(1) بر خلاف رساله های دیگر ارسطو، مجموعه نوشته هایی که تحت عنوان ta meta ta Phusika (مابعدالطبیعه) به دست ما رسیده، به آرامی به هدفش و مسائلی که در صدد طرح آن هاست نایل می شود. از بین کتاب های چهارده گانه اش، شش کتاب یا چهار کتاب اگر کتاب های دوم و پنجم را به صورت جدّی اجزای این مجموعه تلقّی نکنیم، صرفا این مسائل را متذکر می شوند و بحثی مقدّماتی البته نظرات اثباتی (و نه انتقادی) را مطرح می کنند. او در ضمن این کتاب ها (اول، سوم، چهارم و ششم) از دیدگاه های متفاوتی علم فلسفی بنیادینی را مطرح می کند که آن را در وهله نخست «علم مورد جست وجو» و سپس «فلسفه اولی» می نامد. در این مقدّمه، ارسطو رشته یکنواختی از اندیشه را تا به پایان دنبال می کند، اما رشته ای که نمی توان آن را به آسانی همواره به خاطر داشت. این رشته با جملات معترضه طولانی متوقف می شود و دیدگاه های متغیّر و ناپایدار ارسطو نیز گم راه کننده اند. عناصر اساسی «علم مورد جست وجو»، که ارسطو در فصل اول از کتاب یکم، کلیات سوابق و گذشته آن ها را بیان می کند، اغلب عجیب یا حتی شرکای ناسازگار به نظر می آیند.
یکی از مشکل ترین مسائل تفسیری که متافیزیک در پیش می نهد، در این حقیقت نهفته است که در کتاب چهارم، «علم مورد جست وجو» با دقت فراوان به عنوان علم راجع به «موجود بما هو موجود» توصیف می شود.(2) این علم، برخلاف علوم جزئی به قلمرو خاصی از وجود نمی پردازد، بلکه درباره هر آنچه وجود دارد [و] درباره عام ترین اصول و عناصر ساختاری آن تحقیق می کند. این توصیف انتظاراتی را برآورده می کند که خواننده از کتاب های اول و سوم، که مکرّر عام ترین شناخت ها و افکار را مدّنظر قرار می دهند، به دست آورده است. اما از سوی دیگر و به طرز عجیبی ما همچنین می یابیم که در متافیزیک، کتاب ششم فصل اول فقط چند صفحه بعد، اگر کتاب پنجم را به عنوان این که بخشی از این مجموعه نیست، خارج کنیم به نظر می رسد که ارسطو ابتدا این موضوع را می پذیرد و سپس بلافاصله پس از آن، نقطه مقابلش را می پذیرد؛ زیرا ما در کتاب ششم، فصل اول مجدّدا تحلیلی درباره علوم می یابیم که بدین سبب طراحی شده است تا جایگاه مناسب «فلسفه اولی» را مشخص کند. اما ارسطو در این جا، آن گونه که در کتاب پنجم عمل کرده بود، «علم مورد جست وجو» را بر اساس عمومیت بیش ترش از دیگر علوم تفکیک نمی کند. او نخست فلسفه را به سه بخش تقسیم می کند: نظری، عملی و تولیدی، و سپس فلسفه نظری را به سه رشته تقسیم می کند. او حوزه های مشخصی را به عنوان موضوعات تحقیق به هر یک از این رشته ها می سپرد. او اکنون «علم مورد جست وجو» را، که در کتاب چهارم به عنوان «علم موجود بما هو موجود» مورد اشاره قرار گرفت، «فلسفه اولی» می نامد و آن را به علمی تعریف می کند که راجع به چیزی است که «بی تغییر و قائم بالذات» است. او آشکارا عنوان «خداشناسی» را به این علم می دهد. فیزیک و ریاضیات به عنوان دو رشته نزدیک در زمینه فلسفه نظری در کنار این علم قرار می گیرند.
چنین نتیجه غیر قابل انتظاری نسبت به معرفی «فلسفه اولی» باید برای خواننده عجیب بنماید. طبیعی است که یک نویسنده علم فلسفی بنیادین را وجودشناسی عام بداند. همچنین می توان پذیرفت که یک فیلسوف خداشناسی را به خاطر اهمیت موضوعش، بر همه علوم دیگر ترفیع ببخشد. اما این که ارسطو تلاش کند تا هر دو کار را در اثر واحدی به عهده بگیرد، مطمئنا ناقض «بزرگ ترین وظیفه یک فیلسوف» است که بنا به نظر کانت، عبارت از «هماهنگ بودن و سازگاری» است.(3)
دیدگاه غالب متون درسی و تفاسیر از میانه قرن گذشته بوده این است که ارسطو در اینجا خودش را نقض می کند. هنگام مواجهه با چنین مشکلات تفسیری، طبیعی است که از لغت شناسی تاریخی کمک گرفته شود. به نظر می رسد که تحمیل ناسازگاری درونی بر ارسطو اجتناب ناپذیر است. با وجود این، دانشمندان مایل نیستند نسبت ناسازگاری به او بدهند. آیا ممکن نیست لغت شناسی تاریخی نشان دهد متن ارسطو روی هم رفته، مشتمل بر چنین ناسازگاری ای نیست؟ بدین سان، این مسئله در معرض چیزی قرار گرفته که ممکن است جرّاحی شفابخشی نامیده شود که اولاً، با دستان پاول ناتروپ(4) و سپس بیش تر در این اواخر، با دستان ورنر یگر (ص 21 و 214)(5) انجام گرفته است. ناتروپ به علاج کلاسیک قرن نوزدهم [یعنی [اصیل نبودن واژه متوسّل شد. یگر بدیل جدید و ملایم ترش [یعنی [لایه بندی را جایگزین این علاج کرد. این دو کوشش به طرز عجیبی تقریبا تصویر آینه ای یکدیگر هستند. ناتروپ «تمایل کلامی ساز» فصل اول کتاب ششم را نتیجه دست کاری های دست بعدی در متن ارسطو دانسته است. او با ایجاد برش هایی در متن [و حذف برخی از اجزای آن] و ارائه یک تفسیر تا اندازه ای تند درباره آنچه باقی مانده بود، سعی کرد تا این تمایل (کلامی ساز) را محو کند. از سوی دیگر، یگر رشته بغرنج اندیشه ای را در توصیف «فلسفه اولی»، که به عنوان خداشناسی به اوج خود می رسد، الحاق ناشیانه پیروان دون مایه ناشناس تلقّی نمی کند، بلکه بقایای مرحله کلامی ساز اولیه ای در تکوّن [فکر [خود ارسطو می داند. بحث ذیل درصدد است تا سه نکته را اثبات کند:
1. هر دو راه حل ناتروپ و یگر، که ممکن است به عنوان دو نکته نهایی طیف کاملی از راه حل های مربوط(6) تلقّی شوند، به وسیله خود متن متافیزیک نقض می شوند.
2. در مقابل این دو راه حل افراطی، امکان علاجی محافظه کارانه می یابیم که مبتنی بر تحلیل مفصّلی از متن است.
3. این تفسیر که تناقض مفروض را مهار می کند، یک نحوه خصلتا ارسطویی از اندیشه و استدلال را آشکار می کند؛ نحوه ای که در بخش های دیگر این مجموعه نیز می توان آن را کشف کرد و در خور توجه هرکسی است که دغدغه ارائه تصویری مطمئن از تکوّن خردمندانه [فکر [ارسطو را دارد.
من [بحثم را] با نقد دو راه حلی که کلیات آن ها را در بالا بیان کردم، آغاز می کنم. ناتروپ تناقض مفروض در تفسیر «فلسفه اولی» را با دست کاری و تحریف جملاتی که «فلسفه اولی» را به کلام و خداشناسی توصیف می کند، از میان برمی دارد. حقایق ذیل علیه این راه حل سخن می گویند: کتاب یازدهم متافیزیک در هشت فصل نخستش مشتمل بر خلاصه ای از خط فکری کتاب های سوم، چهارم و ششم است: در عبارتی که [مطالب [فصل اول کتاب ششم را توضیح می دهد (7،14 b 33 a 1064)، مشتمل بر جملاتی است که از جهت معنا، معادل با جملاتی می باشد که در فصل اول کتاب ششم است و ناتروپ آن ها را دست کاری شده می داند. نیاز به جعلی اعلام کردن تمام کتاب یازدهم، خود اشکال دیگری بر راه حل ناتروپ است. علاوه بر این، عبارات کنار گذاشته شده فصل اول کتاب ششم همان گونه که به اختصار نشان خواهم داد جدا از این حقیقت که بافت و سیاق این عبارات مقتضی [وجود [آن هاست و با قطع نظر از عبارت های متناظر با این عبارت ها در فصل هفتم از کتاب یازدهم، در فصل دوم کتاب اول واجد تأیید مستقل دیگری می باشند. در آنجا «علم مورد جست وجو» به «[علم [الهی در بین علوم دیگر» نامیده می شود؛ زیرا این علم باید مربوط به خدا باشد و نیز از امور الهی بحث می کند.(7) سرانجام، جعلی قلمداد کردن [آن عبارت ها به وسیله[ ناتروپ، با مطلبی در فصل اول کتاب ششم کاملاً کنار نهاده می شود که اهمیتش را برای بحث بعدی ام نشان خواهد داد و حتی ناتروپ جدّی بودن آن را می پذیرد، گرچه تفسیر بسیار نامتعارفی از آن به دست می دهد. ارسطو می گوید: «زیرا فیزیک اشیایی را بررسی می کند که به طور جدا و مستقل وجود دارند، اما نامتحرّک نیستند، و بعضی قسمت های علم ریاضی موضوعاتی را بررسی می کنند که نامتحرّکند، اما احتمالاً مفارق از مادّه وجود ندارند، بلکه در ماده اند، در حالی که علم اولی چیزهایی را بررسی می کند که هم مفارق از ماده اند و هم نامتحرّکند.» (16 13 a1026). معنی آشکار این عبارت غیر قابل تردید است: فلسفه اولی به بررسی آن موجوداتی می پردازد که دو صفت اثباتی را که به طور جداگانه متعلّق به موضوعات فیزیک و علم ریاضی اند [یعنی [وجود استقلالی و تغییرناپذیری را در خودشان جمع می کنند؛ زیرا طبق نظریه ارسطو (متافیزیک، کتاب سیزدهم، 23) موضوعات ریاضی فقط بدین معنا واقعی اند که آن ها به اشیای کاملاً واقعی مانند حیوانات، گیاهان و سنگ ها به عنوان تعیّنات یا صور کمّی شان تعلّق دارند. موضوعات ریاضی چون محصول انتزاع و تجریداند، از هرگونه تغییری مبرّا هستند، اما ارزش آن ها به خاطر این است که به سبب صدمه و آسیبی به واقعیت، فساد و تباهی نمی پذیرند.
