صورت گیری و تصویرسازی است، دخالت می کند و صورتی تهیه می نماید و نفس به وساطت آن قوّه عالم می شود؛ مثلاً، در حالی که شخص اراده می کند و اراده خود را حضورا می یابد، با ذات و واقعیت خود اراده را می یابد؛یعنی آنچه اراده را می یابد همان خود (من) است بلاواسطه، و نفس تمام واقعیت های نفسانی مربوط به جنبه های ادراکی و شوقی و تحریکی، از قبیل عواطف و شهوات و هیجانات و تحریکات و اشتیاق و اراده و افکار و احکام، همه را یکسان می یابد. اما هنگامی که به یک واقعیت خارجی با علم حصولی، شناخت پیدا می کند، به وسیله یک قوّه مخصوص از قوای مختلف نفسانی، یعنی قوّه خیال، صورتی از آن واقعیت تهیه کرده است. با وجود این، علم حضوری مربوط به یک دستگاه مخصوص از دستگاه های نفسانی نیست، ولی علم حصولی مربوط به یک دستگاه مخصوص است که به عنوان «دستگاه ذهن» یا «دستگاه ادراکی» خوانده می شود.(39)
غیرمادی بودن علم حصولی
صورت علمیه یا مفاهیم ذهنی به هر کیفیتی که فرض شود، از مادّه مجرّد و از قوّه تهی است. اگر صورت علمیه امری مادی باشد، ناگزیر دست خوش تغییر و دگرگونی خواهد بود، پس مفاهیم ذهنی مادی نیستند. اگر صورت علمیه مادی باشد، نباید خواص لازم ماده را از دست بدهد که از جمله آن ها انقسام پذیری و زمان و مکان است، در حالی که علم و معرفت قابلیت تقسیم ندارد و اگر در ماده ای جسمانی نقش می بست، با تقسیم آن جسم، علم نیز تقسیم می شد. همچنین علم مقیّد به زمان نیست؛ چون اگر مادی بود، علم نیز تغییر می یافت و دگرگون می شد. همچنین علم قابل اشاره در مکان نیز نیست، در حالی که اگر مادی بود، در مکان بود.
اگر برخی گویند: اختصاص بخشی از قسمت های مغز به علم، بر مادی بودن آن دلالت دارد، به طوری که با صحّت و سلامت آن بخش از مغز، علم برقرار و با اختلال آن نیز علم مختل می شود و بدین وسیله، صور ذهنی از جنس مادی و دارای مکان و زمان می باشند، باید گفت: ارتباط صور علمیه مفاهیم ذهنی با بخش خاصی از مغز و اعمال ویژه ای که در هنگام ادراک در مغز و اعصاب صورت می گیرد، تنها نوعی ارتباط کمکی و وسیله ای است؛ یعنی اعمالی که در مغز و اعصاب انجام می گیرند برای آن است که نفس استعداد و آمادگی لازم را پیدا کند تا معلوم خاصی نزد وی حاضر شود. دلیل آشکار بر عدم ارتباط بین صور علمیه و محل خاصی از مغز از یک سو، و زمان از سوی دیگر، آن است که ما معمولاً چیزی را از امور خارجی ادراک می کنیم و آن را به ذهن می سپاریم و گاه پس از سال های متمادی مجددا آن را به یاد می آوریم، بدون آنکه کوچک ترین تغییری در آن صورت گرفته باشد، در حالی که اگر به زمان مقیّد بود، قطعا تغییر می یافت.(40)
مطابق آخرین نظریه علمی، که امروز مورد قبول دانشمندان است، زمان و تغییر همدوش یکدیگرند و این دو از جوهر امور مادی انتزاع می شوند و واقعیت مادی غیر متغیّر یا غیرزمانی و یا متغیّر و غیرمتغیّر زمانی و یا زمانی و غیرمتغیّر ندارد و بالاخره، تغییر (حرکت) و زمان را نمی توانیم خارج از حقیقت و واقعیت امور مادی و طبیعی بدانیم و به تعبیر صدرالمتألّهین، یکی از مشخصات هر موجود مادی همان زمانی است که در آن زمان، به وجود آمده و تغییرات پیدا نموده و به تعبیر دانشمندان امروز، هر چیزی را در چهار بعد می توان نشان داد: طول و عرض و عمق و زمان. بنابراین، اگر اثبات شد که موجودی تغییر ندارد، معلوم می شود که زمانی و مادی نیست، و چون ادراکات ثابت و پابرجا هستند و تغییری ندارند، زمانی نبودن آن ها ثابت می شود.
همچنین روان شناسان معمولاً می گویند: امور ذهنی مکانی نیستند؛ زیرا نمی توان برای آن ها یک نقطه معیّن در مغز به عنوان «محل» فرض نمود و گفت: مثلاً، فلان حکایتی که من حفظ دارم یا الآن در نظرم هست یا فلان شعر سعدی یا حافظ در فلان نقطه مغز من است.
