اندیشه سیاسی آیة اللّه سید محمدحسین فضل اللّه

تاریخ دریافت: 4/ 12/ 80

تاریخ تأیید: 25/ 3/ 81

«نص» و «واقعیت» دو منبع عمده اندیشه سیاسی فضل اللّه است. از دید وی آنچه که از نص گرفته می شود ارزش ها است و آنچه که با توجه به واقعیت هر زمان، تعیین می شود شکل ها و الگوها است.

پویایی نص در آن است که قابلیت انعطاف و انطباق در شرایط و اوضاع گوناگون را داشته باشد. انتزاع الگو و ساختار سیاسی ابدی از نص دینی ممکن نیست، زیرا عامل زمان را نمی توان نادیده گرفت. نظام سیاسی مطلوب از دیدگاه نصوص دینی نظامی است که عدالت و آزادی را تأمین کند اما شکل این نظام با توجه به ضرورت ها و اقتضائات هر دوره و با عیار کارآمدی سنجیده و تعیین می شود.

واژه های کلیدی: نص، واقعیت، سیاست، حکومت اسلامی، مشروعیت.

سید محمدحسین فضل الله در سال 1935میلادی (1354ق) در نجف به دنیا آمد. پس از تحصیل در حوزه علمیه نجف، در سال 1966 به دعوت برخی از شیعیان لبنان، به وطن پدری اش هجرت کرد و 45 سال است که به فعالیت های فرهنگی، اجتماعی و علمی مشغول می باشد. وی از چهره های برجسته مذهبی و سیاسی لبنان و در واقع رهبر معنوی حزب الله و مقاومت اسلامی محسوب می شود. از او بیش از هفتاد اثر، تا کنون منتشر شده است.

مقدمه

اجتهاد عملیات استنباط و استنطاق نص است. نص خود به خود سخن نمی گوید و این اهل اجتهاد و استنباط هستند که آن را به سخن می آورند، ولی نه به یک گونه. آنچه اجتهادات را از یکدیگر متفاوت و متمایز می کند مجموعه ای از عوامل درونی و بیرونی مانند ذهنیت ها و دارایی های فکری و علمی و شرایط محیطی و نوع انتظار از نص است. برای تبیین اندیشه سیاسی فضل الله، ابتدا به برخی از ویژگی های روش اجتهادی وی اشاره می کنیم:

1. مبنا قرار دادن قرآن به عنوان پایه عملیات اجتهادی و اصل اساسی در میان منابع و سنجش و ارزیابی سنت (حدیث) با عیار آن. فضل الله روش معمول فقها را که ابتدا به سراغ آرای فقهای پیشین و به ویژه آرای مشهور و سپس به سراغ حدیث و آن گاه به سراغ قرآن می روند مورد نقد قرار می دهد و معتقد است عملیات اجتهادی باید مسیری کاملاً عکس این مسیر را طی کند.

2. پرهیز از پیچیدگی های تجریدی و انتزاعی اصولی که مانع فهمی زلال از نص می شود. فضل الله بر آن است که نباید به جای استفاده از اصول بلاغت در قرآن به سراغ باریک اندیشی های فلسفی رفت.

3. جامع نگری در اجتهاد فقهی. وی معتقد است در استنباط هر حکمی باید در همه مواردی که به نحوی با آن مرتبط است کاوش کرد و همه آنها را در کلی واحد ملاحظه کرد.

4. توجه به داده های علم جدید به عنوان عنصری مهم در تحدید نگرش فقهی.

5. ذوق ادبی و قدرت لغوی متمایز. می دانیم که نصوص اسلامی به زبان عربی است و فهم عمیق این زبان از شرایط اولیه اجتهاد به شمار می رود. برخورداری فضل الله از قریحه ادبی و شعری و درک عمیق ظرفیت های زبان شناختی افزون بر این که زبان مادری وی عربی است توانایی فهمی ژرف تر و دقیق تر از نصوص اسلامی را به او داده است.

سیاست

از دیدگاه فضل الله، سیاست به مجموعه کنش هایی گفته می شود که معطوف به اداره و تدبیر امور مردم از موضع قدرت یا از موضع معارضه با قدرت و یا حمایت از قدرت حاکم است.1

فضل الله هدف سیاست را همان هدف عمده ادیان الهی که اقامه عدل و قسط است می داند و معتقد است عدل: خلاصه و روح شریعت اسلام است و هدف سیاست باید برپایی عدل باشد. عدالت به معنای برخورداری هر کدام از عناصر هستی از حق خویش است که در سیاست به ادای حقوق مردم و حق حاکم تعریف می شود. عدالت در حوزه سیاست، امری نسبی است، زیرا گاه انسان به لحاظ ذاتی و شخصی حقی دارد، ولی این حق در دایره شرایط و اوضاع و احوالِ واقعی که او را احاطه کرده است، رنگ می بازد.

فضل الله معتقد است تنها هدف انسان مسلمان از فعالیت سیاسی نباید دست یابی به حکومت اسلامی بدون ملاحظه مقتضیات زمانی باشد. اگر تنها هدف، رسیدن به قدرت و حکومت باشد، در صورت عدم تحقق شرایط آن هدف بزرگ، باید از صحنه سیاست کناره جست و در انتظار فرصت تازه ای دست از هر فعالیت سیاسی کشید؛ در حالی که از دیدگاه اسلام فعالیت سیاسی زمان بردار نیست و باید برای دست یابی به آن مقصد عالی، سطوح گوناگون کنش سیاسی را تجربه کرد و اهداف میانی ای را تعریف کرد که زمینه را برای تحقق آن هدف بزرگ آماده می کنند.2