از سوی دیگر، موضوعات طبیعی کاملاً واقعی هستند؛ اما چون بر حسب تعریف، می توان آن ها را به موضوعات «مادی» توصیف کرد و ارسطو ماده (hule) را به امکان تغییر مربوط می کند، به همان نسبت، درباره موجودات طبیعی می توان گفت که آن ها «واقعیتشان» را به قیمت فسادپذیری به دست می آورند.
ناتروپ اعتقاد دارد که ارسطو در اینجا می گوید: در حالی که فیزیک چیزی را که مستقل است بررسی می کند، اما نه آن چیزی را که تغییرناپذیر است، و ریاضی چیزی را که تغییرناپذیر است بررسی می کند، اما نه آن چیزی را که مستقل و غیر مادی است، «علم بنیادین» هر چیزی را بررسی می کند. این تفسیر از دیدگاهی صرفا زبانی، سازگار با متن نیست؛ مثلاً، عبارت:
he men qar phusike peri chorista men all ouk akinetaنمی تواند بدین معنا باشد [که] فیزیک اشیای مستقل را بررسی می کند اما اشیای تغییرناپذیر را بررسی نمی کند، بلکه ]برعکس] واژه chorista ]معنای واژه all ouk akineta [را، که موضوع فیزیک می باشد، تعریف می کند و توضیح می دهد. ناتروپ برای اینکه قرائت خود را توجیه کند، مجبور است دست کم واژه periدیگری را قبل از akineta در متن بیفزاید. اگر جمله مورد بحث ما به درستی تفسیر شود، منطقا به تقسیم سه گانه فلسفه نظری به فیزیک، ریاضی و الهیات منتهی می گردد که در متن ارسطو دنبال می شود (1918 a 1026) و ناتروپ خواست آن را از بین ببرد و خارج کند. بنابراین، کنار نهادن و برخورد حذفی ناتروپ غیر ممکن است. [حال این امر [باقی مانده است تا نشان دهیم که کنار نهادن و برخورد حذفی غیر ضروری است.
نظریه یگر که در کتاب برجسته اش به سال 1923 شرح داده شد و مورد دفاع قرار گرفت، در معرض اشکالات بسیار چشمگیر و تاحدی حل نشدنی قرار دارد. همان گونه که به اختصار در سابق (ص 3) خاطرنشان کردم، یگر توصیف «فلسفه اولی» را به عنوان الهیّات، بقایای فسیل شده مرحله اولیه ای در تکون [اندیشه [ارسطو تلقّی می کند، مرحله ای که در سایر کتاب های اول تا ششم پشت سر گذاشته می شود و اصل «خداشناسانه و افلاطونی» تحقیق آن بنا به نظر یگر، ناب ترین بیانش را در کتاب دوازدهم متافیزیک پیدا می کند (یگر ص 218)؛ زیرا کتاب دوازدهم دوره ای را باز می نماید که در آن هنگام، متافیزیک ارسطو «هنوز افلاطونی خالص بود و این آموزه را، که جوهر محسوس جزء اصلی فلسفه اولی است، تشخیص نداده بود.» (ص 221)
در فصل اول کتاب ششم، تصور اولیه «خدا شناسانه و افلاطونی» از فلسفه اولی و دیدگاه متأخّر به تعبیر یگر (ص 218)، ارسطویی درباره فلسفه اولی به مثابه وجودشناسی، در «تقابل شدید» با همدیگر (ص 217) و در واقع در تناقض با یکدیگر (ص 218) ظاهر می شوند. «این دو توجیه و تفسیر درباره طبیعت متافیزیک مطمئنا از دل تأمّل واحد و یکسانی برنمی آیند. در اینجا، دو رشته تفکر اساسا متفاوت در هم تنیده شده اند.» (ص 21)
به طور طبیعی، تعجب می کنیم که چگونه نویسنده ای با توانایی ارسطو [= نویسنده ای توانا مانند ارسطو] اجازه می دهد که دو موضوع بنیادین که متعلّق به دوره های کاملاً متفاوتی از تکوّن اندیشه اش هستند و علاوه بر این ناقض یکدیگرند، در فصل واحدی از رساله اش درباره «فلسفه اولی» در کنار هم قرار گرفته باشند. اما بیایید درباره چنین موضوعات روان شناختی بحث نکنیم؛ بیشتر براساس مبانی فلسفی است که تفسیر یگر اعتبارش را از دست می دهد. حتی اگر فرض شود که دیدگاه یگر درباره ارسطوی جوان و ارسطوی پخته، که در فصل اول کتاب ششم در مقابل هم قرار می گیرند، مانند شوپنهاور جوان و پخته که در مقدّمه ویرایش دومWUrzel (8)Vierfachen در مقابل هم قرار می گیرند حتی اگر فرض شود که این دیدگاه درست باشد با وجود این، نمی توان فهمید که چگونه خداشناسی محضی که یگر به ارسطوی جوان نسبت می دهد مسمّا به اسم «فلسفه اولی» شده است؛ اسمی که ارسطو به صراحت در فصل محل بحث به خداشناسی نسبت داده است؛ زیرا اگر معرفت انسان محدود به وجود و ماهیت خداست، چگونه می تواند درباره هر چیزی [= همه امور [حکم صادر کند؟ «علم مورد جست وجو»، که در فصل اول کتاب ششم فلسفه اولی نامیده می شود، قبلاً در فصل دوم کتاب اول، بر اساس دیدگاه های معمولی درباره «حکیم» یا sophosبه علمی تعریف شده بود که صاحب آن علم «به معنای خاصی به هر چیزی معرفت دارد.»(9) این عادت ارسطو است عادتی که مشخصه روش تفلسف اوست که رشته بحث را با گره زدن مسامحه آمیز آن بحث با دیدگاه های متداول و کاربرد زبانی معمول آغاز می کند. هر که با این عادت آشناست، اعتقاد به این امر را که ارسطو قبلاً، پیش از این که به دیدگاه هایی که در کتاب اول بیان شده است دست یافته باشد، گویا «فلسفه اولای اولیه»ای را پی افکنده بود، غیر ممکن خواهد یافت. کتاب دوازدهم متافیزیک را نیز نمی توان آن گونه که یگر مدعی است به عنوان منشأ گران بهای خداشناسی محض دانست که در آن هنگام درخور مقدّمه ای بر وجود شناسی عام بود (یگر، ص 219)؛ زیرا پنج فصل از فصول کتاب دوازدهم به تحلیل جواهر فسادپذیر (یعنی موضوعات طبیعی) اختصاص دارند و فقط نیمه دومش به توصیف ماهیت محرّک نخستین و فعالیت عقلی او اختصاص دارد. من مجدّدا به مشکل رابطه بین دو نیمه کتاب دوازدهم باز خواهم گشت، اما اکنون پس از آشنا شدن با تلاش های ناتروپ و یگر برای حل معمّایی که من طرح کرده بودم و پس از ناکافی یافتن راه حل ها و تلاش هایشان به دلایل گوناگون باید توجه خودمان را به خود متن فصل اول کتاب ششم برگردانیم.
بلافاصله پس از یکسان سازی بحث انگیز خداشناسی با «فلسفه اولی»، در متن یک عبارت قابل ملاحظه اگر نگوییم شگفت انگیز می یابیم؛ چنان که گویی ارسطو تاکنون در حال گوش دادن به بحث ما بوده است. او مستقیما به مشکلی می رسد که ما مشغول آن هستیم و تلاش می کنیم تا بدفهمی محتمل آموزه اش را، که خود را بر ارسطو تحمیل می کند، رفع کنیم:
«ممکن است برای کسی این پرسش مطرح شود که آیا فلسفه اولی فلسفه ای عام و فراگیر است، یا فقط یک جنس؛ یعنی یک قسم موجود را بررسی می کند؟(10) زیرا حتی علوم ریاضی نیز از این جهت کاملاً یکسان نیستند. هندسه و ستاره شناسی قسم خاصی از موجودات را بررسی می کنند، در حالی که ریاضیات عام با همه موضوعات ریاضی به طور یکسان سروکار دارد.(11) ما پاسخ می دهیم که اگر غیر از جواهر طبیعی جوهر دیگری وجود ندارد، پس علم طبیعی باید علم نخستین باشد؛ اما اگر جوهری نامتحرّک وجود دارد، علمی که مربوط به این جوهر است باید نخستین و مقدّم باشد و [یعنی [باید فلسفه اولی باشد، و بدین نحو، چون نخستین است، باید عام باشد و بررسی موجود بما هو موجود باید متعلّق به این علم باشد؛ هم بررسی این که این موجود چیست و هم بررسی اوصافی که به این موجود از آن حیث که موجود است، تعلّق دارند.» (متافیزیک، کتاب ششم، فصل اول، 32 23 a 1026)
از این اظهارات مشخص می شود که تناقض مشکل آفرین بین «فلسفه اولی» که وجودشناسی عام است و «فلسفه اولی» که به مثابه خداشناسی، فقط جوهر خدا را بررسی می کند، اصلاً نزد ارسطو وجود ندارد. فلسفه اولی از حیث فلسفی تأمّل آمیزتر از هر یک از این اشکال ساده شده می باشد. این نوع خداشناسی چنان خاص و ویژه است که در عین حال، هستی شناسی هم هست. ارسطو در اینجا خط مشی فلسفی را تصور می کند که هم فلسفه اولی است و هم فلسفه عام و کلی، و جوهری را تصور می کند که چنان برتر از همه جواهر دیگر است که در زمان واحد می توان آن را به معنای خاصی به طور کلی «جوهر» نامید. اندیشه ای که بنیاد این تصور را تشکیل می دهد، در عبارتی شبه کلیشه ای بیان می شود katholou hout s hoti pr t Kai ("و عام و کلی است، بدین ترتیب، چون نخستین و اولی است") (30 a1026) فهم این مطلب چندان آسان نیست، اما دست کم آشکار است. اگر بناست ما ارسطو را به درستی بفهمیم، نباید دو تعریف ظاهرا متناقض «فلسفه اولی» ارسطو را در مقابل هم قرار دهیم و تلاش کنیم به نفع یکی از آن دو داوری کنیم، بلکه به عکس، باید سعی کنیم این ادعا را بفهمیم که این دو تعریف اساسا متعلّق به همدیگرند و فقط ترکیب و اتحاد آن دو است که به نحو شایسته و کافی «فلسفه اولی» ارسطو را توصیف خواهد کرد. درک این نظریه به نوبه خود مبتنی است بر توفیق ما بر درک آن نسبت فلسفی که بر حسب آن، آنچه درباره فلسفه اولی صادق است، به طور کلی و عام صادق است، یا با بیان آن به نحوی که کمتر ارسطویی باشد آن نسبت فلسفی که برحسب آن، نسبت احکام مستدل و معقول راجع به کل قلمرو وجود به وسیله علمی قابل تدارک است که بخشی معیّنی از آن قلمرو را بررسی می کند.