بازگشت معرفت حصولی به حضوری
گفته شد که معرفت حصولی معرفتی است که با حضور صور علمیه یا مفاهیم و تصورات نزد ذهن حاصل می شود. به عبارت دیگر، در معرفت حصولی، مفاهیم و صور ذهنی واسطه قرار می گیرند تا واقعیات خارجی مورد شناسایی واقع شوند. همچنین روشن شد که انسان خود این مفاهیم را به صورت حضوری و مستقیم و بدون واسطه در می یابد و با میانجیگری آن ها به شناخت اشیای خارجی اقدام می کند. به عبارت دیگر، در علم حصولی، واقعیات خارجی به صورت معلوم بالعرض مورد شناسایی قرار می گیرند و مفاهیم ذهنی به صورت معلوم بالذات. اصولاً علم یعنی حضور چیزی نزد چیز دیگر. به عبارت دیگر، علم یعنی درک حضوری معلوم نزد عالم. آنچه در علم حصولی بدون واسطه نزد عالم حاضر می گردد، صور علمیه است و انسان آن ها را با علم حضوری در می یابد. بدین سان، روشن می شود که در معرفت حصولی نیز علم حضوری نقش اساسی ایفا می کند، به طوری که اگر علم حضوری انسان به صور ذهنی را در نظر نگیریم، هیچ علم حصولی حاصل نمی شود و انسان از شناخت جهان پیرامون خود ناتوان می ماند. پس علم حضوری اساس تمام معارف بشری است.
علاّمه طباطبائی در تبیین بازگشت علوم حصولی به علم حضوری و اثبات آن می نویسد: «اِنّ المعلومَ بالعلمِ الحصولیِ ینقسمُ الی معلومٍ بالذاتِ و معلومٍ بالعرض، و المعلومُ بالذاتُ هو الصورةُ الحاصلةُ بنفسها عندَ العالمِ، و المعلومُ بالعرضِ هو الامرُ الخارجیُّ الّذی یحکیه الصورةُ العلمیة و یسمّی معلوما بالعرضِ و المجازِ لاتحادِ ما له معَ المعلومِ بالذاتِ. و منها: اَنّه تقدّم: اَنّ کلِّ معقولٍ فهو مجرّد کما انّ کلَّ عاقلٍ فهو مجردٌّ، فلیعلم انّ هذهِ المفاهیم الظاهرة للقوّةِ العاقِلة التی تُکتسب بحصولِها الفعلیه، حیثُ کانت مجرّده، فهی اقوی وجودا مِن النفسِ العاقلةِ الّتی تُستکمل بِها و آثارِها مترتبةً علیها، فهی فی الحقیقه موجوداتٌ مجرّدةٌ، تُظهر بوجوداتِها الخارجیةُ للنفس العالمةِ، فتتحدُ النّفسُ بها اِن کانت صورٌ جواهرٌ و بموضوعاتِها المتصفةُ بِها اِن کانت اعراضا، لکنّا لاتصالنا من طریقِ ذواتِ الادراکِ بالموادِ، نَتوهَّمُ انَّها نفسُ الصورِ القائمة بِالموادِ، نزعناها مِن الموادِ مِن دونِ آثارِها المترتبةِ علیها فی نشأه المادّة، فصارت وجوداتٌ ذهنیةٌ للاشیاءِ، لایترُتبّ علیَها آثارُها. فقد تبیّنَ بِهذا البیانِ اَنّ العلومَ الحصولیّة فیِ الحقیقةِ علومٌ حضوریّةٌ و باَن ایضا انّ العقولَ المجرّدة عن المادةِ لا علمَ حصولیا عندها، لانقطاعِها عن المادةِ ذاتا و فعلاً.»(41)
از عبارت مزبور چنین برمی آید:
1. معلوم در علم حصولی به دو قسم معلوم بالذات و معلوم بالعرض تقسیم می شود. معلوم بالذات صورتی است که خودش نزد عالم حاضر است و معلوم بالعرض همان امر خارجی است که صورت علمی، آن را نشان می دهد، و چون به نوعی با معلوم بالذات اتحاد دارد، آن را «معلوم مجازی» یا «معلوم بالعرض» گویند.
2. هر عاقلی و هر معقولی، مجرّد است. از این رو، مفاهیمی که از طریق ذهن نزد نفس عاقله حاضر می شوند، مجرّد هستند و تهی از ماده. از این رو، این مفاهیم با تمام وجود خارجی خود، نزد نفس حضور می یابند و نفس با آن ها متحد و یگانه می گردد. اگر این مفاهیم، صورت جوهر باشند، با خود آن ها و اگر صورت عرض باشند، با موضوع آن ها، که متصف به آن اعراضند، متحد می گردند.
3. روشن می شود که علوم حصولی در واقع، همان علوم حضوری می باشند که هم از جهت ذات و هم از جهت فعل، جدای از ماده و مجرّد از آن می باشند.
