نویسندگان: محمدعلی مبینی(1) ، ولی اللّه عباسی(2)
چکیده
معرفت شناسی اصلاح شده که گاه به آن معرفت شناسی کالوینیستی نیز گفته می شود، یکی از شاخه های نوپیدای معرفت شناسی دینی است که به طریقی نو از باور دینی دفاع می کند. طرفداران این مکتب نه دفاع ایمان گرایانه و غیرعقلانی از دین را می پذیرند و نه استدلال ورزی برای دفاع عقلانی از دین را راه مناسبی می دانند. این اندیشه وران برای تبیین دیدگاه خود، سراغ مبانی معرفتی غرب درگذشته می روند و معتقدند که تاکنون بیش تر کوشش های عقلانی برای دفاع از دین در قالب مبناگرایی کلاسیک که دیدگاه رایج و حاکم بر اندیشه غرب است، صورت پذیرفته. منتقدان به دین نیز با همین پیش فرض ها به انتقاد از دین پرداخته اند؛ امّا به گفته آن ها، این دیدگاه، امروزه در معرض انتقادات متعدّدی قرار دارد و دیگر نمی توان بر اساس آن، از باورهای دینی دفاع کرد یا آن ها را مورد حمله قرار داد. آلوین پلانتینگا، فیلسوف دین و نماینده سرشناس مکتب معرفت شناسی اصلاح شده، بیش از همه از این رویکرد جانبداری می کند. دیدگاه وی در این زمینه را می توان تحت عنوان مقاله معروفش چنین خلاصه کرد: «ایا اعتقاد به خدا، واقعا پایه است؟»
در این نوشتار، پس از تبیین دیدگاه پلانتینگا درباره معرفت شناسی اصلاح شده، به نقد و بررسی این دیدگاه خواهیم پرداخت.
واژگان کلیدی: عقلانیت باور دینی، مبناگرایی کلاسیک، معرفت شناسی اصلاح شده، انواع انتقادات به دین، طرح آکویناس کالوین، انتقادات به معرفت شناسی اصلاح شده، انتقاد کدو تنبل، نسبی گرایی.
از ژرف ترین عرصه هایی که در مباحث دین پژوهی و فلسفه دین تأثیرگذار بوده و سؤالات نوی را فراروی دین پژوهان و اندیشه وران دینی قرار داده، عرصه معرفت شناسی است. در قیاس با معاصران متفکّران دوران قدیم به این عرصه عنایتی کم تر داشته اند. چگونه پی می بریم که خداوند وجود دارد؟
جواب سنّتی مسیحیان و مسلمانان به این پرسش این بود که ما می توانیم براهین قیاسی مستحکمی را اقامه کنیم که از مقدّماتی بدیهی تشکیل شده و نتیجه آن، بیانگر وجود خدا باشد. اشکالی که امروزه به این پاسخ شده، این است: بسیاری از مقدّمات که در گذشته به قدر کافی بدیهی به نظر می رسید، اکنون، مورد سؤال قرار گرفته است؛ برای مثال، نقش این اصل را در نظر بگیرید که می گوید: عدم تناهی در علت های بالفعل محال است (تسلسل در علل). برخی از فیلسوفان و فیزیکدانان و ریاضی دان های غرب، در درستی این اصل تردید کرده اند.(3) به هر حال، امروزه درباره اعتقادات دینی و اعتقاد به وجود خدا پرسش های جدیدی بروز یافته که پاسخ های متناسب با خود را می طلبد و بر این اساس، جریان های متفاوتی شکل گرفته است.
به طور کلّی در طول تاریخ در برابر پدیده دین و باورهای دینی، سه واکنش متفاوت و متعارض وجود داشته است:
1. الحادیا بی خدایی: در همه صورت های پیچیده آن، مانند «الحاد طبیعی» [عقلانی] جان مکی و آنتونی فلو با توسّل به «مسألة منطقی شرّ»، درمقابل «مسأله شرّ به منزله قرینه»ای علیه وجود خداوند با نمایندگان غیردینداری نظیر ادوارد مَدِن، پیترهر، مایکل مارتین، ویلیام راو و وِزلی سالمون، «تبیین طبیعت گرایانه» از دین، مانند نظریه جامعه شناختی کُنت و دورکیم و نظریّه روان شناختی فروید، و همچنین برخی روایت های(4) غیرتوحیدی (البتّه در برخی تفاسیر)(5) نظیر نظریّه نو افلاطونیِ فلوطین مبنی بر وجود «سه اُقنوم: احد، عقل و نفس»، دیدگاه «همه خداانگاریِ»، (Pantheism) فلسفه رواقی، فلسفه اسپینوزا، فلسفه هگل و یگانه انگاریِ (Monistic) هندویی، و دیدگاه «همه در خداانگاری» در الاهیّات پویش بین گروهی از متفکّران قرن بیستم مانند وایتهد و هارتشورن و نیز شلینگ، بردیاو، رادکریشتان و شوایتزر.
فردریش نیچه، سردمدارالحاد جدید، و کسی که به شدّت با دین مخالفت می کند، به نحو دیگری با اعتقاد به الوهیّت (Divine) و دین به مخالفت برخاست. نقطه آغاز اعتقادات نیچه عبارت است از مسأله مرگ خدا. و به همین سبب او را پایه گذار مکتب «مرگ خدا»! (Death of God) می نامند. پال وان بورن و ویلیم هامیلتون از متکلّمان امریکایی در این فضا و مکتب قرار دارند.(6)
2. شکاکیتِ دینی و لااَدری گری: شکاکیّت دینی با دو انگیزه متفاوت در مواجهه با دین و باورهای دینی پدید آمد. برخی از شکّاکان به قصد گریز از دین و انکار آن به شکاکیّت پناهنده شدند و به همین سبب این نوع شکاکیّت هم مرز با الحاد است و برخی هم به انگیزه دفاع از دین، شکاکیّت را دستاویز خود قرار دادند. شکّاکیّت قدیم (پُورنی و آکادمی) و شکاکیّت هیوم (بنیانگذار و پیشگام شکاکیّت دینی در دوره جدید) از شکّاکان نوع اوّل، و شکّاکیّت مونتنی و شکّاکیّت ایمان گرایانی همچون کی یرکگارد از نوع دوم شکاکیت به شمار می روند. نمونه دیگر شکاکیّت دینی یا به عبارت دقیق تر، لاادری گری (در قرن نوزدهم) هاکسلی است. لاادری گری، که خود هاکسلی آن را ابداع کرد، بر دیدگاه دینی و فلسفیِ کسانی اطلاق می شود که مدّعی اند:
آرا متافیزیکی و دینی، نه قابل اثباتند و نه قابل ابطال. لاادری گری، نوعی شکّاکیت است که بر متافیزیک و علی الخصوص بر الاهیّات اطلاق می شود و غالبا کانت را واجد چنین موضعی می دانند؛ زیرا او معتقد بود که ما نمی توانیم مثبت به خداوند یا جاودانگی علم داشته باشیم.(7)
3. ایمان و اعتقاد به الوهیت: ابن رویکرد در مقابل الحاد و شکاکیّت قرار گرفته و دیدگاهی است که دینداران درباره خداوند و باورهای دینی اتّخاذ کرده اند. توجیه و عقلانیت معرفت دینی در بین متدیّنان و اندیشه وران دینی با روش های گوناگونی صورت گرفته است؛ به طوری که می توان پنج رویکرد معرفت شناسانه متفاوت را برای توجیه و عقلانیت باورها و عقاید دینی برشمرد: 1. الاهیّات طبیعی؛ 2. تحلیل های احیتاطی و مصلحتی از دین؛ 3. ایمان گرایی؛ 4. توجیه بر اساس تجربه دینی؛ 5. معرفت شناسی اصلاح شده.