همان گونه که مشاهده شد، ظاهرا ارسطو نسبتی خاص بین جزء و کل تشخیص می دهد که بر اساس آن، جزء به نحوی محتوا و مبدأ کل را تشکیل می دهد. این پرسش مطرح می شود که آیا نمونه هایی از این نسبت متافیزیکی بین جزءِ مورد توجه و کل، گذشته از نسبت فلسفه اولی به دیگر رشته های فلسفی وجود دارد؟ البته چنین نمونه هایی ممکن است نسبت مورد توجه ما را قدری روشن کنند. در حقیقت، ارسطو برای ما مجموعه کاملی از چنین مواردی را فراهم می کند، و خواهیم دید که این ساختار متافیزیکی تحت نام «هم ریشگی»(12) (نسبت به یک چیزی این گونه نامیده شدن) جایگاه مهمی در میان انحای استدلال ارسطو دارد.(13)
ساده ترین نمونه در کتاب دوم متافیزیک ظاهر می شود. در پایان فصل نخست (623 b993)، آتش به عنوان «گرم ترین» (malista thermon) موجود توصیف می شود؛ به این معنا که هر چیز دیگری که گرم نامیده می شود، فقط از این جهت است که به سبب آتشی که در آن نهاده شده یا روی آن انداخته شده، واجد این کیفیت است. بدین سان، آتش در مجموعه اشیای گرم جایگاه خاصی دارد. آتش هم خودش شی ء گرمی است و هم سبب و مبدأ گرما در اشیای دیگر است.
ارسطو در فصل دوم کتاب چهارم متافیزیک (1b 33 a1003) نمونه بهتری از این نسبت خاص معرفی می کند: ما بسیاری از اشیا را «سالم» می نامیم؛ مثلاً، لباس، دارو، سیمای یک شخص یا مزاج یک بیمار را. لباس سالم نامیده می شود و سالم است، در صورتی که از سلامتی محافظت کند. دارو سالم نامیده می شود و سالم است، اگر سلامتی را برگرداند. ظواهر سالم صرفا دلالت بر سلامتی می کنند، در حالی که مزاج سالم، شخصی را که بیمار است امیدوار می کند به زودی به سلامتی برگردد. اشیایی که سالم هستند و سالم خوانده می شوند، در نسبت های مختلف و متفاوتی با خود سلامتی قرار دارند. ارسطو استدلال می کند که سلامتی منشأ سالم بودن در هر چیز دیگر است. سلامتی هم خودش سالم است و هم سبب و مبدأ سالم بودن است. سلامتی «اولین چیز سالم» (the proton huqieinon) است. در هر دو مورد، ارسطو این مثال های انضمامی را به عنوان اشکال ملموس نسب انتزاعی ذکر می کند. بنا بود مثال آتش برای این باشد که وابستگی هر امر صادقی به آنچه «بالطبع صادق ترین» است، روشن شود و وضوح بیابد؛ مانند سلامتی (و مثال «طب» که بلافاصله به دنبال مثال «سلامتی» در متن می آید. (41 b1003)) بنا بود که نسبت خاص بین جوهر (ousia) و موجوداتی را که در دیگر مقولات قرار دارند، توضیح دهد و روشن کند. Ousia (که من از این پس هرجا ممکن باشد، ترجمه استاندارد «جوهر» را برای آن به کار خواهم برد، اگرچه این استعمال آشکارا غلط انداز و گمراه کننده است)، هم خودش موجودی است در میان دیگر موجودات و هم اصل و سبب وجود همه موجودات دیگر مقولات است کیفیات، کمّیات، نسب و غیر آن ها. ممکن است این آموزه ارسطو را که کیفیات، کمّیات و نسب در واقع وجود دارند، اما فقط تا آن اندازه که در جواهر [یعنی در [واقعیات حقیقی مشاهده و ادراک می شوند، مأنوس و معمولی تلقّی کنیم. این آموزه مربوط می شود به جرح و تعدیلی خاص از تصور ارسطو درباره وجود که معتقد است: واقعیت متشکّل از دنیایی از صور است که برای ادراک ما آشکار می گردند،(14) برای منظوری که ما در سر داریم. ملاحظه این که دقیقا در همین نقطه است که اصل منطقی «هم ریشگی» اجتناب ناپذیر می شود مهم است. این اصل بندی است که وجودشناسی را از تجزیه و فروپاشی محافظت می کند.
ارسطو در مقابل افلاطون قبلاً اثبات کرده است که وجود (to on) نمی تواند یک جنس نهایی باشد؛ زیرا وجود از اول، فی نفسه از مقولات متمایز است:(15) «وجود مستقیما به انواعی تقسیم می شود» (متافیزیک، کتاب چهارم و فصل دوم 4 a1004)؛ مثلاً، کیفیات و جواهر، فرایندها و نسب به عنوان موجودات، اساسا از یکدیگر متمایزند. آیا ما در این صورت، نباید از امید به علم واحدی درباره «موجود بما هو موجود» دست بکشیم؟ آیا این امر واژه «وجود» را به مفهومی «صرفا مشترک لفظی» (یعنی مبهم) فرو نمی کاهد؟ ارسطو به این پرسش ها و پرسش های مربوط به آن از طریق تصور هم ریشگی پاسخ می دهد: هم ریشگی وحدت وجودشناسی را به عنوان یک علم تضمین می کند؛ زیرا همان گونه که ارسطو می گوید «نه تنها در مورد اشیایی که دارای طبیعت مشترکی هستند، تحقیق [مربوط به آن ها [متعلّق به علم واحد خواهد بود، بلکه درباره اشیایی که مربوط به یک طبیعت مشترک هستند نیز [تحقیق مربوط به آن ها] متعلّق به یک علم واحد خواهد بود؛ چرا که حتی این اشیا به یک معنا، دارای طببیعت مشترکی هستند.» (متافیزیک، کتاب چهارم، فصل دوم، 1512 b1003) پس نزد ارسطو، جانورشناسی علم واحدی درباره مخلوقات زنده است، به معنایی متفاوت از آن معنا که وجودشناسی علم واحدی درباره وجود است؛ چون همه مخلوقات زنده به یکسان مخلوق زنده اند، به طوری که مخلوقات زنده هم معنا و مترادفند. اما دست کم، در اصل می توانیم تعریفی درباره «مخلوق زنده» به دست دهیم که به طور یکسان درباره همه مصادیق جزئی معتبر باشد و «مخلوق زنده» یک مفهوم عام تلقّی شود. از سوی دیگر، زاد و ولدها، اوصاف و نسب و غیر آن ها صرفا بدین نحو موجودند که به یک ریشه و اصل مشترک مربوط می شوند؛ مثلاً، دوستی صرفا تا بدان جا وجود دارد که انسان هایی باشند که این خصلت خاص را در روابطشان آشکار کنند. دوستی و نسب به طور کلی، صرفا تا بدان جا وجود دارند که جواهری وجود داشته باشند شاید انسان هایی که در چنین نسبتی با یکدیگر قرار داشته باشند. در یک کلام، طبق نظر ارسطو، ousia علت و وجود همه موجودات دیگر است.
دیده ایم که هم ریشگی، هم معنایی، و هم آوایی صرف در نظر ارسطو، نسب بین امور (این واژه باید به گسترده ترین معنایش اخذ شود) می باشند. هم ریشگی تا بدان جا که به آشنایی عمیق رابطه ای که تشکیل می دهد، مربوط می شود، بین هم معنایی و هم آوایی صرف قرار دارد. هم معناها اسامی مشترک و تعریف های مشترک دارند. (بنابراین، ماهی و پرندگان هم از آن جهت که مخلوقات زنده اند، هم معنا هستند.) هم آواها (مثلاً در زبان انگلیسی ] moleکه به معنای ذیل است] حیوان خزنده، موج شکن یا خال گوشتی)(16) صرفا نامشان مشترک است و دارای تعریف های کاملاً متفاوتی هستند. از سوی دیگر، هم ریشه ها یا دست کم ta pros hen leqomena(نک.به: یادداشت شماره 9) نه تنها دارای نام مشترکی هستند، بلکه همچنین بر حسب نسبت های متفاوتشان با شی ء یکسانی، دارای تعریف واحدی هستند. این شی ء واحد، که به عنوان مرجع چنین تعاریف هم ریشه ای به کار می رود، نزد ارسطو «نخستین» نامیده می شود. بنابراین، ousia«موجود نخستین» است و در مثال دومِ من، سلامتی «نخستین چیز سالم» است.
ارسطو اکنون این پیشنهاد کاملاً معمولی را در پیش می نهد که علم مربوط به حوزه ای که در آن حوزه یک وحدت هم ریشه حاکم است، اولاً و بالذات مربوط است به «نخستین چیز در هر مقوله ای.» (متافیزیک، کتاب چهارم، فصل دوم، 29 a1004) علم در هر جایی آن چیزی را بررسی می کند که نخستین است و چیزهای دیگر مبتنی بر آن هستند و اسامی شان را بر حسب آن به دست می آورند. (متافیزیک، کتاب چهارم، فصل دوم، 16 b1003) بنابراین، وجودشناسی گرچه علم موجود بماهو موجود است و قلمروش نامحدود است، در عین حال، به عنوان علمی که دارای ریشه واحد است، در درجه نخست و به درستی علم جوهر [یعنی علم [«موجود نخستین» است و از این رو، به نحو همزمان علم موجودات دیگر مقوله ها هم هست.