فضل الله تحقق عمده ترین هدف دین و بعثت پیامبران که برپایی عدالت بشری است را جز از راه کنش سیاسی ناممکن می داند. اجرای شریعت نیز از دید وی جز با کنش سیاسی ای که بتواند قدرت و حکومت را در دست گیرد امکان ندارد.3 وی با استناد به آیه 25 سوره حدید که می گوید: «ما رسولان خود را با دلایل روشن فرستادیم، و با آنها کتاب و میزان نازل کردیم تا مردم به عدالت قیام کنند»، می گوید: اقامه عدل در زندگی خلاصه رسالت همه پیامبران است، اما وقتی می خواهیم عدالت را در جامعه اجرا کنیم، آیا این کار بدون کار سیاسی ممکن است؟ آیا امکان دارد که بخواهیم عدالت در حیات فردی و اجتماعی تحقق پیدا کند بدون این که با کسی که از پذیرش آن سرباز می زند مبارزه شود؟ آیا ممکن است بدون سیاست به عدالت دست پیدا کنیم؟ هنگامی که خدا از مردم می خواهد قسط را به پا دارند، آیا مردم می توانند قسط را بر پا دارند در حالی که موجود ستمگری هست؟ آیا در حالی که قانون ظالمانه در جامعه اجرا می شود مردم می توانند قسط را به پا دارند؟ آیا مردم می توانند قسط را به پا دارند در حالی که تسلیم ستمگران و قدرت های استکباری اند؟! بنابراین تحقق خواسته الهی در رسالت انبیا مستلزم به کارگیری سیاست است؛ اما این حرکت سیاسی باید با خداترسی و در مسیر حدود الهی باشد، یعنی سیاست باید در خط دین و تقوا حرکت کند.4

رابطه دین و دولت

فضل الله بر این باور است که اسلام برای دو کار عمده آمده است: یکی، نشر و ترویج دعوت و دیگری، تأسیس دولت.

اسلام بر روی زمین و در عرصه زندگی انسان ها پا گرفت تا دعوت خدا را بر روی زمین بگستراند و با چنین دعوتی به انسان ها بشارت دهد و نیز بر اساس چنین دعوتی، دولتی را پایه گذاری کند که تنظیم و هدایت زندگی انسان ها را تأمین و انسان را از شر خود او و همنوعان او حفاظت کند؛ از این رو ماهیت دولت در اسلام جدا از روح و بستر دعوت نیست، بلکه همانند پیوند رود با سرچشمه اش کاملاً با آن هماهنگ است. حتی می توان گفت که دعوتْ روح و دولتْ پیکر آن است و در نتیجه پیکر روح را تغذیه می دهد و قائم بدان است.5

از دیدگاه فضل الله، ماهیت دعوت از آن رو که رسالتی معنوی و فکری است ایجاب می کند تا فرصت کافی برای فکر فراهم شود تا بیندیشد و راه مناسب در برابرش گشوده شود، تا باور کند و فضای متناسب ایجاد شود، تا احساس کند و ایمان بیاورد؛ از این رو وظیفه مبلغ و پیشوا در حوزه دعوت فراهم آوردن ابزارهای متناسب با این وظیفه برای رسیدن به هدف است.

اما ماهیت دولت از آن رو که نهادی معنوی، مادی و عهده دار نظم بخشی به زندگی مجموعه ای از انسان ها و تأمین امنیت و سلامت آنهاست مقتضی فراهم آوردن نیروهایی است که این نهاد را حمایت و تثبیت می کند. اسلام با توجه به تفاوت ماهیت و محتوای این دو (دعوت و دولت)، برای هر کدام برنامه های متناسب با آن دارد و روش هایی را وضع کرده که با ماهیت آن سازگار است.6 برخی از آیات قرآن که از رفق و مدارا و نرمش و به کار نبستن زور و اجبار در کار دین و ایمان سخن می گوید، ناظر به بعد دعوت و تبلیغ است و آیاتی که از جهاد و دفاع سخن می گوید ناظر به بعد حکومت و دولت. از آیه «النّبی أولی بالمؤمنین من أنفسهم» می توان دریافت که پیامبر می تواند در امور حکومتی در مسائل جزئی زندگی مؤمنان تصرف کند؛ البته این تصرف به مقام ولایی ایشان برمی گردد. چنین آیاتی از پیامبرِ حاکم سخن می گوید و نه پیامبر مبلّغ. گذشته از سیره پیامبر که خود می تواند مبنای محکم حکومت اسلامی باشد، فهم و اجرای برخی آیات قرآن و احکامی مانند قصاص، دیات، جهاد و امر به معروف و نهی از منکر جز در چارچوب دولت و حکومت میسر نیست.7

حکومت اسلامی

از دیدگاه فضل الله، کارویژه مهم حکومت اسلامی بستر سازی برای پیاده شدن و عملی شدن ارزش های اخلاقی و فکری است و این، تحقق حکومت اسلامی را ایجاب می کند. وی در توضیح این مسأله می گوید:

زمانی که ما به آزادی و عدالت و یا دیگر ارزش های اخلاقی مانند عفت و امانت و راستی و ... می اندیشیم، آیا به این ارزش ها به عنوان ارزش های فکری، انسانی و معنوی که در خلأ وجود دارند، می اندیشیم یا این که می خواهیم این ارزش ها بر روی زمین تجسم یابند؟ طبیعی است کسانی که به واقعیات می اندیشند می کوشند تا واقعیات را به شکلی درآورند که خود می اندیشند و به تعبیر دیگر، اندیشه خود را در شکل واقعیات درآورند... وقتی که مسأله چنین است، این پرسش را مطرح می کنیم که چگونه ممکن است عدالت در سطح حکومت و حاکم و قانون و توده مردم پیاده شود بی آن که دولتی وجود داشته باشد که برای تجسم و عملی شدن آن و حراست از آن در برابر آسیب ها برنامه ریزی کند؟ این که اسلام گرایان خواهان دست یابی به حکومت هستند، امری سلیقه ای نیست و چیزی نیست که به طور ناگهانی کشف کرده باشند... وانگهی اسلام تجربه حکومتی طولانی از آغاز تا پایان دوره عثمانی را پشت سر گذاشته است، اگر چه جزئیات و تصورات و رفتارهای حکومت هایی که در این دوران بر سر کار آمدند جای حرف و حدیث و انتقاد دارد... جهت گیری اسلام گرایان به سمت قدرت، قاعده بوده است و کناره گیری آنان از قدرت استثنا، زیرا معنا ندارد که به اسلامی ایمان داشته باشی که به همه امت می اندیشد و شریعت خود را فراگیر می داند، ولی از تلاش برای رسیدن به جایگاه قدرت باز بمانی. چنین وضعی انسان مسلمان را در وضعیت دوگانه بین اسلامِ شریعت و بین واقعیت موجود قرار می دهد.8

