اشاره:
کانت برهان وجودشناختی را رد می کند زیرا به اعتقاد او اولاً وجوب ناظر به احکام است، ثانیا هرگز نمی توان با تحلیل درونی یک مفهوم به وجود واقعی آن رسید افزون بر اینکه موضع اصالت تجربه کانت گواه این رد است. چنانچه که او از علت واجب به عنوان عنصری مادی یاد می کند کانت هر چند با برهان و نظم همدلی بیشتری نشان می دهد اما آن را نیز رد می کند، برهان برای حقیقی ترین وجود هم به اثبات مثال عقل محض می انجامد. کانت سرانجام به عدم اثبات خدا به طور نظری و انکار الهیات طبیعی می رسد. مشابهتهاو نیز تفاوتهای میان کانت و برخی فلاسفه مسلمان وجود دارد به اعتقاد آنها، عمده خطای کانت این است که وجود را امر منحصرا امری تجربی می داند هر چند اشکالهای دیگری بر او وارد است.
چیزی که کانت در مخالفتِ با سنّتِ کاملِ الهیاتِ فلسفی، مسیحیت، یهود و اسلام مطرح کرد این بود که وی نفسِ تصورِ واجب الوجود را امری سخیف دانست و آن را رد کرد. در حالی که تصورِ واجب الوجود موضوعِ بحثِ خودِ الهیاتِ فلسفی است و علمای الهیات فلسفی چندین قرن به بحث و گفتگو درباره شیوه های براهین اثبات واجب و پیامدهای آن پرداخته بودند.
به اعتقاد کانت مفهوم واجب الوجود یک فریب است. به گفته او مفهوم وجوب به احکام مربوط است و در نتیجه، نمی تواند به طور مستقیم در مورد اشیاء به کار رود. عالِم الهیات فلسفی می توانست در جواب بگوید که بر اساس تعریف ذیل می شود وجوب را در مورد اشیاء بکار برد:
× واجب است = این حکم که × وجود دارد، واجب است.
به نظر می رسد کانت این پاسخ را حدس زده بود. زیرا او برای بستن این راه استدلالی فراهم کرده بود؛ استدلال کانت این بود که: «وجود» یک محمول حقیقی نیست، زیرا وجود چیزی به مفهوم شی ء نمی افزاید. او سپس مثال نامأنوسی می زند بدین مضمون که تفاوتی میان یکصد دلاری که موجود است و مفهوم یکصد دلاری که موجود نیست، وجود ندارد: «یکصد تالِرِ(1) واقعی کمترین سکه ای بیش از یکصد تالرِ ممکن ندارد.»(2) این مثال نشان می دهد که ظاهرا کانت فقط به تفاوتهای تجربی توجه داشته است؛ تفاوتهایی از نوع کیفیات یا کمیاتِ حسیِ مربوط به شی ء یا لوازم حسی آن. کانت علاوه بر این به صراحت می گوید که تمام شناختهای انسان از وجود بر تجربه حسی مبتنی است. بنابراین ما دو اصل مهم تجربی از نظریه کانت به دست می آوریم: اول اینکه اِسناد وجود به شی ء باید بر اساس شواهد تجربی توجیه شود؛ دوم اینکه مفاهیم بر اساس تمایزهای تجربی متمایزند.
توقف کردن در اینجا و فقط این ادعاهای افراطی را رد کردن یا بی اعتباری آنها را با دلیل نشان دادن، اغوا کننده است. مثلاً من از وجود خود آگاهم ولی نه از راه تجربه حسی. همچنین به نظر می رسد تمایز میان بسیاری از مفاهیم تجربی نیست مثل مفاهیمِ مربوط به ارزشها، انتزاعیات، نیّات و غیره. اما شاید اگر فرض کنیم کانت درباره نوع خاصی از وجود یعنی وجودی که می توان آن را «وجود تجربی» نامید سخن می گوید: مناسبتر باشد. شیوه کانت در اعتبار بخشیدن، مشخص کردن و متمایز کردن و متمایز ساختن نیز تجربی است. به همین علت کانت در مثال سابق تفاوتی میان دو مفهوم یکصد دلاری قائل نشد. ظاهرا مراد این است که میان دو مفهوم یکصد دلاری تفاوت تجربی نیست یا به تعبیر دقیقتر، محتوای این دو مفهوم از نظر تجربی متفاوت نیست.
حال می گوییم که اگر موضوعِ بحث در برهان وجود شناختی، وجود تجربی است یقینا حق با کانت است و این برهان مزخرف است. در واقع وجودِ تجربی عارضِ همان مفهومِ موجودِ واجب شده است. اما دکارت، لایپ نیتس، آنسلم و ابن سینا در صدد اثبات وجود تجربی برای خدا نیستند. فی الواقع اثبات وجود خدا از راه دلیل، حتی این ادعا که خدا را با دلیل می توان ثابت کرد، مساوی است با اینکه بپذیریم وجود خدا غیرتجربی بوده و خالی از محتوای تجربی است و از این حیث مجرد است.
اگر استدلالِ وجود شناختی در مورد تجربی بکار رود، می شود آن را اینگونه صورت بندی کرد و گفت: در هر جهان ممکن، که محدوده اش اشیاءِ موجودِ دارایِ محتوایِ تجربی را در بر می گیرد، یکی از آن اشیاء را می توان به عنوان بزرگترین شی ء در هر جهان ممکن برگزید. ولی این مطلب نه تنها قابل اثبات نیست بلکه نادرست است. زیرا ممکن است بزرگترین شی ءِ تجربی در برخی از جهانها باشد اما یقینا در تمام جهانهای ممکن نیست. علاوه بر اینکه، صرفا «بزرگترین بودن» در بعضی جهانهایِ ممکن مستلزم موجود بودن در جهانِ واقعی نیست. اما اگر معلوم شود که مفهومِ وجود شامل «اشیاء» در محدوده مقال در هر کدام از جهانهای ممکن است و با صرف نظر از اینکه کسی بخواهد برای آن اشیاء وجودِ تجربی قائل باشد، در این صورت حتی اگر نتوانیم برهانی صوری برای اثبات وجودِ × منحصربه فردی که در محدوه هر کدام یا همه جهانها بزرگترین است ارائه دهیم، فرض اینکه چنین ×ی واقعا وجود دارد کاملاً معقول است.