تحت هدایت و راهنمایی مثال های ارسطو، گرما، سلامتی و جوهر، تلاش کرده ایم تا خودمان را در رشته بنیادین فکر او فرض کنیم و گویا موافقت کنیم که قلمروهایی وجود دارد که ما در آن قلمروها می توانیم کل را بر حسب جزء ممتازی از آن و فقط بر حسب آن جزء بفهمیم. حال این مثال ها پرتو تازه ای بر برخی از واژه های مشهور ارسطو می تابانند. بدین سان، او «دست» را به عنوان «ابزار ابزارها» توصیف می کند.(17) اگر ما از این عبارت، دلالت بر تقدّم و اولویت «دست» در مقابل دیگر ابزارها را استنباط کنیم، از جهت فلسفی برخورد مناسبی با این عبارت نداشته ایم؛ بدین معنا که ما گاهی از شهر مورد علاقه به عنوان «شهر شهرها» سخن می گوییم. این یک نحوه تکلّم است که وقتی که کتاب مقدّس به عنوان «کتاب کتاب ها» مورد اشاره قرار می گیرد، برای ما سنّتی و تشریفاتی به نظر می رسد، و هنگامی که مطبوعات روزانه به یک ورزشکار به عنوان «قهرمان قهرمانان» اشاره می کنند، برای ما بی مزه و معمولی به نظر می رسد. اما می توان گفت: اگر منظور ارسطو این گونه است، منحصر به آن نیست؛ زیرا در عبارت [موردنظر [ما از کتاب درباره حیوان، مثال دست انسان صرفا یک تمثیل روشنگر برای رابطه مبهمی است که بین عقل انسانی و دیگر صور یا eideبرقرار است: دست ابزاری در میان دیگر ابزارهاست و در عین حال، این نیز درست است که ابزارهای دیگر صرفا گویا از طریق فعالیت دست به جایگاهشان به عنوان ابزارهایی دست می یابند.(18) تمام ابزارهای دیگر بدون اینکه دست آن ها را به کار برد، دیگر به معنای درست کلمه «ابزار» نامیده نمی شوند. ابزارها از جهت وضعیت ابزاری شان وابسته به دست انسان هستند. دست آن گونه که ارسطو آن را مطرح می کند اصل آن ابزار است. این تشبیه احتمالاً فهم بهتری درباره واژه های بحث انگیز و مشهوری که ذیلاً در متن ارسطو می آیند، نصیب ما می کنند؛ واژه هایی که در عین حال، به اندازه کافی مبهم باقی می مانند: Nous ]یعنی] عقل انسان eidos of eide ]یعنی]، صورت صورت هاست. (درباره حیوان، کتاب سوم، فصل هشتم، 2 a432) تحت هدایت و راهنمایی تمثیلی ابزار، به نحوی صرفا صوری، می توان گفت: قوّه شناختی، هم صورتی است در میان دیگر صورت ها و هم به معنای خاصی محتوای درونی و مبدأ دیگر صورت هاست. آموزه مشهور ارسطو که [می گوید: [«نفس به معنای خاصی هر چیزی است که وجود دارد»،(19) همچنین گزاره صریحی در معرفی خداشناسی در کتاب دوازدهم متافیزیک (20 b1072): «و اندیشه درباره خودش می اندیشد، چون در طبیعت متعلّق اندیشه سهیم است» (20 b1072)، دقیقا به این کاربرد هم ریشه عقل به عنوان «صورت صورت ها» مربوط است.
اما من در اینجا نمی توانم در تبیین روابط بین عقل الهی و عقل انسانی و روابط بین عقل فی نفسه و چندین عقل، پیشتر بروم؛ بر اساس مثال هایی که توضیح داده ایم، کافی است بگوییم که نسبت هم ریشگی گر چه در بدو امر به نظر می رسد که صرفا صوری و نحوی باشد، اما در عین حال، در نقاط کلیدی خاصی از تفلسف ارسطو شکل فلسفی [به خود] می گیرد. این مثال ها همچنین نشان می دهند که ارسطو آن گاه که فلسفه اولی را چون نخستین است «کلی» می نامد، به تصور معیّن منفردی اشاره می کند. در اینجا، هیچ، مسئله ای به نام تأمّل مأیوسانه ارسطو، درباره شکاف عمیق بین دو تصور از فلسفه اولی، که در دو مرحله متفاوت از تکوّن اندیشه او سرچشمه گرفته باشند، آن گونه که یگر می پندارد، وجود ندارد. تصوری که در کتاب ششم، فصل اول [یافت می شود] آن قدر زیاد تصور فلسفی مفردی است که ما فورا می توانیم اظهارات بعدی را که بیانات [موجود] در فصل اول کتاب ششم، ارسطو را به آن اظهارات پایبند می کنند، پیش بینی کنیم: او آشکارا باید بتواند بگوید: خداشناسی اگر به نحو کامل و دقیق فهمیده شود، در همان حال، چیزی جز مطالعه موجود بماهو موجود یا وجودشناسی نیست. طبق تأمّلات گذشته ما، «تنها مبنای ممکن استدلال» برای چنین ادعایی باید در این برهان نهفته باشد که خدا در میان جواهر، جوهر نخستین، جوهر حقیقی و جوهر جوهرهاست که همه جواهر دیگر در وجودشان بر او تکیه دارند و او وجود آن ها را حفظ می کند دقیقا همان گونه که جوهر خودش «موجود نخستینی»(20) است که همه موجودات دیگری که جوهر نیستند، به عنوان مبنای وجودشان مبتنی بر آن هستند. بنابراین، ما باید تا بدانجا که به وجود مربوط می شود، نسبتی از هم ریشگی فرض کنیم؛ اولاً نسبت جوهر به دیگر موجودات (کیفیات، نسب، و...) که متکی به جوهر هستند؛ و ثانیا نسبت جوهر بی حرکت مستقل خدا به دیگر جواهر. بنابراین، «وجودشناسی» علمی است که از دو جهت دارای ریشه واحد است.
حال من می پرسم که آیا ارسطو واقعا خاطرنشان کرده است که چنین نسبت هم ریشه ای بین جواهر غیر از جوهر خدا بخصوص «موجودات طبیعی» و آن جوهر خاص و منفرد برقرار است؟ اگر بپذیریم که جوهر خدا، [یعنی [عالی ترین موضوع «فلسفه اولی»، با «محرّک نخستین» یکی است،(21) می توان این مسأله را به نحو دقیق تری مطرح کرد: طبق نظر ارسطو، «محرّک نخستین» در بین همه جوهرها به چه معنایی چنان نخستین است که خصلت جوهری و ذاتی همه جوهرهای دیگر از این جوهر به عنوان علت و مبدأ
آن ها اخذ می شود؟ اگر این مسأله بدین نحو بیان شود، قابل حل است. پاسخ [این پرسش] نهفته در زمینه ای است که ما قبلاً از آن رفع ابهام کرده ایم، فقط مشروط به اینکه به خاطر بیاوریم که ارسطو ذات و ماهیت جوهر (ousia) را به نحو بسیار خاصی در نظر می گیرد. جوهر یک شی ء، صورت (eidos) آن شی ء، یا (en einai ti) آن شی ء است. اما صورت (eidos) یک شی ء نزد ارسطو به عنوان سبب وجود آن شی ء تصور می شود؛ سببی که به شیئی که این صورت آن شی ء است اجازه می دهد تا آن چیزی شود که هست.(22) «آشکارا ما در جست وجوی علت هستیم، و این [همان [ماهیت است. «ارسطو این مطلب را دو بار به طور مشروح در فصل هفدهم کتاب هفتم متافیزیک بیان می کند. «چیستی» یک شی ء نزد ارسطو به نحوی همان «چرایی» آن شی ء است. (ti) مطابق است با (dia ti) و ارسطو بدین دلیل می تواند این مطلب را بگوید که او معتقد است: صورت دارای تأثیر و کارآیی خاصی است. اگر ما بتوانیم اثبات کنیم که «محرّک نخستین» نزد ارسطو در حقیقت، علت وجود جواهر دیگر است، نتیجه گرفته می شود که تفسیری دقیق و جدّی درباره وجود اشیای طبیعی نیازمند اشاره به نسبت آن ها با این جوهر الهی است؛ زیرا وجود یک چیز، گزارش و حکم علتش است، و یکی از علل هر موجود طبیعی «محرّک نخستین» است و روشن است که اگر ما همراه با ارسطو می گوییم وجودشناسی اگر دقیقا به مثابه وجودشناسی [لحاظ شود]، اولاً و بالذات باید خداشناسی باشد، همین حقیقت را به نحو دیگری مطرح می کنیم.
در جریان همه قواعدی که در اطراف تصورات مبنایی ارسطو وجود دارند، نباید فراموش کرد که ما هنوز هیچ برهانی نداریم بر اینکه ارسطو در حقیقت، «محرّک نخستینش» را بدین معنای عام و گسترده، علت وجود همه موجودات دیگر می دانست. البته ما حدس می زنیم که این طور بوده و حدس ما موجّه است؛ زیرا در پرتو هرچیز دیگری که ما درباره ارسطو می دانیم، این نظریه می تواند به تنهایی ربط درونی بین وجودشناسی و خداشناسی را فراهم آورد که ارسطو آن را در عبارتی که در فصل اول کتاب ششم که ما بحث مان را از آن شروع کردیم به صراحت بیان می کند. پس شرح مفصّل برنامه ای که او در آنجا مطرح می کند، باید در وهله اول عبارت از اثبات مفصّل این نظریه باشد. من قبلاً در رابطه با نقدم از راه حل یگر، در بالا خاطرنشان کردم که همه شواهد نشان می دهند که کتاب دوازدهم متافیزیک طرح مختصری است از شرح مفصّل ارسطو درباره فلسفه اولی که بقیه اش مفقود شده و کتاب های اول تا ششم مقدّمه ای برای آن فراهم می آورند. بنابراین، ما باید برای بحث درباره مسئله اصلی مان، به کتاب دوازدهم توجه کنیم. اگر این تصمیم را بگیریم، این تصمیم ساختار ظریفمان را استحکام خواهد بخشید؛ ساختاری که تا اینجا از تفسیر این ادعا و حدس و نقد مربوط به آن درست شده است (تفسیر فصل اول کتاب ششم؛ این حدس که فلسفه اولای ارسطو علمی تک ریشه درباره علل موجودات است و از این رو، خداشناسی است، و نقدمان از تفسیر یگر). در این صورت، معلوم است که کتاب دوازدهم یک «مابعدالطبیعه» (Urmetaphysik) صرفا خداشناسانه را، که یگر استدلال می کند [چنین است]، ارائه نمی کند که از نظر زمانی مقدّم بر کتاب های اول تا ششم است و در واقع، معلوم است که ارسطو هرگز از چیزی حمایت نکرده است که از جهت فلسفی، به اندازه «مابعدالطبیعه خداشناسانه افلاطونی» یگر ضعیف و متزلزل باشد. در هر صورت، حتی اگر کتاب دوازدهم یک متن اولیه و متقدّم از کار در آید، باز هم این فرض یگر مهم ترین پشتوانه اش را از دست می دهد.