از دیدگاه فضل الله، حکومت در اسلام حکومت الهی⁽²⁾ یا یزدان سالاری بدان معنا که در غرب شناخته شده، که بر اساس آن حاکم به نام خدا و به نام سلیقه شخصی خویش حکومت می کند نیست، بلکه اسلام حکومت را وظیفه ای اجتماعی می داند که بر اساس آن شأن و جایگاه رهبری، روبه رو شدن با مسائل جامعه از دریچه شریعت اسلامی است، به طوری که رهبر هیچ گاه نمی تواند با نادیده گرفتن اصول موضوعه حکومت در اسلام از قدرت استفاده شخصی کند.9

همچنین دولت اسلامی، دولتی مدنی (زمینی) است، زیرا حاکم اسلامی موظف به پای بندی به مقررات معینی است و تا زمانی که پای بند این مقررات است حق حکومت دارد و هرگاه از این مقررات تجاوز کرد از حکومت دور (عزل) می شود، به گونه ای که اگر مردم مشاهده کردند حاکم معیارهای شرعی را از دست داده، بر آنان واجب است از او دوری گزینند... بنابراین دولت اسلامی، دولت حاکم مطلقی نیست که بنا به سلیقه و افکار شخصی خود به نام خدا حکومت کند، هر چند حاکم در دولت اسلامی به نام شریعت خدا حکومت می کند. اگر حاکم اسلامی معصوم باشد، در تبلیغ و حکومتش در خط عصمت حرکت می کند، ولی در سطحی به دیگران اجازه پرسش گری از رفتارها و مواضع خود را می دهد؛ از این رو می بینیم امام علی با مردم رویارو می شود و از آنان می خواهد تا سیاست هایش را نقد کنند و بر آنان می گوید: پس با من چنان که با گردنکشان سخن گویند، سخن مگویید و گمان مبرید که شنیدن سخن حقی که به من گفته شود یا رفتار عادلانه ای که به من پیشنهاد شود، بر من گران آید، زیرا آن کس که گفته شدن حق و پیشنهاد شدن عدالت بر او گران آید، عمل به آن دو بر او گران تر خواهد بود. پس از گفتن حق یا رایزنی به عدل کوتاه نیایید که من فراتر از آن نیستم که خطا کنم.

این حاکم اسلامی ای که فرقه ای از مسلمانان قائل به عصمت او هستند، مردم را به نقد خود و نظارت بر اعمالش و گفتن سخن حق هر چند تلخ و دادخواهی تشویق می کند... با مطالعه رفتار پیامبر در ایام حکومتش و رفتار خلفا و امامانی که در نظر مسلمانان تجسم مشروعیتند، در می یابیم که آنان در مقام حکومت، هیچ گاه از صفت مشروعیتی که آنان را به خدا ربط دهد استفاده نکرده اند. هیچ گاه یکی از آنان در برابر مردم شمشیر نکشید و نگفت که من حاکم مطلق الهی هستم، من سایه خدا بر روی زمین هستم و شما باید از من اطاعت کنید و با من بحث و مناقشه نکنید، بلکه با مردم از شریعت و کتاب خدا و مبانی حکومت سخن می گفت؛ بنابراین می توان گفت که حکومت اسلامی، حکومتی مدنی است که در خط الهی حرکت می کند.10

چگونگی و ساز و کار تشکیل حکومت اسلامی از حساس ترین و منعطف ترین مسائل در اندیشه متفکران سیاسی مسلمان است، زیرا تعیین یکی از روش ها به عنوان الگو جز با مطالعه و ارزیابی کامل شرایط زمانی و مکانی میسر نیست. فضل الله که تأثیر اوضاع زمانه بر همه زوایای اندیشه سیاسی اش و به ویژه در ترسیم نوع حکومت مطلوب مشهود است، در ساز و کار تشکیل حکومت اسلامی نیز الگوی خاصی را که برای زمان های مختلف کارآمدی داشته باشد، پیشنهاد نمی کند و اساساً وجود چنین الگویی را انکار می کند. وی ملاک مشروعیت ساز و کارها را کارآمدی آن می داند و بر آن است که هر کدام از ساز و کارهای محتمل که حفظ نظام مسلمانان متوقف بر آن باشد، مشروعیت دارد و این نیز امری متغیر است. گاه حفظ نظام مسلمانان متوقف بر به کارگیری ساز و کار انتخابات است و گاه بر تشکیل شورای اهل حلّ و عقد؛ البته اگر بتوان مدل مشخصی از چنین شورایی به دست آورد؛ اما اصل بیعت، گاهی برای تحکیم رابطه مردم با حکومت، ضرورت می یابد و گاهی در شرایطی دیگر ضرورتی بدان احساس نمی شود؛ برای مثال به کارگیری ساز و کار کودتای نظامی چه بسا امری غیر واقع بینانه باشد، ولی گاهی برای اصلاح امت و برپایی حکومت عادلانه در جامعه اسلامی چاره ای جز استفاده از آن نیست؛ اما اگر این کار به حذف اراده مردم بینجامد، قدرت به دست آمده دوام نخواهد داشت.11