به این مطلب ایراد شده است و آن اینکه ادامه چنین قرائت آزادانه ای از وجود مستلزم آن است که گزاره « ×وجود دارد» از معنا تهی گردد. اما دیرزمانی این سنّت در تفکرِ فلسفیِ راجع به وجود رایج است که وجود را بر امور انتزاعی منطبق کند بدون اینکه تن به «هر چه پیش آید خوش آید» دهد. طبق مطلبی که اغلب از فلاسفه مسلمان نقل شده است و به تلمیذ ابن سینا یعنی بهمنیار منسوب است، صدقِ گزاره «× وجود دارد» تنها در گروِ تحققِ مصداقی از × است.(3) گزاره انسان موجود است صادق است، چون مصادیقی از انسان یعنی مردم وجود دارند، گزاره «سقراط وجود دارد» صادق است، اگر و فقط اگر مصداقی از سقراط وجود داشته باشد یعنی اگر و فقط اگر «سقراط» اشاره به چیزی داشته باشد. و گزاره وجود موجود است صادق است، اگر و فقط اگر لااقل یک موجود تحقق داشته باشد.
بی شک استدلال وجود شناختی مغالطه است، خواه در تقریر آنسلم، دکارت، پلانتینجا یا تقریر هر کس دیگر؛ با صرف نظر از اینکه وجود اشاره به وجود تجربی داشته باشد، یا طبق نظر بهمنیار تفسیر شود. برای انتقال از خصیصه درونْ مفهومیِ یک شی ء به وجودِ خارجیِ آن هیچ راهی نیست. بی گمان کانت به خاطر نشان دادن این مغالطه شایسته تحسین است. اما به نظر می رسد کانت به سوی اظهار مطلبی کشیده شده است که از راه نقد عقل قابل توجیه نیست. کانت به خاطر نقدی که برای درمان ادعاهای مبالغه آمیز عقل مطرح کرد متحمل زحماتی شد، اما ظاهرا در مقابل اشتباهی را هم مرتکب شد و آن اینکه ادعاهای مبالغه آمیزی برای نقد فراهم کرد. نقد هم رویهمرفته کمتر از متافیزیکِ نظری، نظری نیست.
ادله وجود شناختی در سنّت غرب به این نتیجه می رسند که یک شی ء بر اساس ویژگیهای درونْ مفهومیِ آن واقعا موجود است و این مشکل است. اما این مشکل در تمام براهینِ مربوط به خداوند وجود ندارد؛ مثلاً در براهین علت اولی، ادله جهان شناختی، براهین امکان، براهین نظم و یا براهینی که بر اثر تلاشهای ابن سینا، ملاصدرا و دیگران پدید آمدند و در جهان اسلام به برهان صدّیقین (برهان افراد صدّیق) معروف است. این امر بدین معنا نیست که تمام این براهین صحیح اند، بلکه صرفا مراد این است که آنها به اندازه استدلال وجود شناختی ضعف ندارند. به هر تقدیر، کانت می کوشد هر نوع دلیل برای اثبات موجود واجب را بی اعتبار کند.
کانت دلیلی برای رد واجب الوجود ارائه کرد بدین مضمون که وجوب در مورد احکام بکار می رود، به خاطر شمولِ مضمونِ (تجربیِ) محمول در ذات موضوع. اگر این مطلب درست باشد در این صورت وجوب همواره به روابطِ میانِ ذاتیاتِ مفاهیم مربوط می شود؛ و نظر به نقصِ مذکورِ استدلالِ وجودشناختی، نمی توان براساس محتوایِ مفهومِ یک شی ء یا خصائص آن، بطور معتبر وجود آن در جهان خارج رااستنتاج کرد. بنابراین وجوب فقط شامل روابط میان مفاهیم می شود نه وجود. اما آن چه در این زمینه در الهیات فلسفی به چشم می خورد وجوب در مورد احکام که ناظر به روابط میان مضامینِ مفهومی باشد، نیست. هر چند در روزگار کانت سنتِ الهیاتِ فلسفی آنچنان بخاطر نفوذ دکارت و پذیرفتن استدلال وجود شناختی توسط او، لایپ نیتس و پیروانش، تحریف شده بود که معمولاً برای اثبات وجود خدا کافی بود نشان دهیم که مفهومِ وجودِ کامل شاملِ مفهومِ وجود آن می شود.
این ایرادِ کانت به استدلال وجود شناختی نخستین بار به سال 1762، سالهای قبل از بیدرای کانت از «خواب جزمی»اش، در کتاب Der einzing möliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes= [تنها اساس ممکن برای اثبات وجود خدا] به چاپ رسید.(4) این کتاب بسیار جالب است؛ نه فقط بدین علت که ما را در فهم رشد و توسعه الهیات کانت یاری می دهد، بلکه بخاطر اینکه ابعاد؛ منطقِ نقدی کانت در مورد استدلال وجود شناختی که اغلب از کنار آن با غفلت می گذرند، را آشکار می سازد.
نقدهای کانت به استدلال وجود شناختی با تقریر دکارت در دو کتاب تنها اساس ممکن برای اثبات وجود خدا و Crtique of Pure Reason [ = نقد عقل محض [دقیقا از یک نوع اند. با وجود این کانت در تنها اساس ممکن برای اثبات وجود خدا به این نتیجه نمی رسد که نفسِ تصورِ موجودِ واجب باید مردود باشد. در عوض، برهانی ارائه می دهد که از آن بحث خواهد شد. از این رو نقد استدلال وجود شناختی برای رد کانت در مورد مفهوم موجود واجب کافی نیست. بنابراین رد مفهوم موجود واجب در نقد عقل محض باید اساسی غیر از چیزی که در رد کانت نیست به برهان دکارت یافت می شود، داشته باشد. آنچه تحول یافت کمتر از چرخش نقدی در فلسفه کانت به نظر نمی رسد؛ تحولی که بواسطه آن مفاهیمی نظیر وجوب، وجود و واقعیت تفسیری تجربی شده اند. برای درک این تحول باید نگاهی به دلیل مورد پذیرش کانت انداخت که به عنوان تنها راه برای اثبات وجود خدا در رساله اش در 1762 [تنها اساس ممکن برای اثبات وجود خدا [مطرح شد.