برگردیم به کتاب دوازدهم متافیزیک که همان گونه که معمولاً گفته می شود و تا حدی هم درست است مشتمل بر تفسیر و توضیحی موجز و فشرده از انواع سه گانه جوهر است: دو جوهر طبیعی، یکی از آن دو موّقت و گذراست، و دیگری جاوید و همیشگی؛ و جوهر نامتحرّک و غیر مادی که خداست.(23) ارسطو این انواع سه گانه را در ابتدای توضیح و تفسیرش معرفی می کند و می افزاید: در حالی که تحقیق درباره دو نوع جوهر نخستین وظیفه فلسفه طبیعی است، جوهر نامتحرّک باید موضوع علم «دیگری» باشد. (فصل اول،2b 36a 1069) باید پذیرفت که این گزارش فشرده از ادعای ارسطو، در نگاه اول به نظر می رسد به نفع دیدگاهی است که ما با آن مخالف هستیم، که طبق این دیدگاه، «فلسفه اولی» فقط جوهر نامحسوس و نامتحرّک خدا را مورد تحقیق و بررسی قرار می دهد و بدین سان، پراچر (pra chter) مثلاً در آخرین ویرایش Ueberweg - Heinzeبه اختصار و با اطمینان می گوید: «جواهر نامحسوس تحت علم خاصی (متافیزیک) می گنجند.» (ص 367) اما این کار فهم این امر را کاملاً مشکل تر می کند که چرا ارسطو در رساله ای که کاملاً به «فلسفه اولی» اختصاص داده، به بررسی عناصر و اصول جواهری پرداخته است که آن ها را به فلسفه طبیعی برمی گرداند و نیمی از کتاب دوازدهم را به این بررسی اختصاص می دهد.(24) تفسیری که از زمان اثر یگر حاکم بوده و کتاب دوازدهم را به عنوان مدرکی برای «خداشناسی صرف» ارسطو تلقّی کرده است، به طور جدّی با این حقیقت تضعیف می شود که در فصل های اول تا پنجم، مجال زیادی به جواهر مادی داده می شود. [و درباره آن ها بحث می شود.]
از سوی دیگر، خود ساختار کتاب موجب اشکالاتی به همان اندازه مهم علیه هرگونه تلاشی برای همراهی با ناتروپ می شود و آن را دقیقا در معنای مقابل، به عنوان شاهدی [بر این حقیقت [به کار می برد که فلسفه اولای ارسطو یک خداشناسی تخصصی نبوده، بلکه وجودشناسی عامی بوده است که با علقه ای منصفانه و بدون پیش داوری درباره هر چیزی که وجود دارد، تحقیق و بررسی می کند و عناصر و مبادی آن را از آن حیث که وجود داشتند، جست وجو و بررسی می کند. با این تفسیر، نمی توان تبیین کرد که چرا یک جوهر منفرد، جوهر نخستین، باید بررسی و تحقیق طولانی تری از تحقیق مربوط به همه جواهر دیگر را با هم به خود اختصاص دهد.
اسکندر افرودیسی همان گونه که در مواردی چنین می کند، عبارت مناسبی برای این حقیقت آشکار پیدا کرده است. او در قطعه ای از تفسیر بر کتاب سوم متافیزیک، که مربوط به مسئله ما می شود، می گوید: ارسطو در وجودشناسی اش جوهر محرّک نخستین را با رجحان و اولویت خاصی بحث می کند. (11/171) این امر به طور دقیق موضوع را باز می نماید و اگر ما اصلی را که در فصل دوم کتاب چهارم گفته شده و قبلاً نقل شده است مجددا به یاد بیاوریم. هر علمی که دارای وحدت تک ریشه است، باید در درجه اول «امر نخستین را، که بقیه مبتنی بر آن هستند، مورد بررسی قرار دهد» (16b1003) این امر ممکن می گردد که اسکندر نیز گمان کرده که ارسطو محرّک نخستین را به عنوان «امر نخستین» تک ریشه ای از این نوع دانسته است. این نشانه ها ما را هدایت و راهنمایی می کنند تا انتظار داشته باشیم که در فصول اول تا پنجم کتاب دوازدهم، جواهر طبیعی چندان زیاد به عنوان اموری که به تدریج به جوهر محرّک نخستین فرو کاسته شده باشند، مورد توصیف و تحقیق قرار نخواهند گرفت. رشته اصلی استدلال ارسطو باید عبارت از برهانی باشد که می گوید: جواهر دیگر در وجودشان وابسته به محرّک نخستین هستند. این مسئله واقعا بررسی دقیق و کامل متن را ایجاب می کند، که مناسب این جا نیست. اما در این موقعیت تا اندازه ای نگران کننده، مشاهده این حقیقت خوشایند و لذت بخش است که مفسّر برجسته ای مانند راس کسی که در این موضوع بی تعصّب و خالی از پیش داوری است در تحلیل و بررسی اش درباره فصول اول تا پنجم کتاب دوازدهم، به همان نتیجه ای دست یافته که من بدان دست یافته بودم، گرچه که او همه آن لوازمی را که من از آن نتیجه اخذ کرده ام، اخذ نمی کند.
نقل جملات مربوطه از مقدّمه ویرایش مشهور راس از کتاب متافیزیک در اینجا کافی است: «پنج فصل اول آن از طبیعت بنیادین جوهر محسوس بحث می کند. بنابراین، همان زمینه هایی را در بر می گیرد که کتاب های هفتم و هشتم در برمی گیرد... همچنین باید یادآوری شود: در حالی که کتاب های هفتم و هشتم عمدتا با تحلیل منطقی جوهر محسوس به صورت و ماده درگیرند، کتاب دوازدهم بیشتر متوجه تبیین علّی وجود اشیای محسوس است و بنابراین، در مرحله اولیه ضرورت علت محرّک را هم مطرح می کند و دایم بر آن تأکید می کند. بدین سان، راه برهان بر ضرورت علت محرّک واحد جهان را هموار می کند.» ([Ross (ed.) Aristotles Metaphysics[، فصل اول، ص: xxviii)
این اظهارات راس دقیقا آن چیزی را بیان می کنند که در غیر این صورت می بایستی با تفصیل بیشتری از خود متن [استخراج[ و اثبات شود. در نتیجه، نقل برخی از عبارت های او، بخصوص از کتاب دوازدهم فصل های ششم و هفتم، کافی است:(25) «چون سه نوع جوهر وجود دارند که دو نوع آن ها طبیعی می باشند و یکی از آن ها نامتحرّک است، با توجه به نوع اخیر، باید بگوییم ضروری است یک جوهر نامتحرّک ازلی وجود داشته باشد.» (53b1071) «چون جوهرها در میان اشیای موجود نخستین هستند، و اگر جوهرها همگی فسادپذیر باشند آن گاه ممکن است هر چیزی فاسد شود (65b)، پس باید چنین مبدئی وجود داشته باشد که ذات و ماهیتش فعلیت است (2019b)؛ زیرا اگر هیچ علت محّرکی وجود نداشته باشد، چگونه هر چیزی به حرکت در خواهد آمد؟» (a 28b) «اما چون چیزی وجود دارد که [چیزهای دیگر را [حرکت می دهد در حالی که خودش نامتحرّک و بالفعل است، این چیز نمی تواند چیزی باشد غیر از آنچه و آن گونه که هست؛ زیرا حرکت مکانی اولین نوع از انواع تغییر است و باز حرکت دورانی اولین نوع از انواع حرکات مکانی است، و این حرکت را محرّک نخستین ایجاد می کند. بنابراین، محرّک نخستین بالضروره موجود است و از آن جهت که وجودش ضروری است، در همان حال، خیر و بدین معنا مبدأ است.» (117b 1072) «پس آسمان ها و طبیعت وابسته به چنین مبدئی هستند.» (1513b)
این جملات غالبا به عنوان نقطه اوج فلسفه ارسطو توصیف شده اند، نه به این معنا که ما در اینجا عناصری ارسطویی را در ناب ترین شکلشان در ارسطو مشاهده می کنیم، بلکه بدین معنا که جست وجوی برترین مبادی و علل که ارسطو با قوّت تمام از آغاز متافیزیک آن ها را تعقیب کرده است، بالاخره در اینجا با چند گام بسیار بلند کامل می شود. اختصار و ایجاز فوق العاده ارسطو در اینجا را می توان به انگیزه های زیبایی شناختی مربوط دانست. او می خواهد گزارشی فشرده از نظریه اش درباره مبادی اولیه برای ما فراهم آورد.
