نویسنده: مصطفی کریمی(1)
چکیده
در پاسخ به این پرسش که «متن، معنای خود را از کجا می گیرد؟» سه نظر مطرح است: استقلال معنا از نیّت مؤلّف و تعلق آن به ساختار متن یا ذهن مخاطب؛ وابستگی تمام عیار معنای متن به نیّت مؤلّف و بالاخره، وابستگی معنای متن به نیت مؤلّف در عین استقلال آن. در این مقاله صحت دیدگاه سوم به اثبات رسیده است و معنای متن، متعیّن و همان نیت مؤلّف است که مفسّر باید برای رسیدن به آن، از طریق متن، با ضابطه مشخص تلاش کند. با عنایت به اینکه شواهد و دلایل متعدد بر الهی بودن ساختار و محتوای قرآن کریم دلالت دارند، معنای قرآن، متعیّن و همان مراد خداوند است که مفسّر باید در پی کشف آن باشد؛ بنابراین، فهم قرآن کریم باید با ضابطه و منطق صحیح و لحاظ اوصاف الهی و بر اساس واژگان و ساختار موجود قرآن انجام بگیرد.
واژه های کلیدی: معنا، متن، مؤلّف، تفسیر، فهم، مفسّر، قرآن، ساختار و محتوا.
1. مقدمه
متن معنای خود را از کجا می گیرد؟ آیا معنای متن علقه ای به نیت و مراد مؤلّف دارد؟ اگر متن همواره در پی بیان مراد مؤلّف است، رابطه این دو چگونه است؟ اگر معنای متن هیچ گونه وابستگی به مؤلّف ندارد، پس به چه اموری وابسته است؟ یافتن پاسخ صحیح برای این پرسش ها پژوهشی مفید و شایان توجه است. پاسخ هر چه به دست آید، آثار مبارک و فراوانی در عمل فهم و تفسیر متن، از جمله قرآن کریم، خواهد داشت. آنچه تقدیم می شود تلاش مختصری است برای یافتن پاسخ مناسب به این پرسش ها.
2. رابطه متن و مؤلّف
درباره رابطه بین معنای متن و مؤلّف و نحوه این رابطه دیدگاه های مختلفی مطرح است:
1.2. استقلال متن از نیّت مؤلّف
کسانی معتقدند که مؤلّف تنها در آفرینش متن نقش دارد و هر گزاره یا هر بیانِ زبانی، در معنادهی از نیت و قصد مؤلّف رهاست؛ بنابراین، عنایت به مؤلّف و نیت او در تفسیر متن هیچ ضرورتی ندارد. این گروه در پاسخ به سؤال «معنای متن از کجاست؟» دو دسته اند:
1.1.2. متن محور
گروهی از ساختارگرایان، مانند فردینان دی سوسور،(2) با نگاه استقلالی به متن، بر این باورند که زبان و متن خودکفاست و بعد از شکل گیری، همواره خود سخن می گوید، نه مؤلّف؛ زیرا وی تمام غرض خود را به وسیله الفاظی که در متن به خدمت گرفته است به خواننده انتقال می دهد. پس در تفسیر متن، به امری خارج از متن، از جمله نیت مؤلّف، هیچ نیازی نیست و رسیدن به معنای متن، تنها در گرو آگاهی از عناصر درونی آن، یعنی معانی واژگان و دستور زبان است (کالر، 1998، ج9، ص174177).
کسانی نیز به رغم اعتقاد به ضرورت توجه به مراد مؤلّف، نقش اصلی در تفسیر را به علم لغت می دهند و تفسیر را یک تلاش لغوی می دانند؛ زیرا لغت و زبان واسطه بین ذهن خواننده متن و مؤلّف است (پالمر، 1969، ص36).
ارزیابی: بسنده کردن به عناصر درونی متن و حذف مؤلّف از فرآیند فهم و نفی ضرورت شناخت نیت او، به بهانه خودکفا بودن ساختار متن، درست نیست؛ زیرا ساختار زبان از خارج حکایت می کند و نمی توان ثابت کرد که در معنادهی متن و مؤلّف یا گوینده هیچ تأثیری ندارد. در عمل نیز می بینیم یک جمله با ساختار معین، حتی از یک نفر، در حالات گوناگون، معانی متفاوتی را می رساند.(3) آنچه سبب این تفاوت می شود، فعل گفتاری گوینده است.
البته ممکن است پاره ای از متون را مستقل از مؤلّف بتوان لحاظ کرد؛ مانند برخی اشعار، ضرب المثل ها و آثار هنری که گویندگان و نویسندگان در بیان مراد خود، بدون توجه به نیت و قصد مؤلّف از آنها بهره می گیرند و مخاطبان نیز بدون هیچ مشکلی آن را می فهمند؛ لکن در فهم پاره ای دیگر از متون، شناخت ویژگی های مؤلّف اهمیت بسزایی دارد و عدم لحاظ آن، فهم را دچار مشکل می کند؛ مثلاً در مورد یک «دوبیتی» که ممکن است سراینده آن یکی از دو شاعری باشد که از نظر افکار و عقاید با هم متفاوت اند، شناخت سراینده آن بسیار اهمیت دارد و فهم ما را متفاوت خواهد کرد. چنانکه در مورد دوبیتی های منسوب به خیّام چنین چیزی مطرح است و معلوم نیست که آیا این اشعار متعلق به خیّامِ ریاضی دان است و یا خیّام دیگری. الفاظی چون «جام» و «شراب» در اشعار عارفی چون لسان الغیب، معنایی دارد و در اشعار فرد بی خبر از وادی عرفان معنایی دیگر. شناخت ما از حافظ به عنوان شخصیتی اهل سلوک و عرفان، زمینه تفسیر عرفانی از جام و شراب در اشعار وی را فراهم می آورد که در اشعار فردی با شخصیت دیگر، این گونه نخواهد بود. حتی نسبت به شاعری که دو دوره متفاوت فکری داشته است، دانستن اینکه شعر مورد نظر مربوط به کدام دوره فکری او است، تفسیر خاص آن دوره را در پی دارد.
2.1.2. مخاطب محور
عده ای معنای متن را نه تنها از مراد مؤلّف، بلکه از عناصر درونی متن، مانند معانی واژگان نیز رها می دانند؛ مثلاً ژاک دریدا معتقد است که متن بی نهایت معنای ممکن دارد که هیچ کدام بر دیگری ترجیح ندارد (اکو، 1994، ص32) و در نظر گادامر معنای متن همان فهم مخاطب و مفسّر و ظهوری است که برای خوانندگان و مخاطبان دست می دهد و همیشه وابسته به آنهاست. مخاطبان بر اساس دارایی های متفاوتِ علمی و اعتقادی، فهم متفاوتی از یک متن خواهند داشت (ریخته گران، 1378، ص228). تفسیر، امتزاج افق معنایی مفسّر و متن است. رسیدن به قصد و نیت مؤلّف، بر فرض صحت، سندیت ندارد؛ زیرا مؤلّف نیز همانند سایر خوانندگان است و فهم او هیچ ترجیحی بر فهم دیگران ندارد. در کلام برخی از محققان وطنی ردّ پای این نظریه دیده می شود؛ مثلاً گفته شده است: «متن حقیقتا امر مبهمی است و چندین معنا برمی دارد»، «معنای واقعی وجود ندارد»، «متن، مستقل از نیت مؤلّف معنا می دهد... خداوند می دانسته است که از چه ابزاری استفاده می کند و می دانسته است که بندگان او بهره های متفاوتی از آن خواهند برد؛ لذا باید گفت: همه آنها مراد باری است» (سروش، 1376، ص17) و یا «عبارات نه آبستن، که گرسنه معانی اند» (سروش، 1373، ص394).(4)
بعضی نیز یک گام فراتر رفته و توجه به مؤلّف را مشکل آفرین، و مؤلّف محور پنداشتن فهم را ظالمانه می دانند و معتقدند که اگر تبیین یک اثر همواره در مؤلّف آن جست وجو شود، گویی اثر به پایان رسیده است. اصلاً در نظر گرفتن نیت مؤلّف هنگام تفسیر متن تحمیل محدودیت به متن خواهد بود؛ باید به خواننده متن نیز توجه کرد و او را زنده نمود که این کار به مرگ مؤلّف می انجامد (ر.ک: واعظی، 1379، ص39).
نقد و ارزیابی: اندیشمندان بر این نظر اشکالات و انتقادات شدیدی وارد کرده اند (رک: احمدی، 1372، ج2، ص586589 و ص 604605). روشن ترین اشکال این است که لازمه اش اعتقاد به نسبیت در فهم است و اینکه نمی توان فهم عینی از متن داشت؛ زیرا طبق آن، فهم هر کس از متن، با توجه به مجموعه تشکیل دهنده آن، درست خواهد بود؛ هر چند در شرایط و موقعیت دیگر، همین فهم نادرست جلوه کند. در فضای اسلامی و فهم قرآن کریم، اشکالات دیگری نیز بر این دیدگاه وارد است؛ از جمله:
الف) تمام الفاظ قرآن کریم، چنانکه به تفصیل خواهد آمد، وحی الهی است و با توجه به عمل وضع و وجود علقه بین الفاظ و معانی، واژگان و عبارات قرآن در ورای خود معنایی دارند که باید در پی درک آن بود. صاحب سخنِ فوق خود در جای دیگر اعتراف دارد که «در مورد باری تعالی مراد و معنا عین یکدیگرند و به هم منطبق» (سروش، 1373، ص394)؛ بنابراین، نمی توان مراد الهی را در فهم قرآن در نظر نگرفت و یا معتقد شد که تمام فهم ها از قرآن، مراد الهی است.
ب) روایات متعددی که ضمن نهی از تفسیر به رأی، عواقب ناگواری برای آن بیان می کنند، دلالت دارند که برخی از فهم ها مراد الهی و مورد رضای خداوند نیست (مجلسی، 1403ق، ج92، ص110 و 111).