برهان کانت در تنها اساس ممکن برای اثبات وجود خدا قبلاً با شرح و بسط کمتری در اولین رساله متافیزیکی او در 1755 موسوم به Nova Dilucidatio ]= بیان جدیدی از مبادی اولیه معلومات فلسفی] بیان شده است. برهان کانت در این کتاب چنین است که: خدا وجود بالفعل اعلاست. و هیچ امر ممکنی تحقق نمی یابد مگر آنکه چیزی به عنوان وجودِ بالفعلِ اعلا باشد.(5)
کانت در تنها اساس ممکن برای اثبات وجود خدا برای اثبات وجود خدا چهار نوع ادله ممکن را مورد ملاحظه قرار می دهد. دو استدلال نخست از مفهوم ممکن آغاز می شود و با تحلیل آن به این نتیجه می رسد که موجود واجب باید باشد. دو استدلال بعدی با مفاهیمِ تجربیِ موجودات آغاز می شود و به این نتیجه می رسد که خدا هست. کانت هر کدام از این دو شیوه را صحیح و معتبر می داند. اما شیوه نخست را ترجیح می دهد زیرا شیوه دوم «دقتِ هندسیِ» مطلوب را در اختیار نمی گذارد.
براهینی که با مفهوم ممکن آغاز می شوند دو قسم فرعی دارند؛ قسم اول ادله وجود شناختی است شبیه چیزی که دکارت ارائه داد. این قسم برای کانت کاملاً غیر قابل قبول است. اما قسم دیگری هم هست که کانت مطرح می کند. این برهان را می توان به شرح ذیل تلخیص کرد: چون چیزی ممکن است، چیزی بالفعل باید از پیش فرض گرفته شود. هیچ وجودِ ممکنی نیست اگر وجودِبالفعل نباشد. و این وجود بالفعل مستلزم خصائصی است که با الوهیت پیوند خورده است. در برهان کانت آنچه مستلزمِ بالفعل بودنِ خدا است امکانِ مطلق همه اشیاء بطور کلی است نه خصائص تک تک ممکنات(6). کانت در (Reflexionen)این استدلال را استدلال وجودی کلامی نامید.
گُردُن تراش، مترجم انگلیسی کتاب کانت، این استدلال را به ارسطو بازگرداند. ارسطو در کتاب Q فصل هشتم، استدلال می آورد که موجودِ بالفعل باید بر موجودِ بالقوه مقدم باشد. ارسطو از تقدمِ موجودِ بالفعل به منظور اثبات «محرکِ اولِ سرمدی» بهره می برد. به تعبیر دقیقتر، ارسطو استدلال می کند که موجود بالفعل به چهار معنا بر موجود بالقوه مقدم است: (1) در صورت (2) در زمان (3) در جوهریت. تقدم در جوهریت خود به دو معنا است. (الف) جوهریت یک شی به معنای صورتِ به فعلیت رسیده و کاملِ آن است. و این صورت است که استعداد را به فعلیت می رساند؛ چنانکه پدر بر فرزند تقدم دارد. (ب) همانگونه که ارسطو می گوید «به معنای دقیقتر»، موجودِ بالفعل در جوهریت بر موجودِ بالقوه مقدم است؛ چنانکه موجودِ سرمدی بر موجودِ فناپذیر تقدم دارد.» وجوب به هیچ نحو نمی تواند وجود بالقوه داشته باشد و اول است؛ زیرا اگر واجب وجود نداشته باشد، هیچ چیز وجود نخواهد داشت.»(7)
ارسطو در اواسط بحثش اشاره می کند، و این یکی از ابعاد شگفت آور بحث اوست، که تقدم در جوهریت موقتی است. زیرا در پایان گفتگو از قسم (3 الف) یعنی تقدمِ جوهریِ موجودِ بالفعل، استدلال خود را برای اثبات محرکِ اول به عنوان چیزی که موقّتا مقدم است چنین بیان می کند:
بنابراین آشکارا می توان گفت که جوهر یا صورت فعلیت است. لذا بر طبق این استدلال واضح و روشن است که فعلیت از حیث وجودِ جوهری بر قوه مقدم است؛ و چنانکه گفتیم فعلیت همیشه زمانا بر دیگری مقدم است، تا به فعلیت محرکِ اولِ سرمدی برسیم.(8)
استدلال کانت در تنها اساس ممکن برای اثبات وجود خدا بر تقدمِ جوهری استوار است نه تقدمِ موقتیِ وجودِ بالفعل بر وجودِ بالقوه. وجود بالفعل اساسی برای وجود بالقوه فراهم می کند؛ دقیقا، طبق مثال ارسطو، چنانکه دیدن چشم اساسی برای قدرت بینایی به حساب می آید. پس وجود بالفعل اساس یا علت هر وجود ممکنی است. این مطلب را می شود از قسمت (3 الف) در بحث ارسطو بدست آورد، مشروط بر اینکه به جای بالقوه گی، وجود ممکن را قرار دهیم. وجود بالفعل باید واجب باشد. به خاطر استدلال قسمت (3 ب) یعنی اگر واجب نباشد هیچ ممکنی هم نخواهد بود.
کانت در دو کتاب نقد عقل محض و تنها اساس ممکن برای اثبات وجود خدا میان امکانِ صوری و امکانِ مادی تمایز قائل شد. امکان صوری صرفا فقدان تناقض است. به اصطلاح کانت «امکان مادی» نیازمند وجود بالفعل است نه امکان صوری. زیرا به گفته کانت، یک شی ء برای اینکه ممکن باشد تنها نیازمند فقدانِ اصلِ عدمِ تناقض نیست بلکه باید مادّه یا یافته هایی برای ذهن باشد. چنین امکان مادی ای است که طالب وجود است:
القصّه، اگر تمام وجودها نابود شوند، مطلقا چیزی قابل اثبات نیست؛ ابدا چیزی فرض نمی شود، نه وجود مادی که بتوان به آن فکر کرد؛ و همه ممکنات کاملاً نابود می شوند.(9)
افزون بر این، وقتی کانت به این نتیجه می رسد که واجب الوجود وجود دارد او تمایزی میان وجوبِ صوری و «وجوبِ واقعیِ مطلق» که شامل وجوبِ مادی هم می شود، قائل شده است.