تا سال های اخیر، رویکرد غالب در حوزه توجیه و عقلانیت باورهای دینی، الاهیّات طبیعی بود که شاخص اصلی آن «عقل گرایی حدّاکثری» است که بر اساس آن، معقولیّت معتقدات دینی، شرط مقبولیّت آن ها است. پیش فرض مهم این تلقّی از معقولیّت (نزد الاهی دانان طبیعی)، پذیرش معیارهای مبناگرایان در ارزیابی عقلانیّت باورها است. طبق مبناگرایی سنّتی (کلاسیک)، گزاره هایی، عقلانی و توجیه پذیرند که یا پایه یا مستنتج از گزاره های پایه باشند. در این تفسیر، عقلانیّت و صدق همواره توامانند. تردید درباره مبناگرایی در معرفت شناسی، تأثیر مهمّی بر معرفت شناسی دینی نهاده و سبب بسط رویکردهای جدید در معرفت شناسی دینی شده است. «معرفت شناسی اصلاح شده» (Reformed epistemology) یکی از رویکردهای پرنفوذ در این عرصه است که در برابر مبناگرایی سنّتی، تفسیری دیگری از عقلانیّت ارائه می دهد. مبناگرایان سنّتی دایره باورهای واقعا پایه را بسیار کوچک دانسته، عقلانیّت دیگر باورها، از جمله باورهای دینی را به وجود استدلال به نفع آن ها منوط می دانند؛ امّا قائلان به معرفت شناسی اصلاح شده بر اساس معیاری که ارائه می دهند، ادّعا می کنند که بیش تر باورهای ما، از جمله باورهای دینی، به نحو واقعا پایه موجّه و عقلانی اند و باورهای استدلالی به ما بسیار محدودند.
آلوین پلانتینگا (Alvin Plantinga)، معرفت شناس و فیلسوف معاصر دین، نماینده سرشناس معرفت شناسی اصلاح شده است که در این نوشتار به نقد و بررسی دیدگاه وی می پردازیم.
انواع انتقادات به دین
انتقادات گوناگونی به دین و باورهای دینی وجود دارد که هر کدام از دیدگاه و زاویه خاصّی، دین و باورهای دینی را به چالش می طلبد. یک بار، بحث بر سر «صدق» و حقّانیّت باور دینی است و این که چه ادلّه ای بر حقّانیّت و درستی اعتقاد دینی وجود دارد. طبیعی است کسانی که از این زاویه دین را مورد انتقاد قرار می دهند، ادلّه و شواهدی را ذکر می کنند تا تزلزل اصل وجود باور دینی و کذب آن را اثبات کنند.
بار دیگر، بحث بر سر صدق و کذب باور دینی نیست؛ بلکه از «عقلانیّت» و توجیه باور دینی (بدون در نظر گرفتن وجود یا عدم و صدق یا کذب آن) بحث می شود. ممکن است باور دینی صادق باشد و شاید هم کاذب؛ امّا حتّی اگر باور دینی صادق هم باشد، باز باور دینی دچار مشکل می شود. چنین نیست هر باوری که صادق باشد، به لحاظ عقلانی و معرفتی هم معتبر باشد. حدس صائب، باور صادق است؛ امّا اعتبار معرفتی ندارد. در باور دینی هم اشکالی از همین نوع خوابیده است؛ یعنی باور دینی به گونه ای ناموجّه، غیرعقلانی، نامعقول یا به لحاظی دیگر بی اعتبار است. پلانتینگا معتقد است که در غرب، از دوران روشنگری تاکنون، دست کم دو نوع مسأله انتقادی درباره باور دینی وجود داشته است:(8)
1. انتقاد به صدق و واقعی بودن باور دینی
برخی افراد معتقدند که باورهای دینی، کاذب یا به هر روی نامحتملند. این نوع انتقادات، انتقادات مربوط به صدق (de Facto Objections) یا مربوط به ویژگی باور دینی است؛ بدین سبب پلانتینگا از نوع انتقادات، تحت عنوان «مسأله واقعی بودن باور دینی» نام می برد. انتقاد به مسأله شرّ، مهم ترین انتقاد از این نوع است. در این استدلال، نتیجه گرفته می شود که چون در جهان بشر وجود دارد، قضیه «خدا وجود دارد» نمی تواند صادق باشد. همچنین انتقادات دیگری به صدق باور مسیحی وارد شده است مبنی بر این که آموزه های اساسی مسیحیّت (تثلیث، تجسّد و فدیه) سازگاری درونی ندارند یا بالضروره کاذبند. این نوع انتقادات زیادند و تاریخ طولانی و متمایزی دارند.
2. انتقاد به اعتبار و قانونی بودن باور دینی
دسته دیگری از انتقادات وجود دارند که حتّی از انتقادات پیشین نیز رایج ترند. انتقادات مربوط به اعتبار، یا صحّت، یا معقولیّت، یا توجیه، یا عقلانیّت، یا مجموع دو ویژگی اخیر، یعنی توجیه عقلانی باور دینی است. باور دینی ممکن است صادق یا کاذب باشد؛ امّا اگر اتّفاقا صادق هم باشد، باز هم این منتقدان می گویند: مسائلی جدّی در مورد پذیرش معقول و موجّه آن باور وجود دارد. پلانتینگا این مسأله را «مسأله قانونی بودنِ»، باور دینی می نامند. این مدّعا که خداباوری ناموجّه (یعنی غیرمسؤولانه) است، چون قراین کافی در تأیید آن وجود ندارد، نمونه ای از انتقاد قانونی بودن است.