2.2. وابستگی متن به مؤلّف (مؤلّف محور)
برخی معتقدند که معنای متن، علقه تامّ و تمام به نیت مؤلّف دارد و واژگان و سلسله آنها، به طور خاص، هیچ معنایی را تداعی نمی کنند، مگر اینکه کسی آنها را در مقصود خود استعمال کند.
دیلتای معتقد است که متن تنها یک معنای خاص دارد و آن هم مراد مؤلّف است و فهم آن بدون شناخت جهان بینی مؤلّف غیرممکن خواهد بود؛ زیرا معنا وضعیتی مربوط به آگاهی است (احمدی، 1372، ج2، ص536 و 537). هرش نیز می گوید: «معنای لفظ، هر چیزی است که شخص قصد دارد آن را توسط دنباله ای از نشانه های زبان شناختی انتقال دهد... مفسّران در درک خود از متن باید کاملاً مطیع خواست مؤلّف باشند؛ زیرا معنای کلام او چیزی است که مؤلّف خواهان انتقال آن است» (پالمر، 1969، ص6065).
طبق این نظریه، فهم، نوعی فرایند بازسازی روان شناختی است؛ زیرا فهم، کشف معنای اولیه متن است که از گذشته به ارث برده ایم؛ گذشته ای که نیل به آن بدون واسطه ممکن نیست. تنها می توان آن را بازسازی کرد و این بازسازی فقط در سایه وجود پل میان گذشته و آینده و میان مفسّر و متن تحقق می یابد و چون این رابطه میان دو شخص تشکیل می شود، یک فرایند روان شناختی است. متن جز بیان اندیشه و نیات مؤلّف نیست. مفسّر باید خود را در افق دید مؤلّف قرار دهد تا بتواند فعل آفرینش و بازسازی را دوباره تجربه کند. حلقه رابط میان مؤلّف و مفسّر، صرف نظر از میزان تفاوت، زبان مشترک است (کورنزهوی، 1371ش، ص73). هرش نیز به مسئله بازتولید جهان مؤلّف تأکید دارد و می گوید: «وظیفه اصلی مفسّر آن است که منطق، نگرشها، داده های فرهنگی و در یک کلام، جهان مؤلّف را در خود بازتولید کند. اگرچه فرایند بازشناسی و بازسازی بسیار پیچیده و دشوار است، لکن اصل غایی آن کاملاً ساده است. بازسازی تخیّلی آنکه سخن می گوید» (کورنزهوی، 1371، ص7374).
به ابن سینا و خواجه نصیرالدین نیز نسبت داده شده که آن دو معنای الفاظ را همان معانی مورد قصد مؤلّف می دانستند (حائری، 1379ش، ص49) ولی این نسبت صحیح نیست و آخوند خراسانی در این باره می گوید: «آنچه از شیخ الرییس (ابن سینا، 1405ق، المقالة الاوالی، الفن الاول، الفصل الثانی) و خواجه نصیر (الطوسی، 1380ق، ج1، ص32) نقل شده است که دلالت از اراده گوینده پیروی می کند، منظور این نیست که الفاظ بر معانی مورد اراده متکلم وضع شده است، چنانکه یکی از افاضل (صاحب فصول، ص17) گمان کرده است؛ بلکه منظور این است که الفاظ با دلالت تصدیقی بر مراد متکلم دلالت دارند؛ یعنی باید احراز شود که متکلم در مقام انتقال معنای ظاهری کلام است و کلام نیز به مراد متکلم دلالت دارد و الاّ کلامش چنین دلالتی نخواهد داشت؛ گرچه دارای دلالت تصوری باشد» (خراسانی، 1410ق، 31).
نقد و ارزیابی: اگر مراد این است که متن غیر از معنای مورد اراده مؤلّف هیچ معنای دیگری ندارد که از کلام هرش چنین برمی آید سخن درستی نیست؛ زیرا اولاً، لازم می آید یک عبارت در چند متن به تعداد افراد مؤلفان، معانی متفاوتی داشته باشد.(5) ولی توضیح داده نشده که چگونه یک لفظ می تواند، در وهله نخست، حاوی این همه معنای متفاوت باشد. ثانیا، رسیدن به نیت مؤلّف معیار فهم و تفسیر صحیح معرفی شده است؛ حال آنکه این کافی نیست و رسیدن به نیت مؤلّف نیز معیار می خواهد، تا فهم خود را با آن بسنجیم و توجه به معانی اولیه واژگان و قواعد صحیح عربی، یکی از معیارهاست (بابایی و همکاران، 1379، ص61262). ثالثا، کلام، خود مستقل از اراده مؤلّف دارای معانی است و به همین دلیل، مؤلّف برای بیان مراد خویش نمی تواند از هر کلامی استفاده کند؛ زیرا زبان یک امر اجتماعی و عمومی است و الفاظ نیز در جامعه معنا پیدا می کنند و مبنای معناداری واژگان، همان معیار اجتماعیِ وضع(6) و استعمال است؛ به همین دلیل معنای سخن صرفا وابسته به ذهن مؤلّف و بی ارتباط با خارج از آن نیست. بدین روی اگر گوینده بخواهد معنایی غیر از موضوع له لفظ را انتقال دهد، باید در کلام خود قرینه بیاورد. اگر بنا باشد هر کسی بدون قرینه لازم، معنایی غیر از معنای وضع شده را از متن اراده کند، تفهیم و تفهّم میسر نخواهد شد؛ بنابراین باید مراد صاحب سخن را با توجه به معنای الفاظ و عبارات فهمید.
توضیح مطلب اینکه، لازمه انتقال معنای مورد نظر به دیگری این است که «مدلول تصوری»(7) الفاظ تعیّن داشته باشد؛ زیرا مخاطب یک سخن، از ابتدا معنایی را که کلمات در آن استعمال شده اند در ذهن ندارد، بلکه ذهن او با شنیدن و یا خواندن کلمات به معنای استعمالی آنها منتقل می شود و در صورتی این انتقال انجام می گیرد که لفظ معنای متعینی داشته باشد و لازمه آن، وجود رابطه بین لفظ و معناست و هر واژه باید معنایی خاص را حکایت کند. این علقه حاصل نمی شود، مگر اینکه عامل غیرشخصی، مانند وضع، در میان باشد که مورد قبول همگان است.
در اینکه الفاظ، به ویژه اسامی خاص، بر چه چیزی وضع می شوند، چند نظر مطرح است؛ از جمله: وضع الفاظ بر مفاهیم ذهنی (پالمر، 1377، ص5355)، وضع الفاظ برای واقع خارجی (خراسانی، ص26)، وضع الفاظ بر حقایق و تمام اوصاف اشیا(8) و وضع الفاظ بر ماهیات اشیا به لحاظ اوصاف و عوارض ظاهری (لاریجانی، 1370، ص124126 و 1375، ص118124). دیدگاه مؤلّف محور تنها در صورتی درست است که موضوع له الفاظ، مفاهیم ذهنی صاحب سخن باشد؛ حال آنکه الفاظ بر ماهیات اشیا به لحاظ اوصاف و عوارض ظاهری آن وضع می شود، نه مفاهیم ذهنی.
3.2. وابستگی در عین استقلال
چنانکه ملاحظه شد، هیچ کدام از دو نظر پیشین نمی تواند صحیح باشد. به نظر می رسد، به رغم اعتقاد به علقه معنای متن به مؤلّف آن، نمی توان تمام معنای متن را وابسته به مؤلّف دانست؛ زیرا چنانکه گذشت، الفاظ پیش از استعمال در اثر عمل وضع به معانی خاص خود آبستن می شوند که آن معانی، هنگام استعمال باید مورد توجه قرار گیرند؛ از سوی دیگر، نمی توان افکار و نگرش مؤلّف را نادیده گرفت؛ بلکه برای فهم معنای متن، علاوه بر توجه به جانب لغوی آن، نزدیک شدن به ذهنیت مؤلّف آن ضروری است؛ زیرا هرچند واژگان یک امر عینی و همگانی اند و همین امر عمل فهم را ممکن می سازد، مؤلّف در پاره ای موارد غیر از واژگان «مختص»(9) بدون ایجاد تغییر در معنا، با عدول از معانی اولیه واژگان، آنها را در معانی جدید استعمال می کند.
بنابراین، فهم معنای متن (معنای مورد نظر مؤلّف) در گرو شناخت و توجه به دو امر است: یکی لغت و جنبه های ادبی متن و دیگری اندیشه و فکر مؤلّف. بر این اساس، درست نیست به رغم اعتقاد به علقه معنای متن به مؤلّف، وی را هم تراز دیگر خوانندگان متن دانست (کورنزهوی، همان، ص328).
3. آثار وابستگی معنای متن به نیت مؤلّف
وابستگی معنای متن به نیت مؤلّف و توجه به این رابطه صحیح، علاوه بر نظر، در عمل فهم متن نیز تأثیر شایان توجه دارد که به برخی از آنها اشاره می کنیم:
1.3. تعین معنای متن: وابستگی معنای متن به نیت مؤلّف توجیه گر تعین معنای متن است؛ زیرا با وجود چنین رابطه ای، متن چنان مبهم و رها نخواهد بود که بتواند هر معنایی را برتابد و یقینا مؤلّف از الفاظ و جملات آن متن معنای خاصّی را اراده کرده است.