مبنای مشروعیت

از دیدگاه فضل الله، مشروعیت حاکم اسلامی بیش از هر چیز به دارا بودن شرایطی است که در اسلام برای او معین شده است. بنابراین اگر حاکمی از مقبولیت مردمی برخوردار باشد ولی شرایط لازم برای حکومت یا مشروعیت الهی را نداشته باشد، نامشروع است. باید توجه داشت که منظور از مشروعیت در این باره شایستگی و «سزاواری» است، نه این که هر کس این شرایط را دارا بود، بتواند عملاً زمام حکومت را به دست گیرد؛ از این رو در صورت تعدد کسانی که شایستگی و مشروعیت الهی دارند، آنچه تعیین کننده است، مقبولیت مردمی است و اکثریت در انتخاب مسؤول یا انتخاب ولی فقیه در صورت تعدد فقها ایفای نقش می کند. به اعتقاد فضل الله، در چنین مواردی هیچ ابزاری بهتر از رجوع به رأی اکثریت نداریم؛ البته اکثریت، حقانیت را تعیین نمی کند، اما از آن جا که در شرایط خاصی و در زمینه مشخصی مصداق شوراست، اعتبار دارد. وی نزدیک ترین راه حفظ نظام عمومی را در چنین مواردی، رجوع به رأی اکثریت می داند.12

الگوی دولت مطلوب

فضل الله معتقد است بهترین الگوی دولت، آن است که نظام عمومی را حفاظت کند. هر مدلی که کارآمدتر و موفق تر در این کار باشد مطلوب تر است و نص مشخصی را در میان نصوص کتاب و سنت نمی توان یافت که شکل حکومت را در عصر غیبت تعیین کرده باشد.

وی بر آن است که اساساً تعیین شکل و الگویی واحد برای همه زمان ها و شرایط امکان ندارد، زیرا زمان و اوضاع پویا و متغیر است و در هر شرایط زمانی و مکانی و تاریخی باید تلاش کرد شکل مطلوبِ متناسب با آن زمان را که تأمین کننده حفظ نظام عمومی باشد کشف کرد. وی می گوید: خطاست اگر بر اسلوب معینی که سابقه تاریخی محدودی دارد جمود ورزیم، بلکه باید ابزارهای جدیدی را که تجارب انسانی در ابعاد مختلف حیات پدید آورده به کار گیریم. تفاوت شیوه های فعالیت و حرکت مانند تفاوت شیوه های دعوت است که ایستایی و جمود بر الگوی معینی را نمی پذیرد، بلکه تابع حرکت پویایی زندگی است؛ از این رو باید بدون التزام به الگویی واحد یا الگوهایی مشخص جز در حد خطوط کلی شرع الگوهای متناسب با واقعیت و اوضاع زمانه را کشف کرد و به کار بست.13

فضل الله اعتقاد دارد نوع و مدل مطلوب حکومت در هر زمان باید به تناسب اوضاع تعیین شود. در برخی شرایط مدل ولایت فقیه می تواند مدل مناسبی باشد، در صورتی که به استبداد فقیه منجر نشود و راه کارهای صیانت فقیه از انحراف وجود داشته باشد و ولی فقیه هم به نظر متخصصان رجوع و از نظرهای آنان استقبال کند. مدل شورای رهبران نیز در برخی شرایط می تواند کارآمد باشد. اما درباره دموکراسی، نظر فضل الله این است که مبنای فکری دموکراسی با مبانی اسلامی که مشروعیت هر برنامه ای را در سازگاری آن با شرع می داند ناسازگار است؛ اما اسلام گرایان می توانند از فرصتی که در نظام های مردسالاری (دموکراتیک) فراهم آمده بهره برند. در ذیل به بررسی این مدل ها می پردازیم.

1. ولایت فقیه: فضل الله معتقد است هیچ نص قطعی ای درباره ولایت عامه فقیه که برای او حق حکومت قائل شود وجود ندارد. روایاتی هم که به رجوع به راویان احادیث معصومان فرا می خواند منحصر به باب قضاست و نه حکومت؛ اما ولایت فقیه به معنای حکومت فقیه تنها از باب حفظ نظام عام، در جایی که حفظ نظام متوقف بر آن باشد، مقبول است؛ اما در جایی که نظامی اسلامی شکل نگرفته یا شکل گرفته ولی حفظ آن متوقف بر ولایت فقیه نیست، فقیه ولایتی ندارد.14

از دیدگاه فضل الله، ولی فقیه باید مجتهد مطلق باشد ولی شرط اعلمیت لازم نیست. افزون بر این باید شجاعت روحی و پایداری و معرفت به امور زمان و عصر خود داشته باشد. او نباید در تصمیم گیری ها خودرأی باشد، بلکه حتی در اموری که خود وی نیز تخصص دارد در صورت نیاز به اتخاذ تصمیم درباره آن، با گروهی از اهل خبره مشورت کند.15

وی مناسب ترین راه انتخاب ولی فقیه را همچون انتخاب رئیس جمهور و نمایندگان پارلمان، رجوع به رأی اکثریت می داند؛ یا رجوع مستقیم و یا رجوع غیر مستقیم از راه خبرگانی که مردم برای تعیین رهبر برمی گزینند.16 اما مشروعیت ولی فقیه با رأی مردم نیست. مردم با انتخاب خود، کارآیی فقیهی را که ولی امر خواهد شد تثبیت می کنند، یعنی به او قدرت می بخشند تا در دایره حفظ نظام، اعمال ولایت کند. البته این بدان معنا نیست که هر فقیهی که خود را نامزد ولایت کرده باشد و عده ای از مردم پیرامون او گرد آمده باشند، مشروعیت واقعی داشته باشد. چنین چیزی به پاره پاره شدن جامعه و سقوط نظام عمومی می انجامد؛ اما اگر فقیهی که دارای شرایط مشروعیت آور (صلاحیت آور) است، اکثریت آرای مردم را به دست آورد، عملاً و به لحاظ واقعی ولایت خواهد داشت.17

در این جا لازم است به تفاوت مفهوم مشروعیت و مقبولیتِ همراه با مشروعیت، در اندیشه سیاسی فضل الله اشاره کنیم. مشروعیت از نظر ایشان داشتن صلاحیت شرعی است، یعنی کسی که می خواهد حاکم مسلمانان شود باید پیش از به دست آوردن آرای مردم، دارای شرایط و ویژگی هایی باشد که در اسلام برای حاکم اسلامی معین شده است. پس از آن از بین دارندگان این شرایط که خود را نامزد این مقام کردند، مردم یکی را انتخاب می کنند و او مشروعیت کامل را دارد.