در این جا می خواهیم دیدگاه پلانتینگا را درباره انتقادات نوع دوم ررسی کنیم؛ امّا آن گونه که پلانتینگا می گوید؛ مشکلی که در این نوع انتقادات وجود دارد، این است که به اندازه انتقادات دسته اوّل صریح و سر راست نیستند و نوعی پیچیدگی و ابهام در آن ها به چشم می خورد. آن ها فقط بیان می دارند که مشکلی در باور دینی (غیر از کاذب بودن یا نبودن آن) نهفته است؛ اما دقیقا بیان نمی کنند که مشکل چیست؛ برای مثال فقط گفته می شود که باور دینی ناموجّه یا غیرعقلانی است یا قرینه کافی ندارد؛ اما دیگر گفته نمی شود که بدی این مسأله دقیقا چیست. اگر ما باوری ناموجّه یا غیرعقلانی داشته باشیم، چه مشکلی پیش می آید؟ آیا سرزنش اخلاقی در پی دارد؟ آیا دال بر نوعی بی کفایتی است یا غفلت غیرعادی ما را نشان می دهد، و... منتقدان ادّعا می کنند که باور مسیحی [یا دینی] به لحاظ عقلی، موجّه یا توجیه پذیر نیست. نقطه ضعف یا نقصی که آن ها به باور مسیحی نسبت می دهند، دقیقا چیست؟ سؤال دقیقا چیست؟ این سؤال را «فراسؤال» می نامیم. یکی از مشکلاتی که در مباحث معاصر درباره توجیه باور دینی وجود دارد، این است که این فراسؤال تقریبا هرگز پرسیده نمی شود. افراد می پرسند: آیا باور مسحیی عقلانی، یا معقول، ویا به لحاظ عقلی توجیه پذیر است؟ آن ها بی درنگ سراغ پاسخ دادن به این سؤال می روند، بدون این که در ابتدا بیندیشند که سؤال دقیقا چیست.(9)
پلانتینگا انواع انتقاداتی را که به اعتبار باور دینی شده، بررسی کرده است، و می کوشد با پاسخ دادن به این فراسؤال، انتقاد واقعی و قابل طرح به اعتبار باور دینی را بیابد. او در این جا سه گزینه را مطرح می کند.
1. این که باور دینی «موجّه» نیست؛ 2. این که باور دینی «عقلانی» نیست؛ 3. این که باور دینی، «تضمین شده» نیست.
3. انتقاد به عقلانیّت باور دینی
به گفته پلانتینگا، بسیاری از افراد، انتقاد مربوط به اعتبار را بر حسب عقلانیت مطرح کرده اند، و نه بر حسب توجیه. (البتّه اغلب به هر دو مسأله با هم توجّه کرده اند، و گاهی هم این دو را مترادف با یک دیگر گرفته اند.) آیا انتقاد اصلی به اعتبار باور دینی می تواند همان انتقاد به عقلانیت آن باشد؟ نخستین نکته قابل این است که برداشت های گوناگونی از عقلانیّت شده است که باید از میان این برداشت ها مفهومی از عقلانیّت را که به پرسش پیشین مربوط می شود، تشخیص داد، پلانتینگا برای عقلانیّت، پنج معنای مختلف، امّا به گونه ای مرتبط با یک دیگر ذکر می کند. معنای اصلی، عقلانیت، عقلانیت ارسطویی است که در این معنا به قول ارسطو، «انسان حیوان عقلانی» است. معنای دیگر مرتبط با این معنا، عبارت است از: کارکرد صحیح، انطباق با احکام عقلی (deliverances of reason)، عقلانیت هدف وسیله (Means - ends rationality) و عقلانیتِ وظیفه شناختی پلانتینگا عقلانیت وظیفه شناختی را همان توجیه می داند که در بخش پیشین بدان پرداختیم. به نظر وی، انتقاد مربوط به اعتبار باور دینی نمی تواند بر اساس هیچ یک از این معانی طرح شود؛ البتّه وی عقلانیت به معنای کارکرد صحیح را در یک سطح آن طرح و بررسی کرده که در این جا به سبب اهمّیّت آن، به بحث از همین معنای عقلانیت می پردازیم.
عقلانیت به صورت کارکرد صحیح
انسان در جایگاه موجود عقلانی، ممکن است باور دینی را بپذیرد (عقلانیت ارسطویی)؛ امّا امکان دارد گفته شود: این گونه نیست که هر موجود عقلانی، دستگاه عقلی اش هم به درستی کار کند. چه بسا فقط آن دسته از انسان هایی که قوای عقلی شان دچار نوعی کژکاری است، باور دینی را پذیرفته باشند. این یک معنای دیگر از عقلانیّت است. در این معنا، شخصی که دچار نوعی گیچی بیمار گونه، یا حواس پرتی، یا بیماری ذهنی دیگری است غیر عاقل خوانده می شود. در این جا مشکل در عدم کارکرد درست قوای عقلی است. این گونه اشخاص نمی توانند مانند انسان های دیگر بیندیشند؛ از این رو باورهایشان نیز باورهای دیگران تفاوت می کند.
پلانتینگا عقلانیّت به این معنا را به دو نوع تقسیم می کند: عقلانیّت درونی و عقلانیّت بیرونی. منظور از عقلانیّت درونی این است تمام فرایندهایی که درون ما سبب تولید باور می شوند، درست کار کنند تا ما را به باورهایی متناسب با تجربه هایمان (اعمّ از تصوّرات پدیداری و تجربه های باورساز. برسانند؛(10) برای مثال وقتی یک فیل خاکستری رنگ بر من آشکار می شود. این باور در من شکل نگیرد که من دارم یک قناری زرد رنگ مشاهده می کنم. با یک شکّاک ممکن است همان نوع تجربه باورسازی را داشته باشد که دیگران دارند. در عین حال، او نمی تواند باورهایی مناسب آن شکل دهد؛ برای مثال اگر بر او چنین آشکار شود که دوستش به طرف او می آید، در حالت عادی این باور در او شکل می گرفت که او دوستش را می بیند که به طرفش می آید؛ امّا اکنون که دچار بیماری شکّاکیت است با آن که همان نوع تجربه را دارد، نمی تواند باور متناسب با آن را در خود شکل دهد. او با خود می گوید که ممکن است من خواب می بینم که دوستم را می بینم. و یا ...، این فرد عقلانیّت درونی ندارد به این معنا که فرایندهای تولید باور در او درستکار نمی کنند.