2.3. ضابطه مندی فهم: معیار سنجش فهم صحیح از ناصحیح یکی از مسائل مهم در تفسیر است و فقط در سایه اثبات وجود علقه متن با صاحب آن میسر خواهد بود. با پذیرش رابطه وثیق متن با مؤلّف، نمی توان در عمل فهم نسبت به نیت و مراد صاحب آن بی تفاوت بود؛ چرا که هر صاحب اندیشه ای سخنی را که به زبان می راند و جمله ای را که به قلم می آورد، درصدد انتقال پیام مورد نظر خود به دیگران است؛ بنابراین، آن معنایی که صاحب سخن از الفاظ و جملات اراده می کند، معنای نهایی آن سخن است و باید در پی فهم آن بود. درنتیجه، تفسیری صحیح است که مطابق با نیت صاحب سخن باشد.
3.3. نفی نسبی گرایی در فهم: بنابر آنچه گذشت مسئله رابطه معنای متن با مؤلّف، با موضوع نفی نسبی گرایی در فهم ارتباط تنگاتنگی دارد؛ زیرا با پذیرش وابستگی معنای متن به نیت مؤلّف و ضرورت کشف مراد او و تعیّن آن، نمی توان صحت و مشروعیت تمام فهم ها (به خصوص در عرض هم) را پذیرفت. تنها با طرد مؤلّف از صحنه متن و اعتقاد به استقلال معنایی متن و عدم تعین آن، راه برای تفسیرهای متعدد و متقابل از متن فراهم خواهد شد (کریمی، 1381، ص6474)؛ به همین دلیل هرش برای غلبه بر نظریه «فهم تاریخی گری ریشه ای» گادامری که نتیجه اش نسبی گرایی در فهم است، با تأکید بر رابطه متن با مؤلّف و متعین و قابل دسترس بودن معنای متن، معتقد است که فقط بر این مبنا می توان از اعتبار فهم سخن گفت (کورنزهوی، همان، ص76 77). با قطع علقه معنای متن به نیت مؤلّف، حتی بر فرض تعین معنای متن، معنا دست نایافتنی شده، در نتیجه هر کسی معنای خاص خود را از متن خواهد فهمید.
4.3. ضرورت توجه به برخی ویژگی های مؤلّف: با وجود علقه بین معنای متن و مؤلّف، توجه به برخی اوصاف فردی و اجتماعیِ مؤلّف در فهم صحیح متن ضرورت پیدا می کند که در صورت نبود این وابستگی ضرورت نداشت؛ زیرا سخن هر متکلمی بازنمودِ ویژگی های وجود و دانش اوست. به همین دلیل ویژگی های صاحب سخن در محاورات عرفی قرینه پیوسته فهم سخن به شمار می رود. گوینده حکیم با توجه به آگاهیِ شنوندگان از ویژگی های وی، واژگان و عبارات خاص را به کار می گیرد و شنونده نیز با عنایت به ویژگی های وی سخنش را می فهمد. البته آن بخش از اوصاف صاحب سخن قرینه فهم است که برای مخاطبانْ آشکار و یا به آسانی قابل شناخت باشد. این نکته نیز شایان توجه است که شناخت اوصاف صاحب سخن در فهم آن قسمت از سخن اثرگذار است که در بیان افراد دیگر با اوصاف متفاوت، معنای متفاوتی داشته باشد (بابایی و همکاران، همان، ص165171).
4. معانی آیات قرآن و مراد الهی
تلاش برای کشف مراد و مقصود صاحب سخن در مورد قرآن کریم که یک متن(10) دینی و الهی است، نسبت به متون دیگر، اهمیت بیشتری دارد؛ زیرا روح دین داری و التزام علمی و عملی انسانِ دین باور در گرو آن است که اعتقاد و رفتارش مورد پسند الهی باشد. فقط از طریق متن وحیانی می توان رفتار و کردار مورد پسند خدا را شناخت. بنابراین، رویکرد عالمانه و مؤمنانه به متون دینی این است که تمام سعی و تلاش در مسیر کشف و فهم مراد الهی صرف شود؛ بدین دلیل، بررسی علقه معنای متن به مؤلّف، به عنوان یکی از مبانی فهم، و نقش آن در فهم قرآن کریم، از مسائل اصلی عمل تفسیر به حساب می آید.
در صورتی فهم دقیق معانی و کشف رازهای قرآن کریم میسور است که بدانیم چه مقدار از آن الهی است. آیا علاوه بر محتوا، ساختار آن در نظام واژگان، و چینش جمله ها، آیه ها و سوره ها نیز وحیانی است؟ هر چه قلمرو الهی بودن ساختار قرآن وسیع تر باشد، گستره نکته سنجی و تیزبینی در آن بیشتر خواهد بود؛ زیرا متنی که از خدای آگاه به تمامی ظرافت ها و اسرار سخن است، با سخن انسانِ محدود، بسیار متفاوت است.
رابطه معنای متن و نیت صاحب آن در مورد قرآن کریم در دو محورِ کلی محتوا و قالب و سه محور جزیی: انتخاب واژگان و ترکیب آنها در آیه، تنظیم آیات در ضمن سوره ها و نظام بخشی به سوره ها در قالب مصحف، قابل پی گیری است.
اما اینکه محتوا و قالب قرآن کریم از آن کیست، پنج نظر مطرح است:(11)
الف) قالب و محتوا هر دو از خداوند است. دو دیدگاه در این مورد وجود دارد: یا قالب یکی بیش نیست و یا قالب متعدد بوده، چندین قرائت از قرآن جایز است.
ب) محتوا از خداوند و قالب از حضرت محمد صلی الله علیه و آله است. بدین صورت که رسول اللّه صلی الله علیه و آله محتوای آیات را دریافت کرده و در قالب الفاظ به مردم ابلاغ فرموده اند (ابوزید، 1380، ص517).
ج) محتوا از خداوند و قالب از جبرییل است. جبرییل از طریق ارتباط با لوح محفوظ و یا از راه دیگر به محتوای قرآن آگاهی پیدا کرده و آن را در قالب الفاظ به حضرت محمد صلی الله علیه و آله رسانده است.
د) قالب و محتوا از حضرت محمد صلی الله علیه و آله است. در این مورد سه دیدگاه وجود دارد:
اول، کلام پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله عین کلام خداوند است؛ زیرا آن حضرت به مقامی رسیده که هر چه بگوید حق و مورد تأیید الهی است. در این باره گفته شده است: «وحی تابعِ او (پیامبر) بود، نه او تابع وحی. هر چه آن خسرو کرد شیرین بود... کلام پیامبر را عین کلام باری دانستن بهترین راه حل مشکلات کلامی تکلم باری است. چون شخصیت پیامبر مؤید است، عین وحی است هر چه می کند و می گوید (سروش، 1378، ص 13 19).
دوم، حضرت محمد صلی الله علیه و آله به ناهنجاری های مردم عصر خود و نجات آنان بسیار می اندیشید و در اثر این تأملات، مطالبی بر دلش خطور می کرد که گمان داشت از طرف خداوند به او وحی می شود و آن بافته های خود را به عنوان وحی الهی به مردم ابلاغ کرد (فرید وجدی، 1343ق، ج10، ص719 - 720).
سوم، پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله به عنوان سیاستمداری که می خواست بر مردم حکومت کند، برای اینکه مردم سخنش را بپذیرند، با توجه به نبوغی که داشت، مطالبی را از خود در قالب الفاظ می ریخت وبه عنوان وحی الهی به مردم ابلاغ می کرد (فرات، 1977، ص17).
ر) محتوا و لفظ قرآن از آنِ افراد دیگری است که حضرت محمد صلی الله علیه و آله از آنان اقتباس کرده است. در اینکه آن حضرت قرآن را از چه کسی می آموخت، چند نظر مطرح است:
اول، از جنیان اقتباس کرده است. طبق بیان قرآن کریم اقوام پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به ایشان می گفتند: «وَ قَالُواْ یَآأَیُّهَا الَّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ»(12) (سوره حجر، آیه 6) و بعد از قرن ها، برخی از مستشرقان به آن حضرت نسبت صرع می دهند (وات، 1344، ص22).
دوم، از اهل کتاب (یهودیان و مسیحیان) اقتباس کرده است (رشید رضا، 1352ق، ص65 و 66).
سوم، از سلمان فارسی یا آهنگر رومی گرفته است (طوسی، 1409ق، ج6، ص427). احتمالاً برخی آیات به این مسئله اشاره دارد: «وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ إِنَّمَا یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِّسَانُ الَّذِی یُلْحِدُونَ إِلَیْهِ أَعْجَمِیٌّ وَهَذَا لِسَانٌ عَرَبِیٌّ مُّبِینٌ»(13) (سوره نحل، آیه 103).
5. الهی بودن محتوا و الفاظ قرآن
شواهد و دلایل بیرون دینی و درون دینی دلالت دارند که محتوا و الفاظ قرآن کریم وحیانی است و قرآن کریم سالم از هرگونه تغییر و تحریف، از راهی یقین آور در اختیار پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله قرار گرفته است؛ آن حضرت نیز بدون هیچ تغییر، کاستی و یا افزایشی آن را به مردم ابلاغ فرموده اند و آنچه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله برای مردم بیان فرموده بدون تحریف باقی مانده است؛ بنابراین، قرآن موجود در دست مسلمانان، همان قرآن فرود آمده از سوی خداست و هیچ عنصر غیرخدایی، عمدی یا غیرعمدی، در آن راه نیافته است. در نتیجه، قرآنِ موجود حجیت ظهوری دارد و راه دست یابی به مراد خداوند، همین قالبهای موجود آن است و باید الفاظ آن را جدی گرفت و به سیاق آیات توجه داشت.