2. شورا: شورا یکی از اصول مترقی اسلام و ساز و کاری کارآمد برای حل و فصل مسائل امت اسلامی است. فضل الله اصل شورا را زمینه ساز تنظیم رفتار فردی و جمعی بر اساس پرهیز از خودکامگی در عرصه تصمیم گیری و زمینه ساز مشارکت جدی مردم در تعیین سرنوشت و آمادگی برای وضعیت احتمالی خلأ رهبری می داند. این اصل، انتخابات گوناگون مانند انتخاب رهبر، رئیس جمهور و نمایندگان را شامل می شود. حتی در تعیین آگاهان سنت و احکام شرع برای قانون گذاری، در صورتی که شمار آنان فراوان باشد باز باید به نظر اکثریت رجوع کرد. در صورت تعدد ولی فقیه شایسته نیز مبنایی بهتر از رجوع به رأی اکثریت برای انتخاب ولی فقیه وجود ندارد.18

دولت اسلامی می تواند به شیوه شورایی اداره شود، یعنی ساز و کار انتخابات و رجوع به آرای مردم در گزینش مدیران و رهبران مبنای عمل قرار گیرد. فضل الله مدل حکومتی جمهوری اسلامی ایران را تلفیقی از ولایت فقیه و شورا می داند.19

سخن از غیر اسلامی بودن اصل انتخابات سخن ناپخته و غیر دقیقی است، زیرا می توان انتخابات را یکی از مصادیق شورا در اسلام دانست و بر این مبنا گردن نهادن به آن حتی اگر مجلس نمایندگان در جامعه ای بر شیوه و برداشت خاصی از انتخابات استوار باشد لازم به نظر می رسد، چرا که ممکن است اسلام همان مجلس را با شکل و ذهنیت دیگری برای برنامه ریزی حکومتی خود به کار بگیرد.20

3. دموکراسی: موضوع دموکراسی در قرن اخیر یکی از موضوعات پرمناقشه در جهان اسلام بوده است. تشابه صوری و جزئی آن با اصل شورا در اسلام، برخی را واداشته تا آن را ترجمه شورا بدانند و آن را کاملاً بپذیرند و در مقابل، برخی دیگر دموکراسی را به سبب محوریت مردم به طور کامل رد کنند. اندیشه سیاسی فضل الله با هیچ یک از این دو موافق نیست. وی در عین حال که به مزایای دموکراسی حتی برای اسلام گرایان اذعان دارد، اما مبنای فکری آن را نمی پذیرد، ولی اسلام گرایان را به هماهنگی با فضای دموکراتیک موجود فرا می خواند. وی می نویسد:

نظام دموکراسی نظامی است که به سبب مجال گشایی برای جریان های گوناگون، می تواند در فرآیند جایگزینی و بدیل پذیری، شکل های حکومتی متنوع را در ساختار خویش بپذیرد، زیرا اکثریت گاه در مرحله ای به نظام اسلامی رأی می دهد و در مرحله ای ممکن است نظام مارکسیستی یا ملی را برگزیند، که این امر تابع قدرت نفوذی است که هر کدام از این نظام ها در ذهنیت مردم می یابند... اما درون مایه دموکراسی این است که مردم، منبع مشروعیت هر برنامه فکری یا قانونی هستند و هیچ منبع دیگری حتی خدا و پیامبر نیز منبع مشروعیت نیست، چنان که نظامی هم که پای بند خدا و پیامبر است هم مشروعیت و قدرتش را از آرای اکثریتی می گیرد که آن را پذیرفته اند.21

فضل الله در ادامه تأکید می کند از آن رو که روح دموکراسی این است که مردم منبع مشروعیتند، اسلام را به لحاظ فکری و سیاسی و شیوه قانون گذاری (تشریع) با دموکراسی ناسازگار می داند، به ویژه زمانی که دموکراسی بنا به برخی از تجربه های خویش به اکثریتْ حق وضع قانون ضد شرع اسلام را بدهد.

اندیشه واقع گرا و مصلحت اندیش فضل الله در عین ناسازگار دانستن مبنای دموکراسی با اندیشه اسلامی، بر آن است که این امر مانع از برخورد مثبت اسلام گرایان با نظام های دموکراتیک غیراسلامی نمی شود، به خصوص اگر کار به انتخاب یکی از دو نظام دموکراتیک و استبدادی بکشد که در آن صورت باید راه هماهنگی با دموکراسی را برگزینند و استبداد را ردّ و محکوم کنند، زیرا در نظام دموکراتیک، اسلام گرایان می توانند از آزادی های موجود بهره گیرند تا به این وسیله جایگاه اسلام را ارتقا بخشند یا با جلب رأی اکثریت قدرت کامل را به دست گیرند، در حالی که در نظام دیکتاتوری (استبدادی) آزادی عمل چندانی در اختیار ندارند.

مقصود فضل الله نه هماهنگی فکری با دموکراسی، که هماهنگی تاکتیکی با واقعیت و بهره گیری از آزادی هایی است که این نظام به حرکت های اسلامی و البته حرکت های غیر اسلامی نیز می دهد.