افلاطون در قطعه ای مشابه در پایان کتاب ششم جمهوری، آنجا که صعود به مثال خیر را مورد بررسی قرار می دهد، به همین نحو، خشک، کلیشه ای و تقریبا غیرقابل فهم می شود. بار اندیشه و معنا بیش از اندازه برای واژه ها سنگین است و افلاطون به تمثیل غار متوسل می شود. آنجا که بیان مستقیم بر اساس استعارات گیج کننده زبان به گل می نشیند، عینا همان مجازات و استعارات بالاجبار با استعمال یک زبان «اسطوره ای» غیر مستقیمی مورد استفاده قرار می گیرند که اگر مخاطبان آن زبان بنا دارند تا به آن اشیای عالی رتبه ای که به طور مستقیم قابل فهم نیستند، نظری بیندازند، مسیر برگرداندن نگاهشان را نشان می دهد. ارسطو تحمّل اسطوره را بر خود جایز نمی داند، اما در نقطه اوج، زبان او نیز تغییر می کند و به عبارتی زبر می شود. شاخ و برگ های تو در توی تصورات جایشان را به سبکی شدیدتر می دهند؛ واژه های اصلی معیّنی مانند یک خط رابط در رشته های درهم تنیده اندیشه آشکار و بارزند. در متن محل بحث ما، مهم ترین این واژه ها [واژه [«نخستین»(26) است. جواهر در میان موجودات «نخستین» هستند؛ حرکت مکانی «نخستین» تغییرات است، و در میان انواع حرکت مکانی، باز حرکت دورانی «نخستین» است، و بدین صورت «محرّک نخستین» آن چیزی است که هست «نخستین جوهر» (کتاب دوازدهم، فصل هشتم، 9b1074) هم ریشه روی هم ریشه انباشته می شود. اگر ما این نتیجه را ملاحظه کنیم که چیزی به عنوان بیان توالی زمانی یا ارزشیابی نخستین است، رشته اندیشه ارسطو امتدادش را از دست می دهد و به آسانی فراموش می کنیم که جمله پایانی این قطعه پل بین کتاب دوازدهم و فصل دوم کتاب چهارم را تشکیل می دهد. آنجا که ارسطو تصور علم تک ریشه را بسط و گسترش می دهد: «پس آسمان ها و طبیعت وابسته به چنین مبدئی هستند.» واژه ert etaiدر متافیزیک فقط در اینجا و در عبارتی که قبلاً از فصل دوم کتاب چهارم نقل کردیم، یافت می شود عینا در همان حکمی که [می گوید:] چنین عملی عمدتا (kurios) آن «نخستین» (هم ریشه ای) را مورد بررسی قرار می دهد که اشیای دیگر وابسته به آن هستند. (17 b1003)(27)
این مطلب مکمّل برهان ارسطو بر این ادعای او در فصل اول کتاب ششم است که «فلسفه اولی» به عنوان خداشناسی به طور همزمان وجودشناسی عام و کلی نیز هست؛ زیرا جوهر محرّک نخستین به نحو هم ریشگی نخستین جوهر در میان دیگر جوهرهاست: این جوهر «جوهر جوهرها» است، آن طور که می توان آن را بر اساس تشبیه به دست به عنوان ابزار ابزارها یا بر اساس تشبیه به عقل به عنوان صورت صورت ها بدین نحو بیان کرد؛ زیرا همه جوهرهای دیگر در طبیعت جوهری شان وابسته به محرّک نخستین، [یعنی [«جوهر نخستین» هستند. ارسطو بلافاصله پس از این برهان (کتاب دوازدهم، فصل هفتم، 14 b1072) آن گاه که دست به کار شرح فعالیت عقلی و خوشی و سعادت جوهر الهی می شود، کاملاً منسجم است. حال می توان گفت: این شرح، هسته اصلی وجودشناسی اوست؛ زیرا خداشناسی و وجودشناسی درست به همان نحوی که موضوعاتشان [یعنی[ محرّک نخستین و وجود فی نفسه مربوط به یکدیگر هستند، به نحو هم ریشه هم مربوط به یکدیگرند. خود اسم «فلسفه اولی» به ما اشاره می کند که فلسفه چه ربط نزدیکی با آن موضوع عالی مرتبه دارد: فلسفه اولی بدین علت که ابتدا کشف شد، فلسفه «اولی» نیست (به عکس از این دیدگاه باید فلسفه اخری (یا فلسفه متأخّر) باشد)،(28) فلسفه اولی بدین علت نیز فلسفه «اولی» نیست که چون مانند خداشناسی، موضوعش اولویت و احترام خاصی برایش به دنبال آورده است. (اولویتی که هنوز امروزه در نظام سنّتی اولویت در میان خط مشی های آکادمیک نشان داده می شود.) آن گاه که ارسطو اهمیت ویژه ای به واژه proton می دهد، او به طور کلی در صدد بررسی یک نوع ساختار هم ریشه است که مبنای عینی اش را در نسبت ویژه ای واجد است که یک جزء ممتاز با کل دارد. در چنین مواردی، منظور حقیقی ارسطو به خاطر ما نخواهد آمد، مگر این که مواظب و مراقب باشیم؛ و این موارد منحصر به متافیزیک نیستند.
مورد مهم دیگر در «تحلیل» واقع شده است. ارسطو بر اساس محلّ حد وسط در مقدّمات قیاس ها، تفکیک مشهوری بین اشکال سه گانه قیاسی می نهد. حال شکلی که مثلاً ضرب باربارا(29) بدان متعلّق است (اگر الف متعلّق به همه ب ها باشد و ب متعلّق به همه ج ها باشد، آن گاه الف بالضروره متعلّق به همه ج ها خواهد بود.) ارسطو آن را شکل «اول» می نامد. او در منطق قیاسی اش، این شکل اول را به انحای گوناگون مشخص می کند؛ مثلاً، با این حقیقت که ضرب های آن (مثلاً با استثنائات ویژه در منطق موجّهات) «قیاس های کامل» نامیده می شوند، تلاش های متعددی صورت گرفته است تا رجحان و اولویت این شکل تبیین شود: اینکه ارسطو تابع افلاطون است، اینکه این شکل طبیعی ترین شکل است، از نقطه نظر علمی مهم ترین یا مفیدترین شکل هاست و الی آخر. همه این توجیه ها از نکته اصلی غفلت می کنند؛(30) ارسطو این شکل را به این دلیل «نخستین» می نامد که در نظر او، اعتبار منطقی ضرب های دو شکل دیگر قیاس صرفا با ارجاع (anaqoqe) آن ها به ضرب های شکل اول آشکار می شود. از این رو، شکل اول بخشی از قیاس است که از بقیه ممتاز شده، و دو شکل به این شکل برمی گردند و تحویل می شوند و باید به این شکل برگردند و تحویل شوند؛ دقیقا همان گونه که «محرّک نخستین» موجودی است که همه جوهرهای دیگر و بنابراین، همه موجودات دیگر را می توان مرحله به مرحله به آن تحویل برد. بنابراین، شکل اول نزد ارسطو شکل عمده در میان بقیه اشکال نیست، بلکه مبدأ و علت قیاس است. احتمالاً این مثال کافی است تا نشان دهد چه منظوری از گفتن این مطلب دارم که اگر که ما به اهمیت نظام مند واژه هایی که او غالبا به کار می برد «نخستین» (proton)، «درست و حسابی» (kurios)، «به ویژه» (malista) «پیشین» (proteron) توجه کنیم، [منظور [ارسطو را در آثار دیگر او مانند متافیزیک بهتر خواهیم فهمید.
این اظهارات حاکی از پایان کوششم برای پاسخ به پرسش اولیه ام هستند که به موجب تعریف دوگانه «فلسفه اولی» در کتاب های اولیه متافیزیک، هم به عنوان خداشناسی و هم به عنوان وجودشناسی عام و کلی مطرح شده بود. من پرسیدم که آیا این تعریف دوگانه را نمی توان به نحوی فهمید که از اتهام تناقض نجات یابد؟ اگر تفسیر من منطقی و معقول باشد، یک مسیر اساسی از بحث را عرضه کرده ام که کتاب های اول، سوم، چهارم، ششم و کتاب دوازدهم را در رشته هماهنگی از استدلال به همدیگر پیوند می دهد. چنین تفسیری به وضوح با استعمال مقولات تحقیق هومری جدید «یکتاپرستانه» است. در عین حال، این حقیقت بدون اینکه از آنچه تا بدینجا گفته شده، تأثیر پذیرفته باشد، در جای خود باقی می ماند که به اصطلاح، سه کتاب درباره جوهر متافیزیک (کتاب های هفتم تا نهم) سازگار با تفسیری نیستند که من درباره وجودشناسی دو چندان هم ریشه، خطوط کلی اش را بیان کرده ام. درست است که در این کتاب ها موجودات دیگر مقولات، هنوز به جوهر به عنوان «موجود نخستین» مربوط هستند، اما در تحلیل و بررسی جوهرهای طبیعی، هیچ اثر و نشانی از ارجاع اساسی به آموزه «محرّک نخستین» وجود ندارد. وحدت صوری خداشناسی و وجودشناسی شکسته و پاره شده پدیدار می شود. در هر صورت، دیگر اثری از آن وحدت [در این کتاب ها[ مشاهده نمی کنیم. البته این حقیقت به شکل های گوناگون قابل تفسیر است. ممکن است به این نظر متمایل باشیم که کتاب های هفتم تا نهم که به عنوان یک مجموعه ادبی، دقیقا با یکدیگر به هم پیوسته اند و با دیگر کتاب های متافیزیک به سختی پیوند دارند،(31) در محتوا نیز از بقیه متافیزیک جدا هستند. این کتاب ها به عنوان بررسی و تحقیقی درباره جوهر طبیعی متعلّق به فیزیک هستند. اما شواهد زیادی برای ردّ این نظر وجود دارد، و من معتقدم با ملاحظاتی که راس در ویرایش بزرگش از متافیزیک مطرح می کند، این احتمال باطل و رد می شود. ([Ross(ed), Aristotles Metaphysics[، فصل اول، صص xviii - xxi)
تفسیر دیگری هم ممکن است: شاید کتاب های هفتم تا نهم متافیزیک بعد از این کتاب های اول تا ششم، در مدتی که ارسطو [قول به [نسبت هم ریشه خداشناسی و وجودشناسی را ترک گفته بود، نوشته شده باشند. به نظر می رسد که چند استدلال در تأیید این نظر وجود داشته باشند که هیچ یک از آن ها را نمی توان قطعی خواند، اما در این سطح از ارسطوشناسی، ما باید اغلب به احتمالات قانع باشیم. حال من باید آن براهینی را ملاحظه کنم که با بیشترین دقت سازگار و هماهنگ با بحث قبلی من می باشند.