بنابراین، یک شی ء می تواند مطلقا واجب باشد در صورتی که یا با فرض نقیضش یعنی عنصرِ صوریِ قابلِ تصورش از بین برود یعنی خودْ متناقض باشد، و یا عدمش عنصرِ مادیِ برایِ هر ذهن و تمام داده هایِ آن را از بین ببرد.(10)
توجه داشته باشید که کانت در اینجا از علتِ واجب برای ممکن به عنوان یک «عنصر مادی» سخن می گوید؛ که قدری عجیب به نظر می آید. زیرا در مابعدالطبیعه کلاسیک وجودِ بالفعل با وجودِ مادی و فعلیت با صورت همراه است. در عین حال عکس این مطلب در بحث ارسطو درباره تقدمِ جوهریِ وجودِ بالفعل نسبت به وجود بالقوه رخ داده است. مثلاً چوبی که بالقوه یک خانه است باید به نحوی از انحاء چوبِ بالفعل باشد مانند چوب درخت یا الوار؛ به گونه ای که مجددا بتواند به شکل خانه درآید. و مثل چشمی که اساسی جوهری است برای بیناییِ ممکن. باز توجه داشته باشید که هرگاه ارسطو از بینایی بالقوه یا ممکن سخن می گوید، همانند کانت به تحقق شرایط فیزیکی که برای دیدن لازم است نظر دارد و نه صرفِ فقدانِ تناقضِ منطقی.
صوفیه هم برای اثبات وجود خدا به شرح و بسط براهینی پرداخته اند که با استدلال ارسطو برای اثبات تقدمِ جوهریِ وجودِ بالفعل، عناصر مشابهی دارند. در اینجا هم مطلبِ عکسی رخ داده است راجع به صور خیالی مادی؛ به نحوی که امر بالفعل یا وجود یا واقعیت، ماده یا علتی جوهری برای موجودات یا ماهیات ممکنه شده اند. مجاز رایج این است که واقعیت همانند اقیانوسی است که امواجِ آن ممکناتند.(11) ابن عربی هم با ارائه تمثیلی وجود ممکنات را به صور در مرآت تشبیه کرده است:
و هکذا، امور ممکن از حیث امکان شبیه صورند. خداوند با تجلی برخود، وجود را به ممکنات افاضه کرد. آینه هم صور را به آنها عطا کرد. لذا ملک، جوهر، بدن و عرض به ظهور می رسند، اما امکان به حالت امکانیت باقی می ماند. امکان واقعیتی از خود ندارد.(12)
وجه مشترک دیگر میان ارسطو و صوفیه این مطلب است که اگر واقعیت موجود نباشد هیچ چیزی وجود نخواهد داشت. ناصر خسرو، شاعر و فیلسوف اسماعیلی قرن یازدهم، در مثال ذیل، همانند ارسطو، مقایسه ای میان وابستگیِ ممکن به وجودِ بالفعل و وابستگیِ انسانِ خام به شخصِ پخته صورت می دهد:
بدان، ای برادر، که وجود دو نوع است: یکی واجب ودیگری ممکن نام دارد. موجودِ واجب از ممکن بالاتر است. (زیرا) بدون موجودِ واجب ممکن نمی تواند موجود باشد. مثلاً موجودِ واجب شبیه پرنده است و ممکن شبیه تخم آن؛ برای تخمی که از پرنده بوجود آمده است، امکان ندارد بدون یاری پرنده به پرنده تبدیل شود. جایگاه موجود واجب هم شبیه جایگاه پرنده است.(13)
هم چنین شباهتی میان استدلال ارسطو برای اثباتِ تقدمِ جوهریِ وجودِ بالفعل بر وجود بالقوه و نظریه اصالتِ وجود که صدرالدین شیرازی آن را بیان کرده است به چشم می خورد. هر دو استدلال ارسطو و نظریه ملاصدرا برآن ند که امر واقعی (بالفعل، وجود) لازم است، چنانکه علت مادی برای هر ممکن (بالقوه، ماهیت).
زیرا که ماهیت فی نفسه لحاظ شود، بدون وجود، چنین ماهیتی به خودی خود نمی تواند «موجود باشد»، و چیزی درباره موجود بودنِ آن نمی توان گفت. چون اثبات چیزی (در این مورد «وجود») برای چیز دیگر (در این مورد، یک ماهیت جزئی) مسبوق به ثبوت آن چیز دیگر است.(14) [مراد قاعده فرعیه در فلسفه است.]
میان ملاصدرا و صوفیه نظریات مرتبطی را در باب اصالت وجود و وحدت وجود می توان یافت. بر این اساس ماده اولی ابعاد گوناگونی دارد و از طریق مفاهیم تعیّن می یابد و وجود تنها مقوله است. اگر بخواهیم تمثیلی به زبان روز بکار بریم باید بگوییم گویا جهان از طریق تصاویر، در تلویزیون قرار دارد و جریان الکتریسیته در تلویزیون، علت امکان آن است. وجود همانند انرژی است که تصاویر را ممکن می سازد. به همین علت است که می گوییم هیچ امر ممکنی، هر چه باشد، نمی تواند باشد مگر اینکه وجودی باشد.
اما در باب وجوب وجود، استدلال رایج در عرف مسلمین این بوده است که: اصل وجود یا ممکن است یا واجب. و وجود ممکن باید به وجود غیر ممکن یعنی واجب منتهی گردد. چندین مجلد کتاب به شرح و بسط این استدلال پرداخته اند. به کانت بازگردیم.
کانت و ارسطو، ملاصدرا و صوفیه، در این نقطه آشکارا از هم جدا می شوند که کانت از عنصر مادی برای تفکر و داده های آن سخن می گوید. لذا حتی در تنها اساس ممکن برای اثبات وجود خدا می توان نشانه هایی از نگرش انتقادی را یافت که کانت بعدها به شرح و بسط آن می پردازد. ارسطو و ملاصدرا، فعلیت یا وجود را علت بالقوه گی یا امور ممکن می دانند؛ در حالی که کانت وجود را علت مادی یا داده ای برای ذهن تلقی می کند.