عقلانیّت بیرونی چگونه است؟ گفتیم که شکّاک همان تجربه ای را دارد که دیگران دارند. مشکل فقط در این بود که او نمی توانست باوری متناسب با تجربه اش را شکل دهد؛ امّا در این جا این گونه نیست؛ بلکه مشکل در خود تجربه خوابیده است؛ برای مثال، کسی که دچار نوعی بیماری مغزی باشد، اساسا تجربه هایی متفاوت از دیگران در او ایجاد می شود. او دنیا را به گونه ای دیگر می بیند؛ بدین سبب باورهایی متناسب با آن تجربه ها در او شکل می گیرد؛ بنابراین چه بسا این شخص عقلانیّت درونی داشته باشد؛ یعنی مشکلی در فرایندهای درونی تولید باور ندارد؛ بلکه مشکل در این است که به جهت اختلال در برخی شرایط بیرونی، تجربه هایی نادرست در او شکل گرفته است.(11)
حال آیا می توان گفت که دینداران، چنین عقلانیّتی را ندارند و دچار نوعی کژکاری قوای عقلانی هستند. آیا می توان گفت که این مسأله می تواند اشکالی مهّم بر اعتبار باور دینی تلقّی شود. آیا ارزش دارد که ما وقت خود را صرف پاسخ دادن به این پرسش کنیم؟ پلانتینگا در این جا به گونه ای تأمّل می کند؛ البته او کژکاری قوای شناختی را به سطح گوناگونی تقسیم می کند، و اشکال به اعتبار باور دینی را در سطوح ظریف تر و دقیق تر آن می جوید. یک سطح روشن از کژکاری قوای شناختی وجود دارد که به بیماری های بالینی مربوط است. مسلّما خیلی از کسانی که به باورهای دینی معتقد هستند، دچار روان پریش های بالینی نمی شوند؛ امّا به نظر، شکل هایی ظرف تر از کژکاری شناختی وجود دارند که ممکن است انتقاد به اعتبار ناظر به آن ها مربوط باشد.
4. انتقاد به تضمین باور دینی
تا این جا بیان کردیم که از نظر پلانتینگا چه چیزهایی نمی توانند انتقاد به اعتبار باور دینی تلقّی شوند در این جا می خواهیم انتقاد اصلی به اعتبار باور دینی را از دیدگاه وی دریابیم. پلانتینگا برای این منظور، به انتقاد فروید و مارکس به دین توجّه می کند. به نظر وی، این انتقاد، انتقادی مهمّ است و پرسش مربوط به اعتبار باور دینی بر همین اساس طرح می شود. این سؤال به گونه ای است که پاسخ منفی به آن مشکلی جدّی برای باور دینی ایجاد می کند؛ بنابراین باید در پاسخ آن کوشید.
انتقاد فروید و مارکس از دین(12)
به گفته پلانتینگا انتقاد فروید از دین، جنبه های گوناگونی دارد؛ برای مثال او از تصویری که داروین از زندگی اوّلیّه انسان ها دارد (مبنی بر این که آن ها د رابتدا به صورت گله هایی زندگی می کردند و همه ماده ها متعلّق به یک نر قدرتمند، مسلّط و غیرتی بودند) استفاده کرده و داستان هایی درباره ظهور دین در این گروهای ابتدایی بیان می کند؛ امّا پلانتینگا این گونه قصّه گویی های فروید را جنبه اصلی انتقاد او از دین به شمار نمی آورد. وی احتمال میدهد که چه بسا منظور فروید هم، معنای ظاهری این داستان ها نبوده است. شاید او می خواسته با همان زبان انجیل صحبت کند و حقیقتی را در قالب داستان یا تمثیل بیان کند.
پلانتینگا بر روی قسمتی از نظریه فروید تأکید می کند که بر اساس آن باورهای دینی ریشه روان شناختی دارند. از دیدگاه فروید، طبیعت، همیشه برای انسان مشکلاتی را می آفریند و مانعی بر سر راه نیازها و خواسته های انسان است. طبیعت، عامل ایجاد دردها، صدمات، و وحشت ها است و سرانجام ما را به سوی مرگ می کشاند.
وقتی ما در سختی ها قرار می گیریم و وحشت فرامان می گیرد، ناخودآگاه پدری آسمانی برای خود اختراع می کنیم که بسی قدرتمند، داناتر، خوب تر و مهربان تر از پدرهای زمینی ما است؛ بنابراین، باورهای دینی ناشی از تجربه یا تفکّر ما نیست؛ بلکه توّهماتی است که برای تحقّق آروزهای دیرینه و بسیار حیاتی انسان پدید آمده اند. دورکیم هم نظریّه ای مشابه این دیدگاه را دارد. از نظر وی، دین فرافکنی(13) ساختار جامعه است؛ سپس پلانتینگا به تفاوت بین توهّم و خیال اشاره می کند، و متذکّر می شود که توّهم، آن گونه که فروید می گوید، بالضّروره خطا نیست. فروید می گوید: ما نمی توانیم خطا بودن باور دینی را ثابت کنیم؛ امّا نکته دیگری که در اندیشه فروید برجسته است، این است که هر چند دین، ریشه های روان شناختی دارد، ما قدرت داریم در برابر این عوامل روان شناختی مقاومت کنیم و نگذاریم که این گونه توهّمات در ما پدید آید. اگر چنین نکنیم، به لحاظ عقلی کاری غیرمسؤولانه و قابل سرزنش انجام داده ایم.(14)
تفاوتی که پلانتینگا، بین مارکس و فروید مشاهده می کند، این است که فروید لزوما باور دینی را نتیجه کژکاری قوای شناختی انسان نمی داند. باور دینی برآمده از تحقّق آرزوها و توّهمات است. در عین حال، توهّم و تحقّق آرزو کارکرد خاصّ خودشان را دارند. کارکرد آن ها در این مورد خاص این است که بتوانیم با این طبیعت خشن کنار بیاییم و به آرامش روانی برسیم. انتقاد فروید این است که این نوع کارکرد، باور صادق را در ما ایجاد نمی کند و واقعیّت را به ما نشان نمی دهد. اصولاً این گونه فرایندهای شناختی، برای تولید باور صادق برنامه ریزی نشده اند؛ بلکه اهداف دیگری دارند و کارکرد درست آن ها این است که به آن اهداف دست یابند.