1. اولاً روشن است که نام «فلسفه اولی» برای مطالعه و تحقیق درباره «موجود بماهو موجود» آن گاه که ارتباط بین خداشناسی و وجودشناسی کنار گذاشته شود، نکته و رازش را از دست می دهد و غیرقابل قبول می شود. در حقیقت، به نظر می رسد که ارسطو آگاهانه تلاش کرده است تا از [کاربرد [عبارت «فلسفه اولی» در دوره ای که کتاب های هفتم تا نهم نوشته شده بودند، اجتناب کند. این ادعا مدیون حقیقت ذیل است که اگر پذیرفته نشود، به آسانی تبیین نمی شود: در همه موارد فهرست شده در فهرست بونیتس(32) که ارسطو با عبارت «فلسفه اولی» به متافیزیک ارجاع می دهد، ارجاع او به کتاب دوازدهم برمی گردد. از سوی دیگر، با عبارت هایی مانند «این در جای دیگری گفته شده است» یا «این موضوع نوع دیگری از تحقیق است»، به کتاب های هفتم تا نهم اشاره شده است.(33) ممکن است بپرسیم که آیا این حقیقت، که البته احتمالاً تصادف صرف باشد، به این حقیقت (که فراوان درباره اش بحث شده است) مربوط است که مجموعه نوشته های [ارسطو که در دست [ما [قرار دارند] در حدود شصت سال قبل از میلاد، آن گاه که آندرونیکوس اهل رودس(34) ویرایشش از مجموعه آثار ارسطو را فراهم آورده، به عنوان «ta meta ta phusika» (مابعدالطبیعه) معنون شده است؟(35) آیا ارسطو بدین دلیل که عنوان اولیه «درباره فلسفه اولی» (peri protes philosophias) قابل چون و چرا شد و دیگر مناسب به نظر نمی رسید، رسایلش را بدون عنوان به حال خود رها کرد؟
2. نظریه ای را که ما باید بپردازیم و ارائه کنیم، مبتنی بر این فرض است که ارسطو همواره بر این دیدگاه پافشاری کرده است که ] ousiaیعنی] فرد محسوس، واقعی، عینی، پایه و اساس وجود همه موجودات دیگر است. ارسطو در واقع، این دیدگاه را در آغاز کتاب هفتم به صراحت تکرار می کند. (فصل اول، 7b 10 a1028) از سوی دیگر، همچنین باید نشان داده شود که ارسطو بعدها تحویل از دو جهت هم ریشه همه موجودات به «جوهر نخستین» را، که پیشتر پذیرفته بود، کنار گذاشت. اما در دیگر نوشته های ارسطو [عبارت های [بدیلی وجود دارند به نفع «هم ریشه زدایی» نظریه مبادی. از متونی [که در دست] ما [قرار دارند[ ممکن به نظر برسد که این «هم ریشه زدایی»، همان گونه که در مورد جوهر معتبر است، در مورد «hule» (ماده)، «agathon» (خیر)، و «philia» (دوستی) معتبر باشد. برای اختصار، [بحث [خودم را به مورد philia(دوستی) محدود می کنم؛ زیرا مقایسه بین دو توجیه در اخلاق اودمس و اخلاق نیکوماخوس فهم تغییری را که در اینجا اتفاق افتاد، بسیار آسان می کند.(36) در دو قطعه مشابه، سه نوع دوستی برحسب انگیزه های اصلی شان ارزش اخلاقی دوست، مزیّت و فایده متوقّع از دوستی، یا صرفا لذت و خوشی از همدیگر تفکیک شده اند. ارسطو در اخلاق اودمس، دو نوع دوستی دیگر را به آن نوع دوستی فرو می کاهد که دارای پایه و اساس است، و این نوع دوستی را آشکارا «دوستی نخستین» می نامد. (کتاب هفتم، فصل دوم، 2 b1236) فقط از طریق این نوع است که دو نوع دیگر قابلیت می یابند تا در Logosیا تعریف دوستی سهیم شوند. ارسطو برای آنکه نسبت هم ریشه «دوستی نخستین» را با انواع دیگر دوستی توضیح دهد، مثال «بهداشت» را ارائه می کند که قبلاً در کتاب چهارم متافیزیک، فصل دوم، 41b 1003 با آن آشنا شدیم. این مثال، دیگر در اخلاق نیکوماخوس یافت نمی شود. ساختاری که این مثال آن را توضیح می دهد نیز در آن یافت نمی شود. ارسطو در اخلاق نیکوماخوس، سه نوع دوستی را مورد بررسی قرار می دهد که به صورتی یکسان، نخستین و مستقل از یکدیگر می باشند، هرچند دوستی ای که انگیزه اش تفوّق اخلاقی دوست است، «دوستی کامل» نامیده می شود، و نیز به همراه آن، هم موجب سود می شود و هم موجب لذت، اگرچه در سطحی برتر، تحسین می شود.
ون آرنیم (Von arnim) در کتابش درباره اخلاق ارسطو،(37) توجهش را به این تغییرات جلب می کند و آن ها را دلیل پیشین شمردن تاریخ تألیف اخلاق اودمس می شمرد؛ البته این امر برهان دیگری به نفع اعتبار و سندیت کتاب اخلاق اودمس است که هنوز محل نزاع است. یعنی این که آن تغییرات شکل متجانس و هم ریشه ای از استدلال را عرضه می کنند که برای ارسطو بسیار مهم بود و تا آنجا که ما می توانیم بگوییم هیچ یک از شاگردانش آن را نپذیرفتند.
ما در کتاب های هفتم تا نهم متافیزیک، به جای هم ریشگی، ابزار روش شناسانه دیگری می یابیم که ارسطو آن را از افلاطون وام گرفته است اما در تحقیقات جانور شناختی اش، آن را با درجه زیادی از دقت مفهومی، گسترش داده است.(38) این ابزار، «روش مقایسه» است. مفاهیم وجود شناختی مبنایی و اساسی مانند صورت (eidos) و مادّه (hule)، قوه (dunamis) و فعالیت (energeia)، با ارجاع به صورت نخستین، ماده نخستین، قوّه یا فعالیت نخستین تعریف نمی شوند، بلکه به عکس، ارسطو می گوید: در مورد این مفاهیم مبنایی و اساسی، ما باید به فهم مقایسه ای قانع باشیم، (متافیزیک، کتاب نهم، فصل ششم (735a 1048). قوّه شی ء الفی است که با شی ء ب همان نسبتی را دارد که یک شخص خوابیده با شخص بیدار، یا یک قطعه سنگ مرمر با مجسّمه و... دارد. به همین نحو، صورت، شی ء الفی است که با شی ء ب همان نسبتی را دارد که نفس با بدن یا قانون اساسی با کشوری دارد که بر حسب آن قانون اساسی کشور واحدی است. روش قیاسی دیگر یک مورد خاص را ممتاز نمی کند که گاهی اوقات مانند «محرّک نخستین» ورای مرزهای تجربه ممکن قرار دارد. در عین حال، این درست است که هر چیزی یا با دقت بیشتر هر موجود طبیعی ای ماده اش را دارد، اما دیگر این درست نیست که چیزی وجود دارد که ماده هر چیزی است. (با این حقیقت مقایسه کنید که برای هر عددی عددی بزرگ تر از آن وجود دارد، اما عددی وجود ندارد که بزرگ تر از هر عدد دیگری باشد.) حال مانند قبلاً، این درست است که هر موجودی جوهر خود را دارد، اما دیگر این درست نیست که موجودی وجود دارد که جوهر (ausia) هر چیزی است.
بدین سان، روش مقایسه ای در جست وجوی مورد ویژه ای نیست که مبنا و اساس کل مجموعه را تشکیل دهد: این روش خود را محدود می کند به فهمیدن و معقول کردن عنصر مشترک در نسبت های بین جفت های محسوس. عجیب آنکه مقایسه را می توان بازتاب صوری هم ریشگی دانست. بین دو مورد از آن ها نسبتی وجود دارد که منطقدان را به یاد رابطه «دوگانی»(duality) در منطق گزاره ها می اندازد. همان گونه که من گفتم (همین مقاله)، هم ریشگی نسبتی است که وقتی در بین اشیا برقرار است که آن اشیا (الف) با واژه های یکسانی توصیف شوند و (ب) به وسیله نسبت های متفاوتشان با چیزی، [یعنی با[ امر «نخستین هر مقوله ای» تعریف شوند. از سوی دیگر، ارسطو فکر کرد که مقایسه آن گاه بین اشیا تحقق می پذیرد که (الف) آن اشیا با واژه های یکسانی توصیف شوند و (ب) بتوان آن ها را با نسبت واحدی با چیزی متفاوت و دیگر، تعریف کرد. بنابراین، وحدت علم هنوز ممکن است، اما در حالی که وحدت در علم هم ریشه به وسیله این همانی یک طرف نسبت تضمین می شود، در علم مقایسه ای به وسیله این همانی خود نسبت تضمین می شود.
اگر تفاوتی که من بین کتاب های هفتم تا نهم و کتاب هایی که سابقا بحث کرده ایم گذاشته ام، بسط در اندیشه ارسطو را نشان دهد، حال روشی برای توصیف این گسترش و توسعه داریم که می توانیم آن را گذار از وجودشناسی هم ریشه به وجودشناسی مقایسه ای بنامیم. این نکته لازمه ای را برآورده می کند که به آسانی از نقد من درباره راه حل یگر قابل استنتاج است. نظریه بسط در اندیشه ارسطو فقط در صورتی از حیث فلسفی مثمر ثمر خواهد بود که اگر برحسب بسطی که ما از آن بحث کرده ایم، به عبور از وجودشناسی هم ریشه به وجودشناسی مقایسه ای توصیف شود، خصلت بنیادین «بسط» [در اندیشه [ارسطو اگر اصلاً بسطی در اندیشه ارسطو وجود داشته باشد به نحو بسیار پرمعناتری بیان می شود، تا از تقابل بین خداشناسی محض و وجودشناسی عام و کلی سخن گفته شود؛ زیرا به نظر نمی رسد که هیچ راه قابل عبوری ما را از خداشناسی به وجودشناسی هدایت کند، و مجبوریم به تأمّل و تأنّی زندگی نامه ای و روان شناختی روی بیاوریم تا این دگردیسی را در تصور ارسطو از «فلسفه اولی» تبیین کنیم. از سوی دیگر، تفاوت بین وجودشناسی هم ریشه و وجودشناسی مقایسه ای، تمایزی روش شناسانه است که کاملاً در حوزه فلسفه واقع می گردد، و شاید بدون تُنُک مایگی و سطحی نگری، بتوان این تفاوت را با تفاوت بین نوشته های ماقبل انتقادی و نوشته های انتقادی کانت مقایسه کرد.
پی نوشت ها
مشخصات کتاب شناختی این مقاله به شرح ذیل است:
G. patzig ;Theology and ontology in Aristotle's metaphysics , in : Articles on Aristotle. V .3. Metaphysics, ed.J. Barnes & M. Schofield & R. Sorabji, London, Duck worth, 1973, pp: 33 - 49.