کانت در زمانی که اقدام به تألیف نقد عقل محض کرد در صدد اثبات این مطلب بود که هیچ راهی برای اثبات وجوب چیزی که از نظر مادی تفکر را ممکن می سازد، وجود ندارد. متأسفانه ابهامِ این سخنِ کانت به شهرت رسیده است. کاسیرر اظهار داشت: «استدلال کانت در این موضوع بی نهایت بغرنج و پیچیده است و به صورت کاملاً مصنوعی ادامه یافته است(15). سخن استراوسن هم تند است:
کانت در عرضه این نظریه خود متحمل یک سیر قهقرایی شده است. تحلیلِ همراه با رد او از سه «برهانِ» اثباتِ خدا به گفته او، تنها سه «برهانِ» ممکن با یک دید سطحی، اختصار و وضوح قابل تحسینی دارد؛ اما دیدگاه او در مورد این سه برهانِ درخشان، آشفته و مشوّش است.(16)
توجه کنید که استراوسن اشاره می کند کانت در نقد عقل محض بر این اعتقاد است که فقط سه برهان برای اثبات وجود خدا می توان داشت. حال آنکه در تنها اساس ممکن برای اثبات وجود خدا می گوید تنها یک برهانِ ممکن می توان داشت؛ هر چند چهار برهان اساسی را بررسی کرده است. در حقیقت کانت سه برهانی را که در نقد عقل محض بررسی کرده بود نهایتا در خورِ اعتبار نمی بیند. و حتی معتقد است که این براهین ناممکن اند. کانت نخست به بررسی استدلال وجود شناختی دکارت می پردازد و مانند تنها اساس ممکن برای اثبات وجود خدا آن را رد می کند. بعدها کانت در نقد عقل محض استدلال جهان شناختی را که بر استحاله تسلسلِ علّی مبتنی است، مطرح می کند. این استدلال هم در تنها اساس ممکن برای اثبات وجود خدا رد شده است؛ هر چند نحوه استدلال در این کتاب نسبت به نقد عقل محض متفاوت است. نهایتا این برهان نظم است که کانت اسم آن را برهان طبیعی کلامی می گذارد. هر چند کانت در تنها اساس ممکن برای اثبات وجود خدا با برهان نظم همدلی بیشتری نشان می دهد، اما سرانجام به خاطر فقدان «دقت هندسی» آن را هم رد می کند. کانت در نقد عقل محض هر چند پذیرفته است که عقل انسان به طور طبیعی جذب برهان غایت شناختی می شود، در عین حال شبهاتی را در مورد آن طرح کرده است و به این نتیجه می رسد که اثبات وجود خدا به طور نظری ممکن نیست.(17) کانت به انکار الهیات طبیعی می رسد، بدون اینکه تنها برهانی که سابق ممکن دانست یعنی برهان وجودی کلامی را در نظر گیرد. والش می گوید: «قابل ملاحظه اینکه به این استدلال (استدلال کتاب تنها اساس ممکن برای اثبات وجود خدا) به اندازه کتاب نقد عقل محض توجه نشده است.»(18)
گرچه کانت در نقد عقل محض برهان وجودی کلامی را مرور نکرد، اما این برهان در مجموع حضوری دارد. در عوض به نظر می رسد که در نقد عقل محض برهان وجودی کلامی دگرگون شده و به صورت برهان برای ens realisimum [= حقیقی ترین وجود] به عنوان مثال استعلائی در آمده است. بحث پیرامون این برهان در نقد عقل محض بر رد براهین رایج در الهیات طبیعی گذشت سبقت دارد. به هر تقدیر، برهان برای حقیقی ترین وجود با برهان وجودی کلامی در تنها اساس ممکن برای اثبات وجود خدا تفاوت دارد. برهان تنها اساس ممکن برای اثبات وجود خدا این بود که باید واجب الوجودی باشد تا بتواند علت مادی همه ممکنات باشد؛ در حالی که برهان برای حقیقی ترین وجود این است که انسان به طور اجتناب ناپذیر به مفهومِ حقیقتِ کامل (omnitudo realitatis) می رسد، از راه تأمل در این مطلب که مفهومِ کامل هر فرد مستلزم یک جفت از محمولهای متناقض است؛ این مفهوم باید دقیقا نسبت به هر فردِ مورد بحث بکار رود. این مطلب به نوبه خود ما را به ایده وجودِ واجدِ همه حقایق یعنی حقیقی ترین وجود می رساند. کانت مدعی است که این دلیل تنها توان اثبات مثال عقل محض را دارد.