وی در توضیح این رهیافت چنین می گوید:

تفاوت بسیاری است بین این که واقعیت موجود را در نظامی که به لحاظ فکری باطل است به رسمیت بشناسی و بپذیری و بین این که به انگیزه کاستن از مشکلات فعالیت اسلامی تن به همزیستی با آن بدهی و از بین دو شرّ بهترین را برگزینی. با این حال هنگامی که از مردد بودن تحمیل عنوان دموکراسی بر نظام سیاسی اسلام سخن می گوییم باید این نکته حیاتی را در نظر داشته باشیم که واژه دموکراسی به سبب داشتن برخی از نشانه ها و مفاهیم و ارزش های انسانی مانند احترام به نظر و شخصیت انسان ها و حرکت در مسیر عدالتی که به گونه ای شایسته و متوازن انسان ها را در بر می گیرد و شناخت و بررسی آگاهانه و سنجیده مسائل و موضوعات و ایستادگی در برابر ظلم و خشونتی که نظام دیکتاتوری نماد آن است... با صرف نظر از محتوای دقیق قانونی آن به مفهومی اخلاقی و انسانی بدل شده است. بنابراین باید در تعابیر خویش از دموکراسی دقت فراوان کنیم و تنها مبنای فکری آن را به لحاظ نظری رد کنیم نه آثار اخلاقی و انسانی آن را.22

نکته ظریفی که فضل الله در بحث تعامل مثبت با دموکراسی و حکومت های دموکراتیک بدان تفطن یافته، ماهیت تعدیل یافته قدرت در حکومت های دموکراتیکِ امروز جهان است. وی نظر فقهایِ مخالف با همکاری با نظام حاکم (غیر دینی) را مبتنی بر تصور آنان از شیوه های قدیمی حکومت یعنی حکومت فردی و استبدادی می داند. وی می گوید:

همان طور که می دانیم در گذشته حکومت در اختیار یک فرد قرار می گرفت و به دنبال آن هرگونه مخالفتی به شدت سرکوب می شد و هیچ فرصتی برای فعالیت در چارچوب این حکومت ها وجود نداشت تا چه رسد به این که عده ای بخواهند برای تغییر حکومت فعالیت کنند. روشن است که در حکومت هایی از این قبیل نمی توان میان همکاری با حکومت و وابستگی به آن جدایی قائل شد، زیرا هرگونه رابطه ای حکایت از نوعی وابستگی و تأیید دارد.

برداشت فوق از حکومت در عصری که شیوه حکومت بر مبنای قبول نهادهای دموکراتیک تعیین می گردد نیاز به بازنگری دارد، چرا که اصول دموکراسی به یک فرد یا نهاد این امکان را می دهد که آزادانه برای کسب کرسی های نمایندگی یا مناصب سیاسی و اقتصادی تلاش کند و از طریق جایگاه های مزبور ابزار مناسبی برای تحت فشار قرار دادن حکومت و سیطره بر آن در اختیار بگیرد. در انتقال قدرت از یک حزب به حزب دیگر دقیقاً چنین اتفاقی رخ می دهد. مارکسیسم اروپایی به برکت چنین نگرشی توانست بر خلاف دیدگاه رایج و سنتی مارکسیسم که تنها راه انتقال قدرت را انقلاب و خشونت می دانست به موفقیت های چشم گیری در اروپا دست یابد. تفکر مارکسیستی با طرد خشونت به عنوان راه انتقال قدرت و پذیرفتن شیوه دموکراتیک در راستای کسب قدرت گام برداشت و در بسیاری از کشورها از جمله فرانسه و ایتالیا به حکومت نزدیک شد و می رفت تا به یک واقعیت عینی تبدیل شود، و اگر مخالفت های امریکا نبود بسیاری از احزاب مارکسیستی در اروپا به قدرت می رسیدند. با عنایت به این توضیحات می توان نتیجه گرفت که قبول دموکراسی به عنوان یکی از شیوه های واقع بینانه دست یابی به قدرت و تغییر وضع موجود بلامانع است.23

فضل الله معتقد است وجود برخی از نشانه های دموکراسی در اسلام، مانند واگذاری امر انتخاب حاکم یا تعیین شیوه سیاسی به مردم و رجوع به آرای عمومی در جایی که اجتهادات گوناگون و آرای متنوع وجود دارد، به معنای آن نیست که اسلام، امت را به عنوان منبع و مصدر قدرت دانسته و در همین حد با دموکراسی همگام باشد، زیرا امت در مواردی که امری به تصمیم اوست بر اساس اکثریت و اجماع برآمده از تصمیم شخصی افراد اقدام نمی کند، بلکه در چارچوبی که خداوند بر او واجب کرده است اقدام به اخذ تصمیم می کند؛ به این صورت که در باب محتوای انتخاب، اصول کلی ای وجود دارد که خداوند آن را تعیین کرده است، ولی در باب جزئیات و تفاصیل آن اصول، انسان تصمیم می گیرد. وی همگونی هر نظام سیاسی دیگری از جمله دموکراسی را با اسلام منتفی می داند و عنوان اسلام دموکراتیک را ساخته و پرداخته برخی مسلمانانی می داند که دچار عقده خودکم بینی هستند و به عقیده و التزام به اسلام دلگرم نیستند مگر آن که ویژگی اندیشه های غربی را به اسلام ببندند.24