1. 5. الهی بودن محتوای قرآن
تمام محتوای قرآن الهی است و هیچ یک از اقوالی که قرآن را از خود حضرت محمد صلی الله علیه و آله و یا انسان دیگری می داند، درست نیست؛ زیرا:
الف) اعجاز قرآن کریم دلیل روشنی بر الهی بودن این کتاب است. معجزه بودن قرآن از تحدی آن به هماوردی و عدم توانایی مخالفان بر این کار، علی رغم تلاش فراوانشان، استفاده می شود؛ چون این تحدی شامل تمام انسانها از جمله خود حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله نیز می شود. بنابراین، دو تحلیل اخیر نیز درست نیست (سبحانی، 1412ق، ص140131؛ رشید رضا، همان، ص116121). مسأله تحدی در آیات متعددی مطرح شده است؛ از جمله: «وَ إِن کُنتُمْ فِی رَیْبٍ مِّمَّا نَزَّلْنَا عَلَی عَبْدِنَا فَأْتُواْ بِسُورَةٍ مِّن مِّثْلِهِ ی وَ ادْعُواْ شُهَدَآءَکُم مِّن دُونِ اللَّهِ إِن کُنتُمْ صَدِقِینَ * فَإِن لَّمْ تَفْعَلُواْ وَ لَن تَفْعَلُواْ فَاتَّقُواْ النَّارَ الَّتِی وَ قُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجَارَةُ أُعِدَّتْ لِلْکَفِرِینَ»(14) (سوره بقره، آیه 23 و 24).
ب) هیچ شاهدی بر ابتلای حضرت محمد صلی الله علیه و آله به صرع وجود ندارد. حتی برخی از دانشمندان مسیحی بر صاحبان آن سخن خرده گرفته و اعلام کرده اند که هیچ نشانه ای از جنون و صرع در حضرت محمد صلی الله علیه و آله نبوده است (وات، 1344، ص22)(15).
ج) قرآن کریم هیچ گونه شباهتی با سخنان نوابغ و سیاستمداران ندارد؛ زیرا:
اولاً، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله خلاف سیاستمداران و نوابغ به صراحت می فرمود: «قُل لاَّآ أَقُولُ لَکُمْ عِندِی خَزَآئنُ اللَّهِ وَلاَآ أَعْلَمُ الْغَیْبَ وَلاَآ أَقُولُ لَکُمْ إِنِّی مَلَکٌ إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ مَا یُوحَیآ إِلَیَّ قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الاْءَعْمَی وَالْبَصِیرُ أَفَلاَ تَتَفَکَّرُونَ»(16) (سوره انعام، آیه 50).
ثانیا، اندیشه و آرای سیاستمداران و نوابغ همواره در حال تغییر و تحول است، ولی در پیام هیچ تغییر و تحول و تضادی یافت نمی شود. قرآن در مورد خود می فرماید: «أَفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْءَانَ وَلَوْ کَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُواْ فِیهِ اخْتِلَفًا کَثِیرًا»(17) (سوره نساء، آیه 82).
ثالثا، طبق سوابق زندگی پیامبر اسلام، وی بر خلاف نوابغ، بدون سابقه دانش آموزی و دانش اندوزی، معارف متعالی و یقینیِ مربوط به مبدأ و معاد و سرنوشت انسان را مطرح می کنند.
د) قرآن کریم اولاً، در باب جهان هستی و تمام ابعاد مختلف انسان سخن دارد که از توان یک نابغه خارج است و ثانیا، مطالب آن به هیچ وجه در جامعه سابقه نداشته است.
ر) قرآن از حوادث آینده خبر می دهد؛ مثلاً در مورد شکست رومیان از فارس و سپس پیروزی آنان می فرماید: «الآمآ * غُلِبَتِ الرُّومُ * فِیآ أَدْنَی الاْءَرْضِ وَ هُم مِّن م بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَیَغْلِبُونَ * فِی بِضْعِ سِنِینَ لِلَّهِ الاْءَمْرُ مِن قَبْلُ وَ مِن م بَعْدُ وَ یَوْمَئِذٍ یَفْرَحُ الْمُؤْمِنُونَ»(18) (روم / 1 4).
1. 1. 5. آثار الهی بودن محتوای قرآن در فهم آن
اعتقاد و توجه به الهی بودن محتوای قرآن کریم آثار فراوانی در فهم آن دارد که به برخی از این آثار اشاره می کنیم:
الف) تعین معانی آیات: وجود علقه بین معنای متن و مؤلّف از یک سو و الهی بودن قرآن از سوی دیگر، دلالت دارد که معنای آیات این کتاب الهی، نه مبهم و رها، بلکه محدود و معین است. در روایتی آمده است که قرآن هیچ ابهامی ندارد: «فمن زعم ان کتاب اللّه مبهم فقد هلک و اهلک» (مجلسی، 1403ق، ج92، ص90 روایت 34، باب 8)؛ بنابراین، هر معنایی را برنمی تابد و هر جامه ای بر قامت واژگان و جملات آن مناسب نمی آید.
ب) ضابطه مندی فهم قرآن: کشف و ارائه معیار سنجش فهم درست از نادرست همواره دغدغه خاطر اندیشه وران قرآنی بوده است. الهی بودن قرآن و تعیّن معنای آن، ضرورت توجه به نیّت الهی و فهم و تفسیر را می رساند. بر این اساس، باید به دنبال کشف مراد الهی از آیات قرآن بود و تفسیرِ صحیح آن است که به مراد الهی از آیات دست یابد.
ج) نفی نظریه تکثر قرائت از دین: وقتی پذیرفتیم که خداوند از آیات قرآن معانی معینی را اراده کرده است که باید آن را کشف کنیم، هر فهمی از قرآن کریم صحیح نخواهد بود؛ بنابراین، نمی توان صحت و مشروعیت فهم های متکثر (به خصوص در عرض هم) از قرآن را پذیرفت (کریمی، همان). بر این اساس، کسانی که به رغم قبول علقه معنای متن به مؤلّف، برای صحیح جلوه دادن فهم های متعدد از متن، می خواهند اثبات کنند که تمام فهم های مفسّران مراد الهی است، تلاشی نافرجام دارند. وقتی به ایشان گفته می شود، فهم های مختلف از متن ناشی از تأثیر ذهنیات و پیش داوری برخی مفسّران است، می گویند: تنوع اذهان در نهایت به تنوع معنای متن برمی گردد و متن نسبت به بسیاری از معانی لااقتضا است (سروش، 1376ش، ص17)؛ حال آنکه با قبول علقه معنای متن به مؤلّف، معنا تعین خواهد داشت.
د) سلامت قرآن از سخن باطل: با اعتقاد به تعلق معنای متن به صاحب آن و الهی بودن محتوای قرآن کریم، توجه به برخی اوصاف خداوند در تفسیر ضرورت پیدا می کند؛ زیرا، چنانکه گفتیم، سخن بازنمودِ ویژگی های وجود و دانش صاحبش است. قرآن کریم وحی خدای آگاه به همه امور و منزّه از هر گونه خلاف گویی و دروغ است و هیچ مطلب خلاف واقع در آن راه نیافته است. اثر این اعتقاد در فهم برخی از آیات قرآن کریم بسیار روشن است؛ مثلاً قرآن کریم در وصف مسجدالحرام می فرماید: «وَمَنْ دَخَلَهُ کَانَ آمِنا» (آل عمران، 97). مدلول ظاهر آیه این است که هر کس وارد مسجدالحرام شود از هر شری در امان خواهد بود؛ ولی چنانکه امام صادق علیه السلام در توبیخ ابوحنیفه فرمودند (مجلسی، همان، ج2، ص287)، چنین نبوده و عبداللّه بن زبیر و سعید بن جبیر در آنجا کشته شدند. چون آیه شریفه سخن خداست، از این ظهور انصراف دارد و مراد، امن تشریعی است؛ یعنی بر حرمت تعرض به پناه برنده به کعبه دلالت دارد و یا مراد این است که اگر کسی با تمام شرایط وارد کعبه شود و اعمال آن را کامل انجام دهد، در آخرت از عذاب الهی در امان خواهد بود (طبرسی، 1408ق، ج12، ص797 و 798).
1. 1. 6. تأثیرناپذیری قرآن از اوضاع و احوال بیرونی
با عنایت به اینکه قرآن کریم سخن خداوندِ آگاه به تمام امور و توانا بر هر کاری است، فرض اثرپذیری آن از اوضاع و احوال خارجی منتفی است؛ بنابراین، درست نیست گفته شود که مسائلی مانند جن، چشم زخم و سحر که قرآن به آنها اشاره دارد، واقعیت ندارند و از افکار و عقاید نادرست دوران جاهلی اند و علوم نیز آنها را تأیید نمی کنند. علت یا علل ورود این عقاید ناصواب، به ساحت قرآن کریم، به دو روش تبیین شده است: یکی «تاریخمندی قرآن کریم» و دیگری «بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن کریم» که این دو را به اختصار بررسی می کنیم:
الف) تاریخمندی: قرآن کریم به زبان بشری است و زبان، نه بازتاب مستقیم جهان خارج و عین، بلکه نشانه های معطوف به «تصورات» و مفاهیمی است که در ذهنِ خودآگاه یا ناخودآگاه جمعی افراد جای دارند؛ بنابراین، قرآن بدین دلیل از جن، چشم زخم و سحر سخن می گوید که مردم صدر اسلام، وجود آن ها را قبول داشتند. پس این الفاظ به کار رفته در قرآن، بر مفاهیم ذهنی آنها دلالت دارد و برای اثبات وجود سحر، نمی توان به روایتی استناد کرد که در آن از مسحور شدن پیامبر صلی الله علیه و آله به دست یهودیان یاد می شود؛ زیرا، واقعیت فرهنگی آن زمان پدیده سحر را باور می کرد و در آن شک و تردیدی روا نمی داشت (ابوزید، 1376ش، ص334، 357 و 360).
نقد و ارزیابی: این سخن با الهی بودن قرآن کریم منافات دارد؛ زیرا قرآن از طرف خداوندِ عالم به تمام اشیای آشکار و پنهان آمده است: «قُلْ أَنزَلَهُ الَّذِی یَعْلَمُ السِّرَّ فِی السَّمَوَ تِ وَ الاْءَرْضِ إِنَّهُ و کَانَ غَفُورًا رَّحِیمًا»(19) (فرقان / 6).