پی نوشت ها
1 ر.ک: عبدالله جوادی آملی، شناخت شناسی در قرآن، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه، 1370، ص 125 و 126، با تصرف.
2 ر.ک: سید محمدحسین طباطبائی، بدایه الحکمه، مؤسسه انتشارات اسلامی، 1362، ص 138.
3 ر.ک: همو، نهایة الحکمه، مؤسسه انتشارات اسلامی، 1362، ص 236.
4 صدرالدین محمد شیرازی، الحکمة المتعالیه الاسفار العقلیة الاربعة، شرکه دارالمعارف الاسلامیه، 1383ق، ج 3، ص 279.
5 ر.ک: سیدمهدی حائری یزدی، کاوش های عقل نظری، تهران، امیرکبیر، 1361، ص 116 و117، با تلخیص.
6. Knowledge.
7. Science.
8 ر.ک: جمیل صلیبا، فرهنگی فلسفی، ترجمه موچهر صانعی بدره ای، حکمت، ص 478، 599 و 479، با تلخیص.
9 ر. ک. صدرالدین محمد شیرازی، مفاتیح الغیب، ترجمه و تعلیق محمّد خواجوی، چ دوم، مولی، 1371، ص 317 334.
10 ر.ک: قطب الدین شیرازی، درّة التاج، به اهتمام و تصحیح سید محمد مشکوه، حکمت، ص 84، 83 و 85، با تلخیص و تصرف و نیز ر.ک: عبدالرزاق لاهیجی، گوهر مراد، تهران، اطلاعات، 1375 ص 29.
11 ر.ک: ملاهادی سبزواری، شرح المنظومه، حواشی محمدتقی آملی، دارالمرتضی للنشر، ص 375.
12 ر.ک: سید محمدحسین طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقی به قلم مرتضی مطهری، چ سوم، 1372، ج 1، ص 83.
13 ر.ک: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1372 ج1، ص 171 و 172.
14 ر.ک: اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 1، ص 83.
15 ر.ک: محمدتقی مصباح یزدی، چکیده چند بحث فلسفی، قم، درراه حق، ص 20.
16 تفتازانی، تهذیب المنطق تفتازانی، ترجمه و تفسیر حسن ملکشاهی، چ چهارم، تهران، دانشگاه تهران، 1367، ص 59 و60.
17. Objective.
18. conscience.
19 محمد خوانساری، منطق صوری، آگاه، چ دوازدهم، 1369، ص 5،6 و 7.
20 مفاتیح الغیب، ص 285 ،284 و 286، با تلخیص و تصرف مختصر.
21 ر.ک: الحکمة المتعالیة الاسفار العقلیة الاربعه، ج 6، ص 155.
22 نهایة الحکمه، ص 236. مشابه همین متن در بدایة الحکمه، ص 138 و 139 نیز آمده است.
23 ر.ک: درّة التاج، ص 294.
24 محمدرضا المظفر، المنطق، بیروت، دارالتعارف، 1400 ق، ص 15.
25 شناخت شناسی در قرآن، ص 126.
26 جعفر سبحانی، شناخت در فلسفه اسلامی، برهان، 1375، ص 13،12 و 14، با تلخیص و تصرف.
27 ملاّصدرای شیرازی در جلد سوم و ششم اسفار مباحث ارزشمندی پیرامون اتحاد عاقل و معقول و اتحاد مدرک و مدرک ارائه نموده اند که برای کسب اطلاع بیشتر می توان به مجلدات مزبور مراجعه نمود.
28 ر.ک: بدایة الحکمه، ص 140.
29و30 ابن سینا، اشارات و تنبیهات، نگارش حسن ملکشاهی، سروش، 1363، ج 2، ص 380 و 381 / ص 385.
31 ر.ک: ملاصدرا شیرازی، الشواهدالربوبیه، به قلم جواد مصلح، سروش، 1366، ص 357 و 358، با تلخیص و تصرف.
32 ر.ک: الحکمه المتعالیه الاسفار العقلیه الاربعة، ج 6، ص 166، 165 و167.
33 ر.ک: همان، ج 6، ص 151.
34 ر. ک: مهدی حایری یزدی، سفر نفس، به کوشش عبدالله نصری، نقش جهان، 1380، ص 84.
35 همان، ص 120 و121، با تلخیص مختصر.
36 محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، سازمان تبلیغات اسلامی، 1372، ج 1، ص 172 و 173، با تلخیص و تصرف.
37 ر.ک: همان، ص 175، با تلخیص و تصرف.
38و39 ر.ک:اصول فلسفه و روش رئالیسم،ج دوم،ص44/ص45.
40 ر.ک: نهایة الحکمه، ص 321 و 322، با تلخیص و تصرف.
41 ر.ک: بدایة الحکمة، ص 152.