به رغم این اختلافها، نقاط مشترک و در خورِ توجهی هم وجود دارد؛ اولاً مثال عقل محض بر مفهوم خدا، بر مفهوم واقعیت کامل و بر شی ء فی نفسه یا نومن منطبق است.(19) ثانیا «واقعیت اعلا به عنوان علت و نه مجموع ممکنات، امکان هر امری را جعل می کند.»(20) و این است «شرطِ مادیِ کامل برای هر وجودی.»(21)
تا کنون برخی مشابهت ها میان استدلال کانت در تنها اساس ممکن برای اثبات وجود خدا و نظریات بعضی متفکران مسلمان درباره خدا به مثابه واقعیتِ محض، ذکر شد. مشابهت های بیشتری را هم می توان در صفحاتِ مذکورِ نقد عقل محض پیدا کرد. به اعتقاد ملاصدرا تعیّنِ تامِ یک شی ء نیازمند وجود است و بدون وجود، اینکه چه مقدار مشخصه های کلی و محدود کننده ارائه شوند مهم نیست، نتیجه کلی خواهد بود. تعیّنِ تامِ یک شی ء در جهانِ خارج، نیازمند وجود است(22). وقتی ملاصدر برای تقدم وجود بر ماهیت دلیل ارائه می کند مدعی است که هر ماهیتی نتیجه پاره ای حدودِ مفهومی است که از وجود محض بدست می آید. ماهیت، حدودِ مفهومیِ وجود را در اختیار می نهند. در اینجاست که صورتِ خیالیِ مادی با وجود معکوس می شود. ماهیات ذاتا عدمی اند و حدودی برای بررسی واقعیت فراهم می آورند. تمثیل صور در مرآت را ابن عربی بکار برد.(23) افزون بر این، طبق نظر کانت فقط محمولاتی که ملاک تمایز هر شی ء از حقیقی ترین وجوداند، عدمی اند و حدودِ صرفِ واقعیتِ اعلا هستند. «همه تنوعاتِ اشیاء فقط وجوه گوناگونی از تحدیدِ مفهومِ واقعیتِ اعلا هستند. و این واقعیت شالوده مشترک آن اشیاء را تشکیل می دهد؛ دقیقا همانگونه که اَشکال فقط وجوه بسیار متفاوتی از فضای بی پایان محدود کننده اند.»(24)
به هر تقدیر، در حالی که ملاصدر تمام این مطالب را برای فهم تقدم وجود بر ماهیت و واقعیتِ اصالیِ وجود حیاتی و لازم می دانست، کانت معتقد بود که از این مطالب هیچ چیز جز طبیعتِ مفاهیمِ خودمان را نمی توان آموخت. به اعتقاد کانت، نظریه تمامیتِ واقعیت فقط یک مفهوم است؛ زیرا چنین تمامیتی به تجربه ما در نمی آید. علاوه بر اینکه حقیقی ترین وجود صرفا یک مثال عقل است نه چیزی که ما آن را در جهان خارج کشف می کنیم. از سوی دیگر، ملاصدر به تبعیت از قیصری، اشکالهای این مطلب که وجود فرضِ ذهنیِ محض بوده و هیچ واقعیتی از خود ندارد را بررسی کرده است و در پاسخ می گوید اگر وجود واقعی نباشد نمی تواند مصداق داشته باشد. زیرا چنانکه از بهمنیار نقل شده، وجودِ واقعی داشتن معنایی غیر از این ندارد. از نقطه نظر ملاصدرا، کانت ظاهرا در این عقیده اشتباه کرده است که حقیقی ترین وجود ماهیت تعیّن یافته ای به همراه چیزهای کم شأن دیگری است که فقط اگر به وجود آنها در جهان خارج پی بردیم می شود توجیهی برای ادعای وجودشان داشت. ملاصدرا و صوفیانی چون قیصری با این اعتقاد که خدا ماهیت است کاملاً مخالفند؛ خدا نفس وجود است و توجیه ادعای وجود برای وجود به چیزی بیش از اینکه موجوداتی هستند نیاز ندارد. از نقطه نظر سنت اسلامی به نظر می رسد مشکل کانت این است که وی وجود را به وجود تجربی منحصر کرده است.
با این همه، آنجا که کانت از شی ء فی نفسه یا نومن بحث می کند مسیر دیگری را برای استدلال می توان یافت که به علتی برای نمودها منتج می شود. توجه داشته باشید که کانت، چنانکه گذشت، در بحث از مثال استعلائی حقیقی ترین وجود را با شی ء فی نفسه یکی می گیرد.
در ارتباط با الهیات استعلایی اگر بپرسیم که اولاً آیا چیزی متمایز از جهان وجود دارد که شامل علت نظم در جهان و روابط قانون مند میان اجزاء آن باشد، پاسخ این است که بی شک آری. زیرا جهان مجموع نمودها است؛ و بنابر این باید علت استعلایی نمودها وجود داشته باشند، یعنی علتی که تنها از راه فهمِ محض قابل تصور است (25)
اما موضع اصالت تجربی کانت وی را از اینکه همین مطلب را اساسی برای الهیات فلسفی قرار دهد بازمی دارد. چنانکه در ادامه می گوید:
اگر بپرسیم که ثانیا آیا وجود جوهر است یعنی بزرگترین واقعیت، واجب وغیره، پاسخ این است که این سؤال کاملاً بی معنی است. زیرا تمام مقولاتی که ما به کمک آنها مفهوم یک شی ء را صورت بندی می کنیم تنها کاربرد تجربی دارند و اگر در مورد امور قابل تجربه یعنی جهان محسوس بکار نرود، فاقد معنا هر معنایی که باشد خواهند بود.
با وجود این، کانت ادامه داده و می گوید می توان این شی ء را شی ء غیر محسوس به عنوان یک مثال پذیرفت اما به هیچ وجه نمی شود نسبت به این وجود یا واقعیت آن، ادعای معرفت داشت.
باز می توان گفت مشابهت قابل ملاحظه ای میان برهان وجود خدا، به عنوان علت همه داده های ذهن، در تنها اساس ممکن برای اثبات وجود خدا و نحوه فرض نومن در عبارات گوناگون نقد عقل محض وجود دارد. مثل نمونه ذیل:
از سوی دیگر نمودها، اشیاء واقعی نیستند، اگر آنها شی ء فی نفسه نیستند، آنها فقط تصوراتی اند که اجزاء آنها بر اساس قوانین بجربی با یکدگر مرتبطند. آنها باید عللی داشته باشند که نمود نباشند.(26)
بنابر این چرا استدلال کانت برای نومن به عنوان استدلالی برای خدا ملاحظه نمی گردد؟ کانت در مورد نومن چنین فرض می کند که هرگز سخن مثبتی درباره آن نمی توان گفت؛ پارادوکسی در اینجا تهدید می کند چنانکه در جهت عکس الهیات را. طبق ویرایش دوم نقد عقل محض، کانت نگران این مطلب است که از هر تفسیری که به نیاز نمودها به علت نمادین بیانجامد جلوگیری کند، چنانکه از اثبات وجودِ عینی برای واقعیتِ نمادین. مثلاً این مطلب از عبارت ذیل در ویرایش اول و نه ویرایش دوم واضح می شود:
نه امر استعلایی که اساس نمودهای بیرونی را تشکیل می دهد و نه آن چیزی که اساس شهود درونی را تشکیل می دهد، هیچکدام فی نفسه وجود مادی یا ذهنی نیستند؛ بلکه علتِ (برای ما مجهول) نمودهایی اند که مفهومِ تجربی از وجهِ نخست یا دوم وجود را در اختیار ما قرار می دهند(27).