وجود عقاید خرافی بدون ابطال در قرآن، کشیدن انسان ها به نادانی است که با حکمت خداوند منافات دارد و افزون بر آنکه هیچ دلیل متقنی بر عدم واقعیت این امور اقامه نشده است، آیات و روایات به صراحت بر وجود آنها دلالت دارند.(20) به علاوه این سخن بر دیدگاهی اشتباه (بالمر، 1366ش، ص5355) در باب وضع الفاظ مبتنی است که موضوع له واژگان را مفاهیم ذهنی می داند.
ب) مصلحت اندیشی: براساس این نظریه، خداوند در بیان احکام و معارف مصلحت اندیشی کرده و با آگاهی از موقعیت و شرایط اجتماعیِ حاکم بر جامعه عربِ آن روز، برای اینکه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله بهتر بتواند احکام متعالی را برای مردم بیان کند، برخی از عقاید و آداب و رسوم نادرست آنان را در قرآن کریم راه داده (خرمشاهی، 1374ش، ص9297) و یا بنا به مصالحی، برخی مطالب خلاف واقع را بیان کرده است؛ مثلاً آیات وعید قرآن صرفا تهدید است تا مردم حدود الهی را مراعات کنند؛(21) مانند: «ثُمَّ الْجَحِیمَ صَلُّوهُ * ثُمَّ فِی سِلْسِلَةٍ ذَرْعُهَا سَبْعُونَ ذِرَاعًا فَاسْلُکُوهُ»(22) (سوره حاقه، آیه 31 و 32).
ارزیابی: با توجه به صفات باری تعالی، قطعا چنین مصلحت اندیشی هایی در قرآن کریم رخ نداده و خداوند در قرآن عین واقع را بیان فرموده است؛ زیرا قرآن نقش اساسی در معرفت بخشی دارد و وجود مطلب خلاف واقع حتی اگر آن مطلب انحراف آور نباشد موجب افتادن مردم در جهل می شود که از ساحت قدس الهی به دور است، به ویژه در بیان اصول عقاید؛ زیرا لازم می آید که مردم، در برهه ای از زمان، حد نصاب ایمان را که مایه سعادت است، نداشته باشند؛ و این خلاف اهداف آفرینش انسان و رسالت انبیای الهی است؛ بنابراین، مصلحت اندیشی نباید به حد کذب برسد. البته خداوند نوع دیگر مصلحت اندیشی را داشته است از جمله:
اولاً، در بیان تدریجی احکام: قرآن، با توجه به قابلیت های جامعه، برخی احکام، مانند حرمت شراب را به تدریج بیان فرمود؛ زیرا زمینه پذیرش یکباره آن در جامعه وجود نداشته است.
ثانیا، در لحاظ فهم مخاطبان در بیان واقع: قرآن فهم و حساسیت توده مردم را رعایت کرده، حقایق را به نحوی بیان می کند که لوازم معنایی غیرصحیح نداشته باشد؛ مثلاً اگر در مورد صفات باری تعالی می فرماید: «یَدُ اللّه ِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ» (فتح / 10)، که ظاهرش نسبت دادن امور مادی به خداست، در آیه دیگری می فرماید «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ» (شوری / 11).
قرآن کریم خدا را جداکننده حق و باطل معرفی می کند: «إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ»(23) (طارق / 13) و نیز خود را سالم از هر باطلی می داند: «لاَّ یَأْتِیهِ الْبَطِلُ مِن بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لاَ مِنْ خَلْفِهِ تَنزِیلٌ مِّنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ * مَّا یُقَالُ لَکَ إِلاَّ مَا قَدْ قِیلَ لِلرُّسُلِ مِن قَبْلِکَ إِنَّ رَبَّکَ لَذُو مَغْفِرَةٍ وَ ذُو عِقَابٍ أَلِیمٍ»(24) (فصلت / 4243) و نیز آیاتی که قرآن را هدایت برای عالمیان «هُدیً لِلْعَالَمِینَ» (آل عمران / 96) و نور «نُورا مُبِینا» (نساء / 174) و تبیان هر چیز «تِبْیَانا لِکُلِّ شَیْءٍ» (نحل / 89) معرفی می کند، بر نفی باطل از ساحت قرآن کریم دلالت دارد و از همه بهتر، آیاتِ دارای واژه «حق» و «بالحق» هستند که مکرر در قرآن کریم آمده اند؛ مانند: «وَ الَّذِیآ أَوْحَیْنَآ إِلَیْکَ مِنَ الْکِتَبِ هُوَ الْحَقُّ مُصَدِّقًا لِّمَا بَیْنَ یَدَیْهِ إِنَّ اللَّهَ بِعِبَادِهِ لَخَبِیرُ بَصِیرٌ»(25) (فاطر / 31).
قرآن کریم حتی در آیات متعددی از اعتقاد غلط جاهلی انتقاد می کند؛ از جمله: «أَفَحُکْمَ الْجَهِلِیَّةِ یَبْغُونَ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ حُکْمًا لِّقَوْمٍ یُوقِنُونَ»(26) (مائده / 50).
از این آیات استفاده می شود که قرآن کریم هیچ امر باطلی را بیان نکرده، مگر اینکه واضح البطلان است و یا به بطلان آن اشاره دارد.
| آب خضر است این نه آب دام و دد |
هر چه اندر وی نماید حق بود |
(مولوی، 1372، بیت 3245).
البته با توجه به اینکه قرآن کریم به زبان عربی است و با زبان عرف عقَلا سخن می گوید، در آن از کنایه، تمثیل و تشبیه استفاده شده است؛ مانند: «حَتَّیآ إِذَا بَلَغَ مَغْرِبَ الشَّمْسِ وَجَدَهَا تَغْرُبُ فِی عَیْنٍ حَمِئَةٍ وَوَجَدَ عِندَهَا قَوْمًا قُلْنَا یَذَا الْقَرْنَیْنِ إِمَّآ أَن تُعَذِّبَ وَ إِمَّآ أَن تَتَّخِذَ فِیهِمْ حُسْنًا»(27) (کهف / 86). در این آیه شریفه، برای نشان دادن مشرق و مغربی که ذوالقرنین پیموده بود، تشبیه به کار رفته و اشاره به مغرب دارد (رازی، 1412ق، ج2221، ص141)؛ و از تعبیر «وجدها» استفاده می شود که مراد این است که ذوالقرنین به نظرش آمد که گویی خورشید در چاهی تاریک پنهان می شود؛ همانند دریانوردی که به نظرش می آید که خورشید در دریا فرو می رود (حجازی، 1413ق، ج2، ص436).
همچنین با توجه به تأثیرناپذیری خداوند از محیط بیرونی و نامتناهی بودن دانش او و هدفدار و معنادار بودن قرآن، فرض معانی برتر و فکر نشده در آن درست نیست؛ زیرا هرگز نمی توان قرآن را منقطع از مراد الهی تفسیر کرد و این کار تفسیر واقعی قرآن نخواهد بود.
2.6. ساختار
یکی از مباحث مهم در باب کتب آسمانی، وحیانی بودن الفاظ و ساختار آنهاست.(28) دیدگاه مقبول و عمومی اندیشمندان مسلمان، وحیانی بودن الفاظ قرآن است (شیرازی، 1371، ص113؛ طباطبایی، 1372، ج15، ص317 و زرقانی، ج1، ص48) و دلایل و شواهد گوناگونی بر این مطلب دلالت دارد:
1.2.6. دلیل برون متنی: مقایسه قرآن کریم با سخنان دیگر نشان می دهد که واژگان قرآن کریم الهی است نه بشری. الفاظ و ساختار قرآن کریم، حتی با احادیث قدسی که الفاظ آنها از وحی نیست و نیز با سخنان حضرت محمد صلی الله علیه و آله ، متفاوت است. فرد درس ناخوانده نمی تواند مانند چنین سخنانی بیاورد.
2.2.6. شواهد و دلایل درون متنی (قرآنی): مطمئن ترین راه برای پی بردن به واقعیت در این مسئله مراجعه به خود قرآن کریم است. آیاتی که بر الهی بودن الفاظ قرآن کریم دلالت دارند چند دسته اند:
دسته اول: آیات اعجاز و تحدی
نظم شگرف و اسلوب بیانی و ساختار آهنگین قرآن، سهم مهمی در معجزه بودن آن دارد و یکی از وجوه اعجاز قرآن کریم فصاحت و بلاغت بی همتای آن است. چنان که گذشت، آیات تحدی همگان را فرا می خواند که اگر در الهی بودن آن شک دارند سخنی به شیوایی، رسایی و زیبایی آن بیاورند.
آیات تحدی، به ضمیمه شهادت تاریخ بر تلاش فصحای عرب برای آوردن سخنی مانند قرآن کریم و عدم موفقیت آنان، دلالت بر الهی بودن متن این کتاب دارد. اگر بنا باشد بشر در ایجاد چنین متنی دخالت داشته باشد و بتواند در نظم آن دست برد، تحدی قرآن باطل می شود و اعجاز آن از میان می رود. باید توجه داشت که تحدی قرآن کریم شامل خود پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله نیز می شود؛ بنابراین، قرآن نمی تواند سخن خود آن حضرت باشد.
دسته دوم: آیات مشتمل بر عنوان ها و وصف های قرآن
الف) «قرآن»: این واژه مصدر و به معنای مفعول و مشتق از «قرأ» (خواندن) است که به صورت علَم به کار رفته است (فراهیدی، 1414ق؛ ابن فارس، 1410ق؛ فیومی، 1405ق و زرقانی، ج1، ص1415). قرائت، فقط در مورد خواندن از روی نوشته استعمال می شود (فراهیدی، همان).