به گفته پلانتینگا، انتقاد مارکس از دین این است که باورهای دینی به سب اختلال در فرایندهای شناختی ما تولید می شوند. دین، در جهان معرفتی تحریف شده پدید می آید؛ جهانی که در وضع طبیعی و درست به سر نمی برد. مارکس این تحریف را به سبب عدم سلامت جامعه و بی نظمی آن می داند. جامعه ای که به لحاظ ذهنی و عاطفی سالم نباشد، دین را تولید می کند؛ بنابراین مؤمن، از دیدگاه، مارکس، انسانی بی خِرَد و احمق است که دستگاه شناختی اش به درستی کار نمی کند. در یک کلام، تفاوت مارکس و فروید در این است که مارکس باور دینی را نتیجه کژکاری دستگاه شناختی انسان می داند؛ ولی فروید معتقد است: باور دینی ناشی از آن نوع فرایندهای شناختی است که اگرچه درست کار کنند، به هدف تولید باور صادق برنامه ریزی نشده اند.(15)
پیش فرض های فروید و مارکس
به گفته پلانتینگا، این انتقاد بر تفکّری مبتنی است که به افلاطون و ارسطو می رسد و آن این که ما انسان ها دارای نیروها یا قوای شناختی یا عقلی هستیم. کارکرد یا هدف این قوا این است که در ما تولید باور، به طور عمده باور صادق می کنند. این باورها درباره موضوعات بسیار گوناگونی هستند: درباره خودمان، جهان خارج، قضایا، اعداد، خوب و بد، خدا و ... این قوا و فرایندها ابزارها یا ارگان هایی هستند که ما به وسیله آن ها می توانیم به معرفت برسیم. این قوا مانند هر ارگان یا ابزار دیگری می توانند درست یا نادرست کار کنند؛ امّا این قوا چه هستند؟ این قوا عبارتند از: عقل، ادراک حسّی، حافظه. همچنین نوعی درون نگری که به وسیله آن می توانیم برخی چیزها را درباره خودمان بیاموزیم یا به وسیله استقرا و همچنین قوّه دیگری که توماس رید آن را همدلی می نامد و قوای شناختی دیگری که ممکن است در ماوجود داشته باشد. به گفته پلانتینگا، ما به طور معمول فرض می کنیم که بیش تر این قوا، هر گاه درست کار کنند، باورهایی که تولید می کنند، باورهایی صادق یا نزدیک به صدق هستند. به طورکلّی ما فرض اعتماد را درباره قوای شناختی مان جاری می کنیم.
به گفته پلانتینگا، شکل گیری باورهایی که اعتبار معرفتی ندارند فقط به سبب کژکاری قوای شناختی نیست. راه های دیگری هم برای تولید این گونه باورها وجود دارد. برخی فرایندهای تولید باور در ما وجود دارند که هدفشان تولید باور صادق در ما نیست. عواملی مانند حرص و طمع، عشق، ترس، شهرت، غرور، فشار اجتماعی و بسیاری از چیزهای دیگر می توانند بر سر راه قوای شناختی قرار گیرند. و مانع کارکرد معمول آن ها بشوند. بر همین اساس، فروید و مارکس معتقدند: باور دینی به وسیله قوا یا فرایندهای شناختی که درست کار کنند و غایتشان صدق باشد، پدید نیامده است و نباید فرض اعمتاد را درباره قوای شناختی مان جاری کنیم.
این انتقاد به نظر پلانتینگا، انتقادی مهم به اعتبار باور دینی است. این ها کاری به صدق باور دینی ندارند؛ بلکه می گویند: مشکلی در این نوع باور کردن خوابیده است که پذیرش آن را غیرعقلانی می کند. به عقیده پلانتینگا انتقاد فروید و مارکس به باور دینی، در واقع اشکال به تضمین آن است. آن ها می خواهند بگویند که باور دینی تضمین معرفتی ندارند؛ در نتیجه، انتقاد اساسی مربوط به اعتبار باور دینی این است که باور دینی، چه صادق باشد چه کاذب، فاقد تضمین معرفتی است.(16)
معرفت از دیدگاه پلانتینگا (نظریّه کارکرد صحیح)
اصولاً پلانتینگا برای دفاع از اعتبار باور دینی به مباحث معرفت شناختی می پردازد و با ارائه نظریّه خودش در مسأله معرفت، به شیوه ای خاص از باور دینی دفاع می کنند. تعریف سه جزئی «معرفت» در غرب به صورت «باور صادق موجّه» (true justified believe) مشهور است. مخالفت پلانتینگا در دو جزء اوّل این تعریف نیست. او می پذیرد که معرفت، نوعی باور است (باور هم در اصطلاح او همان حالت خاص باور کردن است نه قضیه ای که متعلّق باور قرار می گیرد. و همچین صادق بودن معرفت را هم قبول دارد؛ امّا به آن معرف نمی گویند. معرفت به چیزی بیش از باور صادق نیاز دارد.(17)
آن عنصر کیفی یا کمی که با افزوده شدنش به باور صادق سبب تشکیل معرفت می شود چیست در این جا است که اختلاف پلانتینگا با اسلافش آغاز می شود. او معتقد است که گذشتگان نتوانسته اند تبیین درستی از این عنصر ارائه دهند، از این رو دفاع آن ها از باور دینی نیز توفیق آمیز نبوده است.
نظریه کارکرد صحیح: پلانتینگا برای اشاره به آن عنصر اضافه (جزء سوم معرفت) از کلمه «تضمین» (Warrant) استفاده می کند. وی هر چند توجیه را به معنای وظیفه شناختی اش، قبول دارد. آن را به صورت شرط کافی یا لازم تضمین نمی پذیرد: «توجیه به معنای درست کلمه (توجیه وظیفه گرایانه) شرط لازم تضمین نیست. توجیه چیز خوبی است. حالت ارزشمندی است چه از لحاظ درونی و چه از لحاظ بیرونی؛ امّا برای تضمین نه لازم است و نه کافی».(18)
او مهم ترین اشکال سنّت به ما رسیده را عدم انسجام بین این دو می بیند: این که توجیه مسأله ای مربوط به وظیفه و الزام است، و این که توجیه، شرط لازم و کافی تضمین است.(19)
پلانتینگا برای تبیین تضمین از ساختار معرفتی خود شخص آغاز می کند و مصادیق بارز معرفت و تضمین را وسیله تبیین مصادیق دیگر قرار می دهد. وی نظریّه اش را بر اساس الگوها مطرح می کند. منظور او از الگوها، نمونه های روشن، قطعی، و مرکزی معرفت و تضمین است؛ امّا در اطراف این نمونه های مرکزی موارد نیمه روشن و احتمالی قرار دارند. این نمونه ها تطابق دقیقی با نمونه های مرکزی ندارند؛ امّا با تشبیه و تصمیم تمثیلی با آن ها ارتباط می یابند و او همچنین از نمونه هایی مبهم تر در مرز میان این نمونه های روشن و مواردی که به قطع تضمین ندارند. نام می برد؛ بنابراین به نظر پلانتینگا در تضمین برخی باورها شکّی نیست و ما فقط می خواهیم شرایط تضمین موارد دیگر را که در جوار این ها هستند، تشخیص دهیم، شیوه های مناسب برای این کار آن است که ابتدا شرایط حاکم بر هسته مرکزی را تشخیص دهیم؛ سپس با برخی تصمیم های تمثیلی و ارائه تبیینی از مبنای تمثیلی این تصمیم ها کار خود را پیش بریم.