کانت خصوصا نومن را موجود واجب نمی تواند بداند زیرا نظریاتش در باب فلسفه نقدی چنین اجازه ای را نمی دهد که مفاهیم وجوب و واقعیت به ساحتی فراتر از نمودها اطلاق شوند. این مطلب که کانت واقعیت فی نفسه را علت نمود می داند چیز مشوّشی است و شارحین کانت توضیحات گوناگونی را در مورد تفکرِ «غیر نقدی» ارائه داده اند.(28)
کانت وجوب را اینگونه تعریف می کند: «امری که در ارتباطش با امرِ بالفعل و بر طبقِ شرایطِ عامِ تجربه تعیّن می یابد.»(29) این تعریف جایی برای موجود واجب باقی نمی گذارد. نه به خاطر اشکالهای کانت به استدلال وجود شناختی بلکه چون وجوب را به گونه ای تعریف کرد که فقط در مورد روابطِ قانونمندِ میان نمودها بکار می رود.
موضوعاتی مثل نومن؛ حقیقی ترین وجود، شی ء فی نفسه و خدا در دستگاه فکری کانت امور واقعی به حساب نمی آیند. زیرا مفهوم واقعیت یکی از مقولات دوازده گانه کانتی است که مستلزم مفهومی تجربی است. کانت نگاشت. «واقعیت از حیثِ مفهومِ محضِ فهم، امری است که به طور کلی بر احساس منطبق است.»(30) وجود هم در میان مقولات قرار دارد و لذا منحصر به امور تجربی است: «دستِ شناختِ ما به اندازه احساس به وجود اشیاء می رسد و دامنه آن بر حسب قوانین تجربی وسعت دارد.»(31)
اگر دستگاه فکری کانت کمتر ابهام و پیچیدگی داشت و اگر در زمینه نحوه کاربرد واژه هایی مثل واقعیت، وجود، وجوب شفّافتر و روشنتر بود واضح می شد که در این نظام فکری گزاره واجب الوجود وجود ندارد، باید درست باشد. زیرا مراد این است که چنین چیزی به حس در نمی آید و در این محدوده و برحسب قوانین تجربی، با ملاحظه شرایط عام تجربه، معرفت حاصل شدنی است. البته نظریه کانت در این رابطه واضح و آشکار نیست. کانت با تعدّی از حدود خودش و بعد از رد استدلال وجود شناختی چنین می نویسد:
آگاهی ما از هر وجودی (خواه مستقیم از طریق حس یا غیر مستقیم از طریق استنتاجهایی که چیزی را به حس ربط می دهند) منحصرا به وحدت تجربه تعلق دارد؛ (به زعم کانت) هر وجودی خارج از این محدوده، اگر چه واقعا ما در شرایطی نیستیم که بتوانیم اعلام کنیم چنین امری مطلقا محال است، دارای طبیعت تصوری است که ما هرگز در موقعیت توجیه آن نمی توانیم بود.(32)
به نظر می آید همه شارحان کانت در توجیه این مطلب به زحمت افتاده اند که کانت از یک سو خود را به اصالتِ تجربه مفهومی متعهد می بیند و این موضع برای وجود یا واقعیتِ امورِ فهمِ محض جایگاهی باقی نمی گذارد، و از سوی دیگر صریحا موضع لاادری گروی را در قبال چنین اموری اتخاذ کرده است تا بتواند بعدا ادله اخلاقی برای پذیرفتن آنها ارائه دهد. بِنْسیوِنجا در صدد است عذر کانت را در این تناقض گویی اینگونه بخواهد که تفکر کانت یک تحول عمده الگو بود نظیر انقلاب کپرنیکی، و اگر چه او خود نتوانست کمکی بدهد اما سرآغاز شیوه های پیش نقدی تفسیر شد.(33) والش ابهام این مطلب را می پذیرد و می گوید که: چگونه می شود این فکر که چیزی خارج از مشهودِ حسیِ ما وجود دارد با دیگر ارکان نظریه کانت منسجم باشد. «تا چه رسد به چیزی که امری خارجی ما به ازاء آن باشد.»(34)
بِنِت با اصرار می گوید که، «کانت حق نداشت بهره های لاادری گروانه یا سلبی از «واقعیت فی نفسه» ببرد.»(35) استراوسن با لحنی حتی شدیدتر ایده معرفتِ فوقِ مادی را به «نوعی خستگی عقل(36)» نسبت می دهد.
در عین حال استراوسن می پذیرد که نحوه برخورد کانت با مسائل الهیات فلسفی خالی از دقت نیست. اما والش این اجازه را بی فایده می داند. از آنجا که مطالب والش حاوی چندین نکته مهم است نقل طولانی آن ارزشمند است:
وقتی به تفصیلِ نظریه باور اخلاقی آنگونه که در نقد عقل عملی شرح و بسط داده شده است می پردازیم، معلوم می شود تصویر خدایی که واقعا در ذهن عامل اخلاقی تاثیر دارد و به عنوان موثر واقعی در رفتارهای او عمل می کند یک تصویر متافیزیکی مثل نخستین وجود یا علت اولی نیست، بلکه تصوری است که ریشه هایش در نفسِ رفتارِ اخلاقی است. خداوند مفهومی است دارای «کمالات متافیزیکیِ» خاص قدرت مطلق، علم مطلق، خیر کامل اما این کمالات نتیجه خصائص اخلاقی، خداوند یک قانونگذار مقدس، حاکم بخشنده و قاضی عادل است. (ر.ک:Critique of practical Reason, (Berlin edition V 130 note بنابراین تصوری مؤثر از خداوند مفهوم کاملاً انسان وارانه خواهد داشت. کانت خود می افزاید که بی شک پشت این برداشتِ معروف، مفهومِ فلسفیِ نومن قرار دارد که باید آن را بر حسب مقولاتِ محض فهم کرد اما به سختی می توان تأثیر مثبتی برای این مفهوم در نظر گرفت، یا در ذهن یک عامل اخلاقی که از این مفهوم غافل است چه کمبودی وجود دارد.(37)
اصولاً کانت با مفهوم نسبتا انسان وارانه خداوند و مفاهیم نسبتا تجربیِ وجود، واقعیت و وجوب سر و کار دارد. جای تعجب نیست که اثباتِ وجوبِ وجود برای خدا با این قیدهایِ مفهومی دشوار باشد.