علامه طباطبائی در این باره می فرماید: «قرآن اسم کتابی است که بر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نازل شده است، به اعتبار این که مقروء (خوانده شده) است» (طباطبائی، همان، ج2، ص18). «این کتاب قبلاً از جنس خواندنی ها نبود و در لوح محفوظ و امّ الکتاب، نزد خدای متعال، مقامی عالی داشت. برای اینکه در خور فهم بشر شود، خداوند آن را نازل فرمود و در نتیجه، کتابی خواندنی شد» (همان، ج2، ص12).
کاربردهای قرآنی دیگر این واژه نیز بر خواندنی بودن آن دلالت دارد؛ مثلاً در دو آیه 15 و 61 سوره یونس به معنای مطلق خواندن آمده است و در آیه چهارم و آیه آخر سوره مزمل همراه با فرمان به ترتیل و قرائت (خواندن) است. واژه قرآن در آیات متعددی بر وحیِ نازل شده از طرف خداوند اطلاق شده است که بر ملفوظ بودن آن دلالت دارد؛ مانند: «إِنَّآ أَنزَلْنَهُ قُرْءَ نًا عَرَبِیًّا لَّعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ) (یوسف، 2) و (فَإِذَا قَرَأْنَهُ فَاتَّبِعْ قُرْءَانَهُ» (قیامت / 18 و رک: بقره / 185؛ انعام / 19 و حجر / 8).
ب) «عربی»: این واژه منسوب به عرب است و دو معنا دارد: یکی سخن به زبان عربی یا انسان عرب زبان؛ و دیگری، سخن فصیح یا انسان فصیح (ر.ک: ابن فارس، 1410؛ فیومی، 1405؛ فراهیدی، 1414 و راغب اصفهانی). در هر صورت، این واژه بر الهی بودن الفاظ قرآن دلالت دارد. اگر مراد از آن «زبان عربی» باشد، زبان مربوط به الفاظ است و محتوای بدون لفظ در قالب هیچ زبانی نخواهد بود و اگر به معنای «فصیح» باشد، فصاحت نیز وصف سخن ملفوظ است.(29)
واژه «عربی» در آیات متعددی در مورد قرآن کریم به کار رفته است؛(30) مانند: «قُرْءَانًا عَرَبِیًّا غَیْرَ ذِی عِوَجٍ لَّعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ» (زمر / 28). در برخی از این آیات، این واژه همراه با واژه «لسان» وصف قرآن واقع شده است و مراد از آن بیان و نحوه گویش است که مربوط به لفظ است (راغب اصفهانی)؛ مانند: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الاْءَمِینُ * عَلَی قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنذِرِینَ * بِلِسَانٍ عَرَبِیٍّ مُّبِینٍ» (شعرا / 193195).
ج) «کلام الله»: کلام در لغت به معنای اصوات (ابن فارس، 1410) یا سخنِ انتقال دهنده معنا (فیومی، 1405) است؛ بنابراین، ملفوظ و معنادار بودن، در کلامْ لحاظ شده است و به همین دلیل، در برخی آیات، همراه با فعل «یسمع» به کار رفته و از شنیدن کلام خدا سخن به میان آمده است: «وَإِنْ أَحَدٌ مِّنَ الْمُشْرِکِینَ اسْتَجَارَکَ فَأَجِرْهُ حَتَّی یَسْمَعَ کَلَمَ اللَّهِ...» (توبه / 6).
در صورتی نسبت دادن سخن به فردی درست است که وی کلمات آن را سامان داده و سبک بیانی آن از او باشد؛ زیرا گزینش واژگان مناسب برای بیان مقصود و چگونگی ساماندهی به آنها اساس یک سخن است؛ بنابراین قرآن که خداوند آن را کلام خود می نامد، باید الفاظ و ترکیبش نیز از سوی باری تعالی باشد. «تِلْکَ ءَایَتُ اللَّهِ نَتْلُوهَا عَلَیْکَ بِالْحَقِّ وَإِنَّکَ لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ» (بقره / 252).
د) «قول»: در برخی آیات(31)، به وحیِ نازل شده از سوی خدا، «قول» اطلاق شده است و مراد از آن سخن ملفوظ است؛ مانند: «إِنَّا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلاً ثَقِیلاً» (مزمل / 5). در این آیه، فاعلِ القا خداوند است که گفتار خویش را بر پیامبر صلی الله علیه و آله فرو می فرستد (طوسی، 1409ق، ج3، ص363؛ طبرسی، ج2، ص78 و ج3، ص269).
ر) «حدیث»: این واژه مشتق از «حدث» (تازه و جدید) (ابن فارس و فیومی، همان) و به معنای کلامی است که شنیده می شود (راغب اصفهانی). در فرهنگ قرآن نیز حدیث، به سخن اطلاق می شود (طوسی، 1409ق، ج9، ص249؛ طبرسی، ج2، ص495 و ج5، ص72)؛ از جمله در آیه «فَلاَ تَقْعُدُواْ مَعَهُمْ حَتَّی یَخُوضُواْ فِی حَدِیثٍ غَیْرِهِ...» (نساء / 140).(32)
در برخی از آیات (کهف / 6؛ طور / 34؛ واقعه / 81 و قلم / 44) بر وحیِ فرود آمده از سوی خدا، واژه «حدیث» و در سوره زمر، آیه 23 «احسن الحدیث» اطلاق شده است؛ بنابراین، وحی قرآنی سخن ملفوظ است.(33)
از کاربرد واژه «حدیث» در آیه 34 سوره طور نیز که می فرماید: «فَلْیَأْتُواْ بِحَدِیثٍ مِّثْلِهِ یآ إِن کَانُواْ صَدِقِینَ» وحیانی بودن الفاظ قرآن استفاده می شود. چون با تحدی از مخالفان می خواهد که سخنی مثل قرآن بیاورند. با توجه به مفهوم لفظ «حدیث» معلوم می شود که قرآن کریم از بعد لفظی نیز معجزه است.
س) «کتاب»: واژه کتاب از ریشه «کتب» به معنای ضمیمه کردن چیزی به چیز دیگر (ابن فارس، همان و جوهری، 1376ق)، از جمله حروف در هنگام نوشتن است (راغب اصفهانی). کتب در کاربرد غیر مصدری، به معنای «نوشته» است و چون حروفِ سخن درتلفّظ به یکدیگر ضمیمه می شوند، به آن کتاب گویند. آیات متعدد دلالت دارد که قرآن به صورت کتاب از سوی خداوند نازل شده است؛ مانند: «وَ الَّذِیآ أَنزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَبَ مِنْهُ ءَایَتٌ مُّحْکَمَتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَبِ وَأُخَرُ مُتَشَبِهَتٌ...» (آل عمران / 7).(34)
در این آیه و آیات مشابه آن (بقره / 176؛ آل عمران / 3؛ نساء / 105 و مائده / 48) سخن از فرود آمدن کتاب بر پیامبر رفته و مقصود از آن نیز قطعا قرآن کریم است؛ بنابراین، الفاظ قرآن نیز وحیانی است.
دسته سوّم: آیات حاوی عباراتِ دالّ بر نزول لفظ
الف) «تلاوت»: این واژه به معنای پیروی است و از این رو به خواندن قرآن «تلاوت» گویند که آیات آن به دنبال هم بیان می شوند.(35) پیروی واقعی از گوینده، به نقل دقیقِ کلمات و واژگان به کار رفته در کلام اوست؛ بنابراین در کاربرد تلاوت، لفظ نیز مورد نظر است. قرآن برای بیان آنچه از سوی خدا بر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرود آمد، از «تلاوت» استفاده می کند.
ب) «صُحُف»: «صُحف» جمع «صحیفه»، به معنای شی ء گسترده است (ابن فارس، همان). عرب به هر چیزی که در آن مطلبی نگاشته شود «صحیفه» گوید. این واژه در دو مورد بر قرآن اطلاق شده و مراد از آن، تابلوهای نورانی و غیرمادی است که وحی بر آنها ثبت است. این واژه بیانگر وجود ملفوظ و کتبی قرآن پیش از نزول است (طباطبائی، همان، ص202)؛ مانند:(36) «رَسُولٌ مِّنَ اللَّهِ یَتْلُواْ صُحُفًا مُّطَهَّرَةً» (بینه / 2).(37) به قرینه سیاق، فاعلِ فعل «یتلو» (می خواند) پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله است و بر این دلالت دارد که آن حضرت، آیات الهی را از روی آن «صحف» می خوانده است. از این که صحف با «مطهره» وصف شده، استفاده می شود که آن صحف مادی نیست؛ زیرا این وصف در مورد شی ء مادی به کار نمی رود؛ بنابر این مراد از صحف اوراق مادی ای نیست که قرآن پس از نزول، روی آنها نوشته شده است.
روایاتی نیز بر وحیانی بودن الفاظ قرآن کریم دلالت دارند. علی بن سالم از پدرش نقل کرده است که از امام صادق علیه السلام در مورد قرآن کریم پرسیدم، حضرت فرمودند: «کلام الله و قول الله و کتاب الله و وحی الله» (مجلسی، ج92، ص116). تمام واژگانی که در این روایت آمده است بر لفظ اطلاق می شود.
7. نتیجه
اثبات الهی بودن الفاظ قرآن علاوه بر اعجاز بیانی این کتاب الهی و درنتیجه، عدم جواز جایگزین کردن واژگان آن و یا هر نوع تغییر دیگر،(38) دو اثر مهم در فهم و تفسیر دارد:
1. 7. معیار بودن عبارات موجود قرآن در فهم
وقتی الهی بودن الفاظ قرآن اثبات شد، متن آن معیار قواعد عربی خواهد بود؛ بنابراین، اگر برخی از قواعد علم صرف، نحو، معانی و بیان با عباراتی از قرآن کریم ناسازگار باشد، این ناسازگاری دلیل عدم صحّت یا، دست کم نشانه ضعف آن قاعده است، از این رو، ادیبان مسلمان هر گاه قاعده ای ناسازگار با قرآن در ادبیات عربی استنباط کنند در فهم خویش تأمل می نمایند و خود را به خطا می دانند (معرفت، 1415ق، ج1، ص373).