آزادی های فکری و سیاسی

به اعتقاد فضل الله، آزادی جزئی از جهان بینی اندیشه اسلامی است که به اراده آزاد انسان که بر اساس آن او سرنوشت خود را در دنیا و آخرت تعیین و به لحاظ دارا بودن اختیار کامل، مسؤولیت آن را تحمل می کند، رویکردی باز و روشن دارد. از آیه «لا إکراه فی الدین» می فهمیم که خداوند اراده نکرده تا احدی را با اکراه به گرویدن به دین خویش وادارد. پس هر انسانی حق دارد تا سرنوشت و خط سیر خویش را انتخاب کند و آزاد است تا دین خویش را که نماد باورهای او و سیر حرکت اوست برگزیند، بی آن که در سطح جامعه با مشکل حادی برخورد کند. قرآن کریم در عین حال که به لحاظ عملی قدرت پیامبر را بر واداشتن مردم به ایمانِ ناخواسته انکار می کند چنین می فهماند که انسان ها به سبب عناصر فکری و درونی که خداوند به آنان بخشیده است در انتخاب ایمان آزادند.25

فضل الله معتقد است اسلام به آزادی اندیشه به عنوان بخشی از آزادی های عمومی در عرصه زندگی اجتماعی ایمان دارد. اما این آزادی در اندازه ای قابل تحمل است که به نظم و نظام اجتماعی آسیب نرساند؛ از این رو باید ظرفیت های اجتماعی در جامعه ای که اسلام بر آن حاکم است لحاظ و جانب احتیاط نگه داشته شود. نظام اسلامی همانند هر نظام متعهد دیگری، به دشمنان آزادی، آزادی نمی بخشد، بلکه آزادی را به آزاد اندیشان هدفمندی می دهد که سنگینی بار مسؤولیت سرنوشت انسان ها را احساس می کنند. البته دایره این آزادی و مسؤولیت به گونه ای است که زمینه تعالی و رشد انسان ها را فراهم آورد، نه آن که چندان بسته که دریچه های تفکر را به روی انسان ها ببندد.

این حق انسان است که هرگونه خواست بیندیشد و هر چه را خواست بپذیرد، زیرا خود اوست که مسؤولیت عقیده اش را بر عهده دارد؛ اما از طرف دیگر «دعوت» نیز که روح «دولت اسلامی» است حق دارد از اندیشه خود دفاع کند.

از دیدگاه فضل الله، حکم ارتداد با مسأله آزادی عقیده تعارض ندارد، زیرا صرف نداشتن عقیده اسلامی مشکلی ایجاد نمی کند، بلکه ارتداد در شکلی که با وابستگی و پیوستگی عملی به هویت اسلامی اصطکاک یابد و رد و انکار این هویت از سوی مرتد در نظم عمومی اختلال ایجاد کند، مشکل ساز است؛ از این روست که حتی اگر شخصی از عمق دل به اسلام ایمان نداشته باشد و ایمان او صرفاً زبانی باشد از او پذیرفته می شود، زیرا اسلام او در حد گرایش و التزام به هویت و نظم اجتماعی است.

در اندیشه واقع گرا و زمان شناس فضل الله، راه جلوگیری از گسترش اندیشه های ناصواب، سرکوب آن و کشیدن دیوار آهنین بین آن و جامعه اسلامی نیست، زیرا اسلام بیمی از اندیشه های مخالف ندارد؛ از این رو به نظر وی فتوای بسیاری از فقها بر حرمت حفظ کتب ضلال ناکارآمد است. وی در این باره می گوید: برداشت ما از شیوه قرآن در طرح افکار مخالف و مشاهده این حقیقت که قرآن همه اصول فکری کفر را ذکر کرده و به آن جاودانگی بخشیده است، حکایت از آن دارد که اسلام، فکرمخالف را به ورود در جدال علنی در همه موضوعات اختلافی فرا می خواند. برخی موافق نیستند که باطل، آزادی ابراز نظر داشته باشد، مگر در شرایطی که بلافاصله از سوی حق رد شود تا باطل اجازه نیابد حتی به اندازه زمانی اندک هم بر افکار مردم تأثیر بگذارد، زیرا این تسامح آزادمنشانه با تعهد و التزام به حق به عنوان تنها راه عقیدتی و فکری حیات ناسازگار است؛ اما ما فکر می کنیم که مسأله این قدر هم ساده نیست، چرا که گاهی شرایط ایجاب می کند که به فکر مخالف آزادی ابراز نظر بدهی، زیرا اِعمال سخت گیری و شدت در مورد فکر مخالف، گاه سبب می شود که احساسات و افکار توده مردم با آن همراه شود و مردم چنین بپندارند که فکر مخالف دارای قدرتی است که اسلام گرایان یا اهل تفکر دینی از آن بیم دارند و ناچار شده اند که برای در امان ماندن از آثار آن، دست به شدت و خشونت بزنند.26

آخرین محوری که در باب آزادی قابل طرح است، آزادی های مدنی و فردی است. آیا در اسلام آزادی های فردی پذیرفته شده است تا انسان بتواند در سایه آن به هیچ قیدی بدون این که به آزادی دیگران آسیب برساند در برآوردن امیال و هوس ها و غرایز و آرزوهایش پای بند نباشد؟ فضل الله پس از طرح این پرسش، پاسخ آن را چنین می دهد:

چه بسا برخی در این باره چنین اظهار نظر کنند که اسلام آزادی انسان (فرد) را محترم نمی شمارد، زیرا در شؤون شخصی او و حتی در خوردن و نوشیدن و پوشیدن و سلیقه و خواسته و رابطه اش با جنس مخالف دخالت می کند. دولت [اسلامی] بر این اساس به خود اجازه می دهد تا تجاوزکنندگان از این محدوده ها را سرکوب کند و در غیاب دولت، جامعه وادار می شود تا تحت عنوان «امر به معروف و نهی از منکر» به این کار اقدام کند. عنوان امر به معروف و نهی از منکر سبب می شود تا انسان در جامعه اسلامی یا حکومت اسلامی همواره به سبب به جا آوردن خواسته شخصی خود که مورد رضایت اسلام نیست، از سرکوب جامعه یا قدرت، در حالت نگرانی و حیرت و بیم به سر برد. اما مسأله این اندازه هم مصیبت بار نیست که اینان می پندارند، زیرا مسأله آزادی بر اساس نگرش کلی شرع به مصلحت شخصی انسان (فرد) و به مصلحت جامعه که فعالیت فرد در دایره آن قرار دارد و همچنین با نگرش به ماهیت خود انسان تنظیم شده است.