اگر الهیاتِ فلسفیِ کانت را با الهیات فلسفیِ متکلمان مسلمان مقایسه کنیم خواهیم دید که آنها از دو جهان متفاوتند؛ به رقم مشابهت های جالبی که در زمینه نحوه گردآوری مفاهیم در براهین دارند. بالاخره اینکه کانت به اثبات نمی رساند که اصالتِ واقعِ استعلایی یک توهم است. زیرا اصلاً واضح نیست که تمایز میان اصالتِ واقعِ استعلایی و اصالتِ تصورِ استعلایی بتواند دفاعی قرینِ توفیق داشته باشد. بنابراین برای فهم مباحث متکلمان مسلمان نباید آنها را به عنوانِ واقع گراهای استعلاییِ پیش نقدی تلقی کنیم. چون آنها را اینگونه تلقی کردن، با پذیرش نحوه نگرشِ کانت به اشیاء مساوی است؛ در حالی که این مسأله قابل تأمل است.
متکلمان مسلمان نظیر قیصری و ملاصدرا با مفهوم وجود، خدا، واقعیت و وجود به گونه ای کاملاً متفاوت از کاربرد کانت سر و کار داشته اند. این بدین معنا است که چیزی بیش از اشتراک لفظی در کاربرد این واژه ها وجود دارد. معانی این واژه ها به گونه های مهمی با یکدیگر مرتبطند ولو اینکه یکی نباشند. اما باید گفت برای مقایسه آنها با یکدیگر نباید مفهومی خاص مثل وجوب را در نظر گرفت و سوال کرد که ادعای کدام یک درباره این مفهوم درست است. آنچه مورد حاجت است مطالعات تطبیقی نظامهایِ کاملِ فکری و ارزیابی آنها است. ما ممکن است گفته های فلاسفه مسلمان در باب واقعیت و وجوب را ترجیح دهیم، چون شاید به این نتیجه برسیم که سرانجام نمی توان بر تنشها و دشواری هایِ نظامِ فلسفیِ کانت فائق آمد. اما ما راجع به چشم اندازهای توسعه و گسترشِ فلسفه اسلامی همراه با اصلاحاتی، بسیار خوشبین هستیم ولی قبل از رسیدن به این مرحله کارهای زیادی هست که باید انجام داد.
پی نوشتها:
1. تالر Thaler] یا[Taler پولی بوده است از نقره از قرن 15 تا قرن 19 در آلمان رایج بوده است.
2. Immanuel Kant, Critique of PureReason, Norman Kemp Smith, tr., (New York: St Martin's Press,1965), 505,A599/B627.
[در ارجاعاتی که به تألیفات کانت شده است، A نشانه ویرایش اول و B نشانه ویرایش دوم نقد عقل محض است. این دو ویرایش به ترتیب در جلد IV و III از طبع انتقادی مجموعه آثار کانت، که توسط فرهنگستان علوم پروس منتشر شده، آمده است. شماره های بعد از A و B شماره صفحه در این طبع است.م.]
3. Cf. Al-Tahsil,P.286.
4. Immanuel Kant, The One Possible Basis for a Demonstration of the Existence of God, tr. Gordon Treash (Lincoln: University of Nebraska Press, 1994).
5. W.H.Walsh, Kant's Criticism of Metaphysics (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1997), P.218.
6.(1762), P226-227.
7. 1050b 19.
8. 1050b 4-6.
9.(1762), P.68,cf.69. I have sought to improve on Treash's translation here.
10. (1762), P.77.
11. See'for example, Abd al-Rahman ibn Ahmad Jami, Naqd al-Nusus, ed. William C.Chittick (Tehran: Cultural Studies and Reserch Institute, 1992), P.66-67.
12. Futuhat III 80.14, cited and translated by William C. Chittick, The Self-Disclosure of God (Albany: State University of New York Press, 1998), P.15-16.
13. Nasir Khusraw, Knowledge and Liberation, tr. Faquir M. Hunzai (London: I. B. Tauris, 1998), P.41.
14. Mulla Sadra, The Wisdom of Throne, tr. James Winston Morris (Princeton: Princeton University Press, 1981), P.95.
15. H. W. Cassirer, Kant's First Critique (New York: Humanities Press, 1978), P. 312.
16. P. F. Strawson, The Bounds of Sense (London: Methuen, 1976), P.207.
17. See Otfried Höffe, Immanuel Kant (Albany: State University of NewYork Press, 1994). P.129.
18. Walsh (1997), P.218.
19. A576/B604; A580/B608.
20. A579/B607.
21. A576/B604.
22. Parviz Morewedge, tr. the Metaphysics of Mulla Sadra (Kitab al-Mashair) (New York: SSIPS, 1992), P.17 and 41.
23. Cf. Al-Asfar,Vol. 1,P. 198; Vol.2,P. 236.
24. A578/B606.
25. A695-696/B723-724.
26. A537/B565. See Strawson (1976), p.211.
27. A379-380. See the discussion of things in themselves in Jonathan Bennett, Kant's Dialectic (Cambridge: Cambridge University Press, 1977), 17.
28. شاید مشهورترین اینها و رساله [چهل تکه] است که کتاب نقد عقل محض حاصل همین یادداشتهایی است که در مقاطع مختلف از جمله مقاطع پیش نقدیِ گسترشِ فلسفی کانت، نگاشته شده است.
Commentary to Kant's Critique of Pure Reason(New York: Humanities Press, 1950), 204ff.,404 ff..
29. A218/B266; also see A227-228/B280.
30. A143/B182. See Bennett (1977), p.49.
31. A226/ B273.
32. A601/B629.
33. Ermanno Bencivenga, Kant's Copernican Revolution (New York: Oxford University Press, 1987).
34. Walsh (1997), p.80.
35. Bennett (1977), p.52.
36. Strawson (1976), p.231.
37. Walsh (1997), p.80-81.