2. 7. ضرورت نکته سنجی در تفسیر تعابیر و کلمات قرآن
توجه به حروف و هیأت کلمه ها و جایگاه آنها در جمله، در فهم معنای متن نقش اساسی دارد. وقتی ثابت شد واژگان و ساختار قرآن، الهی است، نکته سنجی و تیزبینی در فهم آن ضرورت بیشتری خواهد داشت؛ زیرا سخن خدای آگاه به همه ظرافت ها و اسرار با سخن انسان محدود بسیار متفاوت است.
منابع
ابن فارس، احمد، (1410ش). معجم مقاییس اللغه. بیروت، دارالاسلامیة.
ابن سینا، (1380ق). الشفاء، الالهیات. راجعه و قدّم له، الدکتور ابراهیم مذکور. القاهره.
ابن سینا، (1405ق). الشفاء، المنطق. قم، منشورات مکتبة آیة الله العظمی المرعشی النجفی.
ابوزید، نصرحامد (1380ش). معنای متن. ترجمه مرتضی کریمی نیا. تهران، طرح نو.
ابوزید، نصرحامد (پاییز1376ش)، «تاریخمندی، مفهوم پوشیده ومبهم». ترجمه وتحقیق محمدتقی کرمی. نقد و نظر، ش12.
اتین، ابراهیم، (1381ش). «رابطه لفظ و دلالت». ترجمه سید حسین سیدی. کیهان فرهنگی.
احمدی، احمد، (1381ش). پادزهر در دفع انکار نزول وحی. چ1، تهران، زلال کوثر.
احمدی، بابک، (1372ش). ساختار و تأویل متن. تهران، نشر مرکز.
احمدی، بابک، 1371ش). از نشانه های تصویری تا متن. تهران، نشر مرکز.
اختیار، منصور، (1348ش). معنی شناسی. تهران، انتشارات دانشگاه تهران.
بابایی، علی اکبر (1379ش). روش شناسی تفسیر قرآن کریم. قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه؛ تهران، سازمان سمت.
باطنی، محمدرضا، (1370ش). درباره زبان، مجموعه مقالات. تهران، مؤسسه انتشارات آگاه.
بحرانی، سید هاشم، (1417ق). البرهان فی تفسیر القرآن. تهران، مرکز الطباعة و النشر فی مؤسسة البعثة.
میشل، توماس، (1377). کلام مسیحی. ترجمه حسین توفیقی. قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.
پالمر، ریچارد، (1377ش). علم هرمنوتیک. ترجمه محمّد سعید حنایی کاشانی. تهران، انتشارات هرمس.
پالمر، فرانک، (1366ش). نگاهی تازه به معنی شناسی. ترجمه کورش صفوی. تهران، مرکز نشر.
جوهری، اسماعیل (1376ش). الصحاح. بیروت، دارالعلم للملایین.
حائری، عبدالکریم، (1408ق). درر الفوائد. قم، مؤسسة النشر الاسلامی.
حائری، مهدی، (1379ش). فلسفه تحلیلی. تهران، دانش و اندیشه معاصر.
حجازی، محمد محمود، (1413ق). التفسیر الواضح. ط10، بیروت، دارالجیل.
خراسانی، آخوند محمدکاظم، (1410ق). درر الفوائد فی الحاشیه علی الفرائد. تهران، مؤسسة الطبع و النشر.
خراسانی، (1409ق). کفایة الاصول. قم، مؤسسة آل البیت لاحیاء التراث.
خرمشاهی، بهاءالدین، (بهار 1374). «بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن»، بینات. سال دوم، ش1، مسلسل 5.
رازی الشافعی، محمد بن عمر بن الحسین بن الحسن فخرالدین، (1412ق). التفسیر الکبیر او مفاتیح الغیب. بیروت، دارالکتب العلمیه.
راغب اصفهانی، ابوالقاسم حسین، (بی تا). معجم مفردات الفاظ القرآن. تحقیق ندیم مرعشی. دارالکتب العربیّة.
ریخته گران، محمدرضا، (1378ش). هرمنوتیک و منطق. تهران، نشر کنگره.
زرقانی، محمدعبدالعظیم، (1408ق). مناهل العرفان فی علوم القرآن. بیروت، دارالفکر.
زرکشی، بدرالدین محمّد بن عبدالله، (1408ق). البرهان فی علوم القرآن. بیروت، دارالکتب العلمیة.
سبحانی، جعفر، (1411ق). الالهیات علی هدی الکتاب و السنّة و العقل. بقلم الشیخ حسن المکی. قم، منشورات المرکز العالمی للدراسات الاسلامیة.
سروش، عبدالکریم، (1372ش). فربه تر از ایدئولوژی. تهران، مؤسسه فرهنگی صراط.
سروش، عبدالکریم، (1373ش). قبض و بسط تئوریک شریعت. مؤسسه فرهنگی صراط.
سروش، عبدالکریم، (1376). «پلورالیزم دینی (مصاحبه)»، کیهان. ش40.
سروش، عبدالکریم، (1378ش). بسط تجربه نبوی. تهران، مؤسسه فرهنگی صراط.
صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، (1371ش). مفاتیح الغیب. ترجمه محمدخواجوی. تهران، انتشارات مولی.
طبرسی، الفضل بن الحسن، (1408ق). مجمع البیان فی تفسیر القرآن. بیروت، دارالمعرفة للطباعة و النشر.
طباطبایی، محمد حسین، (1372ق). المیزان فی تفسیر القرآن. تهران، دارالکتب الاسلامیة.
طوسی، ابوجعفر محمد بن الحسن، (1409ق). التبیان فی تفسیر القرآن. قم، مکتبة الاعلام الاسلامی.
طوسی، نصیرالدین، (1403ق). شرح الاشارات و التنبیهات. تهران، دفتر نشر کتاب.
غروی النائینی، محمد حسین، (1404ق). فوائد الاصول. قم، مؤسسة النشر الاسلامی.
فراهیدی، خلیل بن احمد، (1414ق). ترتیب کتاب العین. تهران، انتشارات اسوه.
فرید وجدی، محمد، (1343ق). دایرة المعارف القرن الرابع عشر و العشرین. الطبعة دائرة المعارف القرن العشرین.
فیومی، احمد بن محمد، (1405ش). مصباح المنیر. قم، دارالهجرة.
کریمی، مصطفی، (1381ش). «هزار جامه ناموزون بر قامت متن»، قبسات. ش23.
کورنزهوی، دیوید، (1371ش). حلقه انتقادی. ترجمه مراد فرهادپور. تهران، انتشارات گیل و روشنگر.
لاریجانی، صادق، (1375ش). فلسفه تحلیلی (3). قم، نشر مرصاد.
لاریجانی، صادق، (1370ش). معرفت دینی. تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب.
مجلسی، محمدباقر، (1403ق). بحارالانوار. بیروت.
مظفر، محمدرضا، (1388ق). المنطق. النجف، مطبعة النعمان.
معرفت، محمدهادی، (1415ق). التمهید علوم القرآن. قم، مؤسسة النشر الاسلامی.
مولوی بلخی، جلال الدین محمد، (1372ش). مثنوی معنوی. تهران، انتشارات بهزاد.
نوفان عبیدات، عبدالکریم، (1419ق). عالم الجنّ فی ضوء الکتاب و السنة. دارالشبیلیا للنشر و التوزیع.
پترسون مایل وهمکاران،(1376ش). عقل واعتقاد دینی، ترجمه احمد(آرش) نراقی وابراهیم سلطانی. تهران، طرح نو.
موسوی الخوئی، السید ابوالقاسم، (1410ق). محاضرات فی اصول الفقه. مقرر محمد بن اسحاق الفیاض. قم، دارالهادی للمطبوعات.
واعظی، احمد (1377ش). «معنا و تفسیر»، معرفت. ش24.
هیک، جان، (1372ش). فلسفه دین. ترجمه بهرام راد. تهران، انتشارات بین المللی الهدی.
وات، مونتگمری، (1344ش). محمد، پیامبر سیاست مدار. ترجمه اسماعیل ولی زاده. تهران، انتشارات کتاب فروشی اسلامی.
رشید رضا، سید محمد، (1352ق). الوحی المحمدی. مؤسسة عزالدین.
Culler, Jonathan, (1998). "Structuralism" in the Routledge Encyclopedia of philospophy. ge. ed. Edward Craic.
Eco, Umberto, (1994). The Limits of Interpretation. Indiana University Press.
Palmer, Richard E. (1969). Hermeneutics: Interpetation Theory in Schleiecmachre. Dilthey. Heidegger and Gadamer. Evanston: Notheastern University press.
Watt. W. Montegmery, (1977). Introdaction to the Quran. Einburg Univercity Press, paperback editin.
1 عضو هیئت علمی علوم قرآنی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).
2. Sussur, D, F.
3. Palmer
4. وی در جایی دیگر می آورد: «عبارات گرسنه معانی اند، نه آبستن آنها، گرچه هر غذایی هم ذائقه آنها را خرسند نمی کند» (1373، ص287288). «کتاب و سنت هر تفسیری را برنمی دارد؛ همچنان که طبیعت هر تفسیری را نمی دارد» (همان، ص367). از دو عبارت اخیر استفاده می شود که او نظریه گادامر را به آن افراطی قبول ندارد و یا حداقل، در کلام ایشان تناقض وجود دارد.