انسان موجودی صرفاً مادی و حیوانی نیست که تنها به دنبال برآوردن خواسته های مادی و اشباع غرایز حیوانی اش باشد، بلکه در کنار این بعد، موجودی اخلاقی است که خواسته های معنوی بزرگ تری هم دارد، به گونه ای که نیازهای مادی و معنوی او در روند تکامل و پیوند ماده و معنا به مفهوم انسانی اش به هم می پیوندد. با توجه به این مطلب باید تدبیری اندیشیده شود تا انسان از آسیب هوس و امیال شرورانه و منحرفانه خویش که توازن خود و جامعه و حیات دیگران را به هم می زند، مصون بماند، درست همان طوری که از خطرهای دیگری که عناصر فشار خارجی از انسان گرفته تا حیوان و طبیعت او را تهدید می کند، مورد حمایت قرار می گیرد. به این ترتیب مشاهده می کنیم که در شرع اسلام بعد فردی انسان در کنار بعد اجتماعی آن لحاظ شده است، زیرا مسأله این است که انسانیت انسان در موقع التزام به شرع و عملی ساختن آن، مصون و محترم بماند. بر همین منوال، اسلام، شراب و قمار و دزدی و زنا و تجاوز به حقوق انسان ها و خوردن گوشت مردار و خوک و بلعیدن باطلانه اموال مردم و کشتن ناحق انسان ها و خیانت و غیبت و سخن چینی و دروغ و... حرام هایی را که علاوه بر بعد فردی، طبیعت و بعد اجتماعی هم دارند، حرام کرده است، زیرا شرع اسلام با در نظر گرفتن کامل و جامع مصلحت انسانی، این امور را برای جسم و روح زندگی اجتماعی که متولیان جوامع را وا می دارد تا برای بازداشتن انسان از آسیب رساندن به خویش، دخالت کنند زیان بار تشخیص داده است و دادن آزادی مطلق در انجام این امور به معنای تبدیل انسان به عنصری سست عقل و کج مدار و بیمارتن و ستیزه جو و خودمحور است و این حالت در زندگی فردی و اجتماعی او، آثار منفی بر جای می گذارد.

بنابراین چنین نیست که اسلام خواسته باشد تا نظام اسلامی حالت سیطره و سرکوب را به انسان تحمیل کند. بلکه مسأله، مسأله مراقبت و حفاظت حیات انسان از ابعاد گوناگون است، تا جایی که از نظر اسلام، انسان همان گونه که آزاد نیست تا به دیگر انسان ها و شؤون عمومی آسیب برساند، آزاد نیست که به خود ضرر برساند، زیرا او بنده خداست و روا نیست جز با اذن خدا حتی با خود کاری کند، چرا که هم جسم و هم روح او از آن خداست. اما معنای این پیش گیری حتمی که با به اجرا گذاشتن قانون اساسی درباره فرد و جامعه انجام می شود، آن نیست که اراده انسان از او ربوده شده و او تبدیل به شی ء جامدی گردد که نظام حرکتش می دهد و قدرت اداره اش می نماید و جامعه سرکوبش می کند... همچنان که قوانین مدنی غیر اسلامی، مواد مخدر را تحریم می کند و با قدرت تمام، تجارت و داد و ستد آن را سرکوب می کند، اسلام هم علاوه بر این امور، شراب را حرام کرده است، زیرا همان گونه که جسم انسان را محترم شمرده، عقل او را نیز محترم می دارد. اگر برخی از محدودیت آزادی عمل فردی انسان نگرانند، باید به آنان متذکر شد که در مسأله فرقی بین محدود کردن آزادی انسان در امور مربوط به دیگران (مانند مواد مخدر) و بین محدود کردن آزادی او در امور شخصی (مانند شراب) نیست، یعنی اگر تحریم شراب را توهین به آزادی فردی انسان دانستید، باید تحریم مواد مخدر را نیز توهین به آزادی فردی انسان بدانید، زیرا در هر دو حال تفاوتی در نگرش فرد به خویش وجود ندارد.27

خاتمه

از دیدگاه فضل الله، حکومت امری ضروری و دولت متولی حفظ نظم عمومی است و اسلام دارای رویکردی سیاسی است. بسیاری از احکام جز در سایه دولتی اسلامی قابلیت اجرا نمی یابد، اما مدل حکومت اسلامی را از کتاب و سنت نمی توان استخراج کرد. هر مدلی که بتواند نظم عمومی را حفظ و ارزش های اسلامی را بگستراند و البته برآمده از اراده مردمی از راه انتخاب مستقیم یا خبرگان و یا اجماع قاطبه مردم باشد مطلوب است. وی از این میان، سه الگوی «ولایت فقیه»، «شورا» و «دموکراسی» را مورد بحث قرار می دهد و معتقد است ولایت فقیه در صورت کارآمدی و به تعبیر دیگر، حفظ نظام عام الگوی مقبولی است. شورا به رغم فواید فراوان آن و نقشی که در ایجاد حکومت اسلامی می تواند داشته باشد، قابل تحمیل بر رهبر نیست. نقش شورا پیشتر در مرحله انتخاب است و نظر شورایی برای رهبر الزام آور نیست. در مورد دموکراسی، وی معتقد است دموکراسی به لحاظ خاستگاه و مبنای فکری اش با اسلام سازگار نیست، زیرا مردم را منبع مشروعیت می داند، ولی اسلام گرایان باید از فرصت های طلایی ای که دموکراسی برایشان فراهم می کند استفاده کنند. وی حکومت مطلوب را حکومتی می داند که برخوردار از مشروعیت الهی و مقبولیت مردمی باشد.