1 متافیزیک، کتاب چهارم، فصل اول، 31، 24، 21 a100.
2 نقد عقل عملی (1787)، ص 44.
3. Philosophische monathefte 24 (1887) PP. 37, 65, 540, 74.
4. W.W. Jaeger, Aristotle (english translation by R. Robinson, 2 edition Oxford, 1948, first German edition Berlin 1923).
5 بدین سان، ریدمیستر (Reidemeister) در مقاله مهمش «نظام ارسطو» (Das Exakte Denken der G. Griech en 1949, pp. 67-87) ,از «سرسختی» خاصی سخن می گوید که «در اندیشه ارسطو به عنوان گرایشی دوگانه ظاهر می شود که او نمی تواند بر آن فایق آید، اما به وضوح از آن آگاه است.» (ص 70) رید میستر با تکیه بر ادلّه مناسبی، هم انتساب جداگانه این گرایش ها را به دوران جوانی او و دوران پختگی او رد می کند و هم ارجاع تاریخ کتاب های اول تا چهارم به اوایل را، و او به طور شفاهی به من اطلاع داده است که این «سرسختی» را تناقض تلقّی نمی کند.
6 «زیرا الهی ترین علوم شریف ترین علوم نیز هستند، و این علم به تنهایی، از دو جهت باید الهی ترین علوم باشد؛ زیرا علمی که شایسته تر از هر علمی است که خدا آن را داشته باشد، علمی الهی است، و همین طور علمی که موضوعش امور الهی است، [علمی الهی است. [(متافیزیک، کتاب اول، فصل دوم، 9 5 a983) مقایسه کنید با: «تعیین و تشخیص نحوه وجود و ماهیت امر مفارق، موضوع فلسفه اولی است.» (فیزیک، کتاب دوم، فصل دوم، 15 14 b194.)
7. Die vierfachen wurzel des satzes vom zureichenden Grunde, in schopenhauer's samtliche werke II (ed. M. Braun, Leipzig 1908) pp. 11- 13.
8 «پس نخست فرض می کنیم که حکیم، همه چیز را تا آن اندازه که ممکن است، می داند، هرچند یکایک آن ها را به نحو تفصیلی نمی داند... صفت علم به همة اشیا باید به کسی تعلّق داشته باشد که در برترین درجه علم به کلی قرار دارد؛ زیرا او به یک معنا، همه آنچه را در تحت کلی قرار دارند، می داند.» (متافیزیک، کتاب اول، فصل دوم، 321؛ 10 8 a 982)
9 در اینجا، مانند اغلب موارد، phusis هم معنا با ousiaاست. مقایسه کنید با: درباره اجزاء جانوران، کتاب دوم، فصل اول، 10a639.
10 ناتروپ، این جمله و مقایسه بین «فلسفه اولی» و «ریاضیات عام» یا نظریه عام مقادیر را به عنوان برهانی بر این ادعایش تلقّی کرده است که علم بنیادین فلسفی فقط وجودشناسی عام و کلی است. هندسه و ستاره شناسی مانند فیزیک و ریاضیات به اشیای خاص و معین مربوطند. اما نظریه مقادیر برای همه علوم ریاضی مشترک است؛ دقیقا به همان نحوی که «فلسفه اولی» وجودشناسی عام و کلی است و از این رو، در قلمروش موضوعات فیزیک و ریاضیات را در برمی گیرد. (ص 53) ناتروپ فراموش می کند که ارسطو در جای دیگری (متافیزیک، کتاب دوازدهم، فصل هشتم، 8 3b 1073) نه نظریه مقادیر را، بلکه ستاره شناسی را به عنوان علم ریاضی توصیف می کند که به دقیق ترین نحو مربوط به فلسفه است؛ زیرا ستاره شناسی موضوعاتی را تحقیق می کند که بسیار شبیه به «محرّک نخستین» و امر الهی اند. بنابراین، شباهت بین فلسفه اولی و ریاضیات عام در مقابل دیگر علوم، فقط از آن جهت معتبر است که هر دو عام و کلی اند. ویژگی «فلسفه اولی» به قوّت خود باقی است. فلسفه اولی به طور همزمان، هم خاص است و هم کلی و عام.
11. Pros hen legesthai.
12 باید تذکر داده شود که ارسطو هم ریشگی را در مقولات، فصل اول، 12a 1 و صفحه های بعد (مقایسه کنید: با مقولات، فصل هشتم، 32a10 و صفحه های بعد) مورد خاصی از هم نامی، همراه با ترادف و هم نامی صرف تفسیر کرده است، و این تفسیر دقیقا مطابق با چیزی نیست که او آن را به عنوان pros hen legesthaiتوصیف می کند. هم ریشگی امری است که بین واژه هایی مانند «چوب» و «چوبین»، «شجاعت» و «شجاع» وجود دارد. برای این بحث نک. راس:
[Aristotle's Physicics (Oxford, 1936) pp. 55944 & Aristoties Metaphysics (Oxford, 1924) ](فصل اول، ص 652)
راس همچنین نسبت pros hen را مورد خاصی از هم ریشگی می داند، و من در بحث خودم این قرارداد مناسب را پذیرفتم. از طریق محبت این نویسنده، به مقاله مهم هینیتکا(oxford,1973), ch. Vlll. J. Hintika. Time and Necessity(فصل اول) دست یافتم. می خواهم به نتایج آن توجه بدهم که برای موضوع مقاله حاضر بسیار مناسبند. همچنین نک: E. K Specht, kantstudien 51, 1959, pp. 102 - 13.
13. N r Pphilosophle 9 (1959), pp. 93-lll
14 ارسطو بیش از یک بار از این برهان استفاده می کند؛ مثلاً، توپیکا (جدل)، کتاب چهارم، فصل اول 10a 121 و بعد از آن: متافیزیک، کتاب سوم، فصل سوم، 14b998 و بعد از آن، کتاب یازدهم، فصل اول، 24 b1059 و بعد از آن.
15 مثال یونانی ارسطو (kleis) معنای «کلید» و «استخوان ترقوه» (اخلاق نیکوماخوس، کتاب پنجم، فصل اول، 30 a112) گزینه چندان مناسبی نیست.
16 درباره روان، کتاب سوم، فصل هشتم، 2 1 a432؛ همان گونه که دست ابزار ابزارهاست، عقل نیز صورت صورت هاست، و حس صورت محسوسات است.
17 مقایسه کنید با عبارت نیکوی درباره اجزای جانوران، کتاب چهارم، فصل دهم، 5 2b 687: «دست را ملاحظه کنید. دست به همان خوبی چنگال یا چنگک یا شاخک یا باز هم نیزه یا شمشیر یا هر اسلحه یا ابزار دیگری است: دست می تواند همه این ها باشد؛ چون می تواند همه آن ها را محکم بگیرد و در دست داشته باشد.»
18 «حال بیایید اظهاراتمان را درباره نفس خلاصه کنیم و مجددا بگوییم که نفس از یک جهت همه اشیای موجود است.» (درباره نفس، کتاب سوم، فصل هشتم، 1 20b 431)
19 متافیزیک، کتاب چهارم، فصل دوم، 19 16 b1003؛ کتاب هفتم، فصل اول، 16 13a 1028 و غیر آن.
20 این عبارت ها به وسیله زلر جمع آوری و مورد بحث قرار گرفته است:
Zeller, philosphie der griechen,2 IIb, pp. 270- 285.
21 گذشته از عبارت های مذکور در متن (متافیزیک، کتاب هفتم، فصل هفدهم، 97b؛ 27 a1041)، نک: تحلیل های پسین، کتاب دوم، فصل دوم، 31،6،14a95 / متافیزیک، کتاب دوم، فصل اول، 23b693 / درباره نفس، کتاب دوم، فصل دوم، 1513a 413.
22 دو متضاد «قابل تغییر/ غیرقابل تغییر» با جفت «محسوس / غیر قابل تغییر» جایگزین شدند؛ زیرا فقط اشیای مادی محسوسند. همه اشیای مادی فی نفسه موجودات طبیعی اند، و هر موجود طبیعی قابل تغییر است.
23 من فصل هشتم را به عنوان ضمیمه ای که بعدا افزوده شد، از قلم می اندازم.
24 درباره ساختار صوری این استدلال نک. مقاله ارزشمند اوهلر:
K. Oehler, Derbeweis fur den Unbewegten Beweger bei Aristotles' Philologus 99 (1955), pp. 70 - 92.
25. proton.
26 مقایسه کنید با: درباره آسمان، کتاب اول، فصل نهم، 30 28 a279: «وجود و زندگی ای که اشیای دیگر برخی به نحو شدیدتر و برخی دیگر به نحو خفیف تر از آن برخوردارند، متخذ (exert etai) از آن است.»
27 البته انسان در اینجا درباره تمایز بین آنچه «بالنسبه بر ما مقدّم» است و آنچه «بالطبع مقدّم» است می اندیشد. (فیزیک، کتاب اول، فصل اول) در این باره، نک: بخش دوم مقاله ویلند (جلد اول، فصل هشتم).
28. Barbara.
29 من درباره این موضوع با تفصیل بیشتری در فصل سوم کتابم
بحث کرده ام.G. patzig, Aristotle's Theory of the syllogism (Dordrecht, 9691).
30 بنابراین، مثلاً کتاب نهم فصل اول،32b 1045: «آغاز گزارش ما» به کتاب هفتم اشاره می کند.
31. Bonitz.
32 درباره تفسیر، 14a 17 / فیزیک، کتاب اول، فصل هشتم، 29b191. مقایسه کنید با: اخلاق نیکوماخوس، کتاب اول، فصل ششم، 30a 196.
33. Andronikos of Rhodes.
34 من استدلال رینر را در
H. Reiner, die Entstehung und urspr Ngliche Bedeutung des Names Metaphysik Zeit schrift f r philosophische Forchung 9 (1955), pp. 77- 99.
دال بر این که این عنوان بسیار کهنه است، نمی پذیرم.
35 این قطعات از [کتب ذیل] می باشند: اخلاق اودمس، کتاب هفتم، فصل دوم، 3b 15a 1236 / اخلاق نیکوماخوس، کتاب هشتم، فصل سوم، 6b 6a1156.
36. H. Von Arnim, Eudemische Ethik und metaphysic, sitzb. D. wien. Akad, 207, 1928, p. 6f.
37. See: Zeller, op.cit, p. 389 ff.