5. برخی این لازمه را قبول داشته و گفته اند: «یک عبارت در چند جهان متکلم چند معنا دارد» (سروش، 1373، ص113).
6. درباره رابطه لفظ و معنا میان دانشمندان سه گرایش مطرح است: طبیعت گرایی (اتین، ص5)، قراردادی (موسوی، 1410ق، ج1، ص38) و قول به تفصیل (باطنی، 1375، ص118 و 119).
7. مراد از مدلول تصوری، معنایی است که در برخورد اول با یک سخن، با توجه به معانی الفاظ و قواعد حاکم بر هیأت و ترکیبات و قراین متصل به کلام، برای خواننده یا شنونده آگاه از معانی کلمات و قواعد حاکم بر هیأت و ترکیبات، حاصل می شود.
8. این نظریه به «فرگه» و «راسل» نسبت داده می شود و بیان جدیدی از آن را ویتگنشتاین ارائه داده است (لاریجانی، 1375، ص120121).
9. لفظ از لحاظ دلالت بر معنا به چند قسم تقسیم می شود: مختص، مشترک، مرتجل، منقول، حقیقت و مجاز. لفظ مختص آن است که بیش از یک معنا ندارد. مشترک، لفظی است که معنای حقیقی متعددی دارد. مرتجل آن است که لفظ از معنای حقیقی خود به معنای دیگر، بدون لحاظ مناسبت بین دو معنا، نقل می شود؛ اگر این انتقال به لحاظ مناسبت باشد آن را منقول گویند. حقیقت و مجاز آن لفظی است که در چند معنا استعمال می شود، ولی فقط برای یک معنا وضع شده و در دیگر معانی، به خاطر پیوندی که با معنای حقیقی دارند، استعمال می شود (مظفر، 1388ق، تقسیمات الفاظ).
10. برای معنای متن چند گزینه می توان ارائه داد: 1. معنایی که یک عبارت با توجه به معانی واژگان و هیأت ترکیبی آنها می تواند داشته باشد؛ 2. مدلول تصدیقی؛ یعنی معنایی که صاحب سخن قصد دارد آن را با سخن خود به مخاطبان بفهماند؛ 3. آنچه مفسر از متن می فهمد. در این نوشتار مراد ما از معنای متن، معنای دوم، یعنی مراد صاحب سخن است.
11. زرکشی در این باب سه قول را نقل می کند: 1 لفظ و معنا هر دو از خداوند است؛ 2 لفظ و معنا هر دو از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله است ؛ 3 محتوا از خدا و لفظ از جبرئیل است (ر.ک: زرکشی، 1408ق، ج1، ص291).
12. «ای کسی که قرآن بر او نازل شده است به یقین تو جن زده ای».
13. «و نیک می دانیم که آنان می گویند جز این نیست که بشری به او می آموزد [نه چنین نیست زیرا] زبان کسی که [این] نسبت را به او می دهند غیر عربی است و این [قرآن] به زبان عربی روشن است».
14. «و اگر در آنچه بر بنده خود نازل کرده ایم شک دارید، پس، اگر راست می گویید، سوره ای مانند آن بیاورید و گواهان خود را غیر خدا فرا بخوانید. پس اگر نکردید و هرگز نمی توانید...».
15. اینکه در برخی موارد، هنگام نزول وحی چهره حضرت سرخ می شد و عرق از جبینش جاری می گشت. این حالت، اولاً، تنها هنگام نزول وحی بوده است؛ ثانیا، طبق بیان امام صادق علیه السلام این حالت در وحی مستقیم و بی واسطه و به علت سنگینی آن بوده است که قرآن در مورد آن می فرماید: «إِنَّا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلاً ثَقِیلاً؛ درحقیقت، ما به زودی به تو گفتاری گران القا می کنیم» (مجلسی، 1412ق، ج18، ص270).
16. «جز از آنچه به من وحی می شود، پیروی نمی کنم».
17. «آیا در قرآن نمی اندیشند؟ اگر از جانب غیر خدا بود، قطعا در آن اختلاف بسیاری می یافتند حال که در قرآن اختلاف نیست؛ پس معلوم می شود از طرف خداست».
18. «الف، لام، میم. رومیان شکست خوردند در نزدیک ترین سرزمین، ولی پس از شکستشان، طی چند سال به زودی پیروز خواهند شد».
19. بگو: آن را کسی نازل ساخته است که راز آسمانها و زمین را می داند.
20. مانند: سوره جن و سوره قلم، آیه 51 که در آنها به وجود جن و قرآن گوش دادن آنها اشاره شده و نیز روایاتی که در این باب آمده است؛ مثلاً حضرت علی علیه السلام می فرماید: «العین حق» (نهج البلاغه، کلمه قصار 400) و مراد از حق، حقیقت داشتن است و نیز (ر.ک: توفان عبیدات، 1419ق، ص7989 و 110170 و نیز طبرسی، همان، ج56، ص26).
21. به برخی از روشنفکران وطنی چنین اعتقادی نسبت داده می شود (ر.ک: احمدی، 1381ش، ص12، پاورقی1).
22. «(گویند:) بگیرید او را و در غل کشید و آنگاه میان آتشش اندازید».
23. «در حقیقت قرآن گفتاری روشنگر است».
24. «به راستی که این کتاب ارجمند است. از پیش روی آن و از پشت سرش باطل به سویش نمی آید و وحی [نامه]ای است از حکیمی ستوده».
25. «و آنچه از کتاب به سوی تو وحی کرده ایم، خود حق است».
26. «آیا خواستار حکم جاهلیت اند؟ برای مردمی که یقین دارند، داوری چه کسی از خدا بهتر است؟»
27. «تا آنگاه به غروبگاه خروشید رسید، به نظرش آمد که [خورشید] در چشمه گل آلود، غروب می کند».
28. دیدگاه غالب یهودیان قدیم و مسیحیان کاتولیک و پروتستان های محافظه کار بر الهی بودن الفاظ کتاب مقدس بوده است (پترسون، 1376ش، ص438؛ هیک، 1373ش، ص119120)؛ ولی اکنون اقلیت بسیار ناچیزی گمان می کنند کتاب مقدس همان الفاظ الهام شده است (میشل، 1377ش، ص26).
29. امام صادق علیه السلام در جواب سؤال از معنای آیه شریفه «بِلِسَانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ» فرمودند: زبان عرب گویایی دیگر زبان ها را دارد، اما زبان های دیگر گویایی زبان عربی را ندارند (حسینی بحرانی، 1415ق، ج4، ص188).
30. ر.ک: یوسف / 2؛ زمر / 28؛ شعراء / 193195؛ فصلت / 3 و زخرف / 3.
31. مانند طارق / 13؛ الحاقه / 4 و تکویر / 19.
32. «با آنان ننشینید تا به گفتاری دیگر بپردازند...» (و نیز ر.ک: انعام / 68؛ جاثیه / 6؛ ذاریات / 24؛ مرسلات / 50).
33. «الله نزل احسن الحدیث، یعنی قرآن، سماه الله حدیثا لأنه کلام الله. الکلام سمی حدیثا کما یسمّی کلام النبی صلی الله علیه و آله حدیثا...» (طبرسی، همان، ج78، ص772). وی در وجه اطلاق احسن الحدیث بر قرآن کریم، چنین می نویسد: «چون در حدی بالای فصاحت قرار دارد و به جهت اعجاز و اشتمال بر آنچه مکلّف بدان نیاز دارد، احسن الحدیث نامیده شده است» (همان). علامه طباطبائی وجه اطلاق «احسن الحدیث» بر قرآن کریم را این گونه بیان نموده است: «احسن الحدیث به معنای «احسن القول» است و چون قرآن مشتمل بر حق محض است، بدون آنکه باطلی در آن راه یافته باشد، «احسن الحدیث» نامیده شده است» (طباطبایی، همان، ج17، ص256).
34. «اوست [آن خدایی] که این کتاب را بر تو فرو فرستاد؛ برخی از آن، آیه های محکم اند که آنها اصل کتاب اند و برخی دیگر متشابه اند... ».
35. ابن فارس گوید: «تلی: اصل واحد و هو الاتباع... و منه تلاوة القرآن، لانّه یتبّع آیة بعد آیة» (ابن فارس، همان ماده تلو).
36. و نیز «کَلاَّآ إِنَّهَا تَذْکِرَةٌ * فَمَن شَآءَ ذَکَرَهُ * فِی صُحُفٍ مُّکَرَّمَةٍ * مَّرْفُوعَةٍ مُّطَهَّرَةِ * بِأَیْدِی سَفَرَةٍ» (عبس / 1115).
37. فرستاده ای از جانب خدا که (بر مردم) صحیفه هایی پاک را تلاوت کند.
38. این نوع تغییرات چند صورت دارد: الف) در اعراب کلمه، اعم از تغییر معنا و غیر آن، مانند: «هَآؤُلاَآءِ بَنَاتِی هُنَّ أَطْهَرُ لَکُمْ» (هود / 78) با نصب و رفع «اطهر»؛ و مانند «رَبَّنَا بَعِدْ بَیْنَ أَسْفَارِنَا» (سبأ / 19) به صورت ماضی و امر. ب) در حروف کلمه؛ مانند «کَیْفَ نُنشِزُهَا» (بقره / 259) با حرف زاء و راء. ج) در خود کلمه؛ مانند «کالصواف المنفوش» به جای «کَالْعِهْنِ الْمَنفُوشِ» (قارعه / 5). د) تقدیم یا تأخیر؛ مانند: «جَآءَتْ سَکْرَةُ الْمَوْتِ بِالْحَقِّ» (ق / 19) و سکرة الحق بالموت. ه ) زیاده و نقصان؛ مانند: «وَ مَا عَمِلَتْهُ أَیْدِیهِمْ» (واقعه / 35) و ما عملته (ر.ک: طوسی، 1409ق، مقدّمه).