مفهوم کارکرد صحیح در نمونه های مرکزی، اهمّیّت اساسی دارد. (از این رو پلانتینگا نظریّه خود را «نظریّه کارکرد صحیح» می نامند. این مفهوم ملازم با مفهومی دیگر، یعنی مفهوم طرح و برنامه است. این دو مفهوم در تعریف یک دیگر دخیلند. یک نظام، کارکرد صحیح دارد، وقتی که مطابق طرح و برنامه خود عمل کند، و منظور از طرح و برنامه، روشی است که یک نظام، هر گاه کارکرد درست داشته باشد، بر اساس آن عمل کند؛ بنابراین نخستین شرط تضمین باور این است که برآورده از قوایی باشد که درست کار می کنند و دچار هیچ نقصی نیستند. شرط دوم آن است که محیط شناختی ای که باور در آن تولید می شود، همان گونه باشد که برنامه ریزی شده است. شرط سوم تضمین باور این است که هدف و غایت برنامه مذکور تولید باور صادق باشد، و سرانجام شرط چهارم این است که این برنامه برنامه ای خوب باشد.
نتیجه گیری
تا این جا دریافتیم که از دیدگاه پلانتینگا، انتقاد مهم به اعتبار باور دینی انتقادی است که فروید و مارکس و طرفداران آن ها به دین وارد کرده اند. این انتقاد مربوط به تضمین باور دینی است، و نه مربوط به توجیه یا عقلانیت آن، آن ها می گویند: باور دینی تضمین ندارد. مطابق نظر فروید باور دینی برآمده از آن گونه قوای شناختی است که هر چند درست کار می کنند، فرایند تولید باور در آن ها که آرزواندیشی است، باور صادق را تولید نمی کند؛ بلکه هدف از این فرایند، چیز دیگری، برای مثال کنار آوردن با این دنیای خشن، است؛ از این رو باور دینی شرط سوم را ندارد؛ پس نمی توان به آن اعتماد کرد. مارکس باور دینی را نتیجه کژکاری قوای شناختی می داند. این کژکاری به سبب نوعی تحریف و نابهنجاری است که در ساختار اجتماعی رخ داده؛ بنابراین، از نظر مارکس، باور دینی شرط اوّل تضمین را ندارد؛ بدین جهت فاقد تضمین است. این با چاین بیان، مشخّص می شود که هم انتقاد فروید و هم انتقاد مارکس بدین این است که باور دینی بدون تضمین است و این انتقاد به نظر پلانتینگا قابل بحث است.
پلانتینگا پس از یافتن اشکال اساسی به اعتبار باور دینی، در پی پاسخ به این اشکال بر می آید، وی برخی از آموزه های مهمّ دینی را به طور خاص مطرح می کند و ارزش معرفتی هر کدام را بررسی کرده، در نهایت اظهار می دارد که هر کدام از این ها دارای تضمین معرفتی هستند. اهمّیّت این قسمت از مباحث پلانتینگا به این است که چگونگی کاربرد نظریه اش را در موارد خاص می بینیم؛ امّا در این جا فقط به یک نمونه که در عین حال مهم تر از همه به نظر می رسد، بسنده می کنیم. می توان گفت: اساسی ترین اعتقادات در دین، دست کم در ادیان توحیدی، اعتقاداتی است که درباره خدا وجود دارد، و اگر عقلانیّت این اعتقادات ثابت شود، بخش اعظم مسأله رابطه میان تعقّل و ایمان حل شده است. پلانتینگا نیز پیش از هر چیز می کوشد تا از عقلانیّت و تضمین این باورها دفاع کند.
پلانتینگا در نخستین گام برای نشان دادن تضمین باورهای دینی، الگویی را پیشنهاد می کند که بر اساس ادّعایی مشترک از توماس آکوئیناس و جان کالوین بنا شده است. او می خواهد با ارائه این الگو دو کار انجام دهد: هم ثابت کند که باورهای دینی می توانند تضمین داشته باشند و هم بی ثمر بودن انتقاد فروید، مارکس و هم فکران معاصرشان را نشان دهد.
به گفته پلانتینگا، آکوئیناس و کالوین هر دو اتفّاق نظر داشتند که نوعی معرفت به خدا امکان دارد. کالوین این مسأله را گسترش می دهد و مدّعی می شود که در انسان، نوعی میل و گرایش طبیعی وجود دارد که در برخی موقعیّت ها، باورهایی درباره خدا در ما ایجاد می کند، بنابراین قوّه یا سازوکار شناختی ویژه ای در ما وجود دارد که در وضعیّت های بسیار متنوّعی، سبب شکل گیری باورهای دینی در ما می شود. کالوین این قوّه را sensus divinitatis یا حسّ خداشناسی می نامد. ما همان گونه که باورهای مربوط به ادراک حسّی و حافظه را در خود می یابیم، بدون آن که آگاهانه آن ها را برگزینیم، باورهای مربوط به خدا را نیز در وضعیّت خاص در خود می یابیم، بدون آن که تصمیم به داشتن این باورها بگیریم و به دنبال کسب آن ها باشیم.(20)
ویژگی های این طرح از دیدگاه پلانتینگا
1. پایه بودن
مطابق طرح آکوئیناس - کالوین، معرفت طبیعی به خدا از طریق استدلال و استنتاج حاصل نمی شود؛ بلکه به شیوه ای مستقیم تر و بی واسطه تر پدید می آید. این گونه نیست که ما از طریق اوضاع و احوال مذکور، استدلال هایی سریع را ترتیب دهیم، و به طور مثال بگوییم: چون طبیعت خیلی با عظمت و باشکوه است، باید خدای دانا و قدرتمندی وجود داشته باشد. چنین استدلال هایی به نظر پلانتینگا بسیار ضعیف و غیرقابل اعتنایند. در واقع آن وضعیّت های خاص، علّت ایجاد باورهای خداشناختی هستند و باورهای درباره خدا را به طور مستقیم در ما ایجاد می کنند. وقتی من خطاکاری خودم را می بینم، حسّ خداشناسی من به کار می افتد؛ امّا نه از این راه که خطاکاری خود را قرینه ای برای وجود خدا یا نارضایتی او تلقّی کنم؛ بلکه در این وضعیّت، من صرفا این باور را در خود می یابم که خدا از من راضی نیست. حسّ خداشناختی از این لحاظ، شبیه ادراکات مربوط به امور حسّی یا حافظه است.(21)
2. واقعا پایه بودن با نظر به مسأله توجیه
پلانتینگا واقعا پایه بودن را دست کم به دو معنا می گیرد. یک معنای واقعا پایه این است که ما در پذیرش یک باور به صورت باوری پایه موجّه باشیم؛ یعنی در اخذ این باور، هیچ وظیفه معرفتی را زیرپا نگذاشته باشیم.
قرینه گرایان، باور به خدا را اقعا پایه نمی دانند و معتقدند: باور به خدا باید بر اساس قرینه و دلیل باشد. آن ها می گویند: پذیرش این باور به شیوه پایه ناموجّه است. مقصود آن ها از توجیه نیز همان معنای وظیفه شناختی آن است؛ امّا این مسأله به نظر پلانتینگا بسیار روشن است که معتقد به خدا می تواند در باورش به خدا موجّه باشد؛ اگرچه باورش را به شیوه پایه أخذ کرده باشد؛ برای مثال، شما درباره شبهات وارد شده به باور دینی، از جمله شبهه فروید و مارکس، به خوبی تأمّل می کنید؛ امّا بعد از این تأمّلات، باز این مسأله را بسیار آشکار می یابند که واقعا شخصی در جایگاه خدا وجود دارد. آیا در این حال می توان گفت که شما به مسؤولیت معرفتی خود عمل نکرده اید؟ شما در حالی که تمام وظایف معرفتی خودت رابه خوبی انجام داده و همه جوانب مسأله را بررسی کرده اید، باز باور به خدا را در خودتان به روشنی می یابید، بدون آن که آن را از قضایایی دیگر أخذ کرده باشید، قول به ناموجّه بودن این باور، از دیدگاه پلانتینگا قولی بی دلیل و تحکّم آمیز است.(22)
3. واقعا پایه بودن با نظر به مسأله تضمین
معنای دیگر واقعا پایه بودن از دیدگاه پلانتینگا این است که اگر شخصی به شیوه پایه، قضیّه ای را باور کند، آن قضیه برای او تضمین داشته باشد. پلانتینگا می گوید: باورهای مربوط به ادراکات حسّی، به طور معمول به شیوه پایه أخذ می شوند و اغلب دارای تضمین هستند. (این باورها به طور معمول به وسیله قوای شناختی تولید می شوند که سالمند و در محیط شناختی مناسب و مطابق با برنامه ای خوب که به هدف صدق طرّاحی شده است کار می کنند.) این مسأله درباره باورهای مربوط به حافظه و برخی باورهای پیشینی و بسیاری از باورهای دیگر صادق است. پلانتینگا بر این گمان است که تضمین بیش تر باورهای ما از این طریق تأمین می شود و فقط در محدوده به نسبت کوچکی، باورهای ما بر پایه باورهایی دیگر پذیرفته می شوند، و تضمین آن ها را از این راه به دست می آید.
بر اساس طرح آکوئیناس کالوین باورهای دینی که به واسطه حسّ خداشناسی فرد پدید می آیند می توانند به این شیوه نیز واقعا پایه باشند. این باورها می توانند برای فرد تضمین داشته باشند؛ تضمینی که اغلب برای حصول معرفت کفایت می کند. حسّ خداشناختی، یک قوه یا سازوکار یا نیروی مولّد باور است که در وضع مناسب، باوری را تولید می کند که به لحاظ قرینه ای، بر باورهای دیگر مبتنی نیست. در این طرح قوای شناختی ما به وسیله خدای دانا طرّاحی و خلق شده اند؛ بدین سبب به بهترین نحو برنامه ریزی شده اند. همچنین هدف از این برنامه ریزی، این است که ما به باورهایی صادق درباره خدا برسیم؛ پس هر گاه این قوه شناختی درست کار کند، به طور معمول، باورهایی صادق درباره خدا تولید می کند؛ از این رو این باورها شرایط تضمین را دارند. اگر این باورها به اندازه کافی قوی باشند، معرفت خواهند بود.(23)
4. معرفت طبیعی به خدا
به گفته پلانتینگا، این استعداد که در ما برای شناخت خدا وجود دارد، جزئی از دستگاه معرفتی ما است که از ابتدای آفرینش در ما نهاده شده؛ البتّه به نظر وی، این یگانه راه شناخت خدا نیست. راه دیگر، تحریک درونی روح القدس است که ما از طریق آن در می یابیم که آن چه در کتاب مقدّس گفته شده، درست است؛ پس خداوند از این طریق با ما سخن می گوید و راه رستگاری رابه ما می آموزد.
به عقیده پلانتینگا اگرچه این عمل روح القدس نیز نوعی ابزار شناختی برای تولید باور شمرده می شود، این راه راهی به طور کامل غیرعادی است. به بیان دیگر، این گونه نیست که ما از ابتدای آفرینش این ابزار را به همراه داشته باشیم؛ بلکه از آن جا که انسان مرتکب گناه شده، و در نتیجه سقوط کرده است، خداوند خواسته که او از این راه، یعنی از راه تحریک درونی روح القدس، به نجات برسد؛ پس این ابزار معرفتی در پاسخ به گناه انسان بروز کرده است، و چه بسا اگر گناهی در کار نبود، از این فرایند شناختی نیز خبری نبود؛ امّا حسّ خداشناختی قوّه ای است که از اجزای دستگاه شناختی ما به شمار می اید و از ابتدای آفرینش در وجود ما نهاده شده است؛ البتّه چنان که خواهد آمد، گناه تأثیرات عدیده ای بر این قوّه شناختی ما خواهد داشت.(24)
5. تجربی بودن باور به خدا
ویلیام آلستون را نیز از طرفداران معرفت شناسی اصلاح شده قلمداد می کنند. او نیز برخی اعتقادات دینی را اعتقادات پایه می داند؛ امّا تفاوتی که رأی او با دیده پلانتینگا دارد، این است که او توجیه این گونه اعتقادات را به واسطه تجربه می داند.(25) وی معتقد است که مؤمنان می توانند حضور مستقیم خداوند را درک کنند و باورهایی که ازاین طریق شکل می یابند، درست مانند باورهایی هستند که براساس تجربه حسّی ما به جهان فیزیکی شکل می گیرند؛(26) امّا پلانتینگا باورهای خداشناسی ما را لزوما ناشی از تجربه مستقیم ما از حضور خداوند نمی داند. مطابق دیدگاه پلانتینگا، من در وضعی خاص (برای مثال هنگام مشاهده آسمان پر از ستاره) به خدا باور می یابم مشاهده آسمان پرستاره قرینه ای برای اعتقاد به خدا نیست؛ بلکه یک سازوکار مسبّب است. به عبارت دیگر، خداوند مقدّر فرموده است که وضعیّت C سبب ایجاد اعتقاد به P در من شوند؛ امّا دیگر لازم نیست بین C و محتوای P رابطه خاصّی وجود داشته باشد؛ بنابراین، پلانتینگا نمی خواهد بگوید وضع C سبب می شود که من به تجربه مستقیم خدا نایل شوم؛ بلکه فقط می گوید: در وضع Cاعتقاد به خدا در من برانگیخته می شود.(27)
انتقادات به معرفت شناسی اصلاح شده
دیدگاه معرفت شناسان اصلاحی، به ویژه پلانتینگا، همواره موجی از انتقادات و اعتراضات را از سوی متفکّران گوناگون برانگیخته است که البتّه برخورد فعّال معرفت شناسان اصلاحی با این انتقادات، رشد وگسترش نظریّه معرفت شناسی اصلاح شده را در پی داشته است. در این قسمت به برخی از انتقاداتی که از سوی مخالفان به دیدگاه پلانتینگا وارد شده و پاسخ های که وی به این انتقادات داده است، به طور گذرا می پردازیم.
مبناگرایی کلاسیک از دیدگاه فیلیپ کویین
فیلیپ کویین، در سال 1985، از برخی مدّعیان معرفت شناسی اصلاحی اندیش، مقاله ای را تحت عنوان «در جست وجوی مبانی خداباوری»(28) منتشر ساخت. این مقاله واکنش شدید پلانتینگا را با ارائه مقاله «مبانی خدا باوری: یک پاسخ»،(29) در پی داشت. کویین در پاسخ به این مقاله پلانتینگا، بار دیگر به ارائه مقاله «باز هم مبانی خداباوری: پاسخی قاطع به پلانتینگا»(30) در سال 1992 اقدام کرد. یکی از اعتراضات کویین، به اشکالی مربوط است که پلانتینگا درباره معیار مبناگرایی کلاسیک(31) مطرح می کند مبنی بر این که این معیار، گرفتار «مشکل خود ارجاعی» و خودستیزی است؛ بدین سبب دلیلی برای پذیرش مبناگرایی کلاسیک وجود ندارد؛ امّا، کویین معتقد است: این امکان وجود دارد که مبناگرای کلاسیک، معیار خود را به وجهی معقول بر اساس باورهای دیگر پذیرفته باشد و ممکن است او بتواند ساختار معرفتی خود را به گونه ای تغییر دهد که پس از پایان پژوهش درباره معیار خود، به نحو درستی بر باورهای دیگر بنا شده، باشد.
به گفته کویین، مبناگرای کلاسیک هم می تواند برای تحقیق در مسأله، از همان روش جزئی نگر که پلانتینگا پیشنهاد کرده، استفاده کند روش پلانتینگا برای کشف و توجیه معیارهای شناختی، روش جزئی نگر و تقریبا استقرایی است که به گفته کویین، آن را از چیزم اخذ کرده است؛(32) امّا پلانتینگا با پذیرفتن این امکان، پرسشی را طرح می کند. آیا مقدّمات جمع آوری شده که به گفته کویین معیار مبناگرایی کلاسیک را بر باورهای بدیهی مبتنی می کند مطابق نظریّه کلاسیک واقعا پایه اند؟ بر چه اساسی او اعتقاد دارد برخی باورها در وضعی خاص موجّهند، و برخی دیگر در موقعیّتی خاص ناموجّهند؟
به طور مسلّم این اعتقاد او بدیهی حسّی یا خطا ناپذیر نیست؛ بنابراین اگر بنا است واقعا پایه باشد، باید بدیهی اوّلی باشد. پلانتینگا می گوید مبناگرای کلاسیک در این جا به مشکل حادی برمی خورد؛ زیرا این اعتقاد که یک باور ناموجّه است، هرگز اعتقاد بدیهی اوّلی نیست. دلیل این مطلب این است که باورهای ما تحت کنترل مستقیم ما نیستند. ما نمی توانیم صرفا تصمیم بگیریم که باوری را بپذیریم یا ترک کنیم؛ پس در این موارد وظیفه ای مطرح نیست تا به گونه بدیهی معتقد شویم که پذیرش یک باور، مخالف با وظیفه و ناموجّه است؛ افزون بر این که از نظر پلانتینگا چه بسا مواردی یافت شوند که یک باور، براساس معیار مبناگرایی کلاسیک شکل گیرد و در عین حال ناموجّه باشد یا یک باور، مطابق معیار کلاسیک شکل نگیرد و در عین حال، بدیهی باشد که موجّه است.(33)
در حقیقت، اشکال اساسی پلانتینگا به معیار مذکور که کویین از آن دفاع می کند، وجود موارد نقض فراوان است. مشکل خودارجاعی این معیار نیز سرانجام به این اشکال برمی گردد که چون موارد نقض فراوانی در ساختار معرفتی ما وجود دارد، متفکّر کلاسیک نمی تواند با استقرا در این ساختار معرفتی، استدلال خوبی به نفع معیار خود فراهم کند.
واقعا پایه بودن باور دینی؟
مطابق دیدگاه پلانتینگا، باور دینی، و به ویژه اعتقاد به خدا می تواند تضمین داشته باشد بدون آن که تضمین خود را از باورهای دیگر به دست آورد. باور دینی از این حیث، شبیه باورهای مبتنی بر حافظه و باورهای مربوط به ادراکات حسّی است. در این دیدگاه، باور دینی نقطه آغاز مناسبی برای تفکّر است، و به عبارت دیگر، باوری واقعا پایه، با نظر به مسأله تضمین است. حال انتقاداتی چند به این ادّعا که اعتقاد به خدا می تواند اعتقادی واقعا پایه باشد، مطرح شده است. شاید بتوان گفت که وجه مشترک این انتقادات این است که هر کدام از آن ها به یکی از لوازم «نسبی گرایانه» این دیدگاه اشاره کرده اند.
1. جایگاه استدلال در باور دینی پایه
نخستین انتقاد دین است که اگر باور به خدا واقعا پایه باشد، آن گاه دیگر جای استدلال و انتقادی درباره آن باقی نمی ماند؛ حال آن که کاملاً روشن است که این باور مورد استدلال و انتقاد قرار می گیرد؛ بنابراین نمی توان گفت که اعتقاد به خدا، اعتقادی واقعا پایه است. میشل مارتین می گوید:
مبناگرایی پلانتینگا به شدت نسبی گرایانه است و هر باوری را وقتی گفته شود پایه است، فراتر از ارزیابی عقلانی قرار می دهد.(34)
پلانتینگا چنین ملازمه ای را نمی پذیرد. به نظر او نمی توان به صورت کلّی مدّعی شد هر باوری که به شیوه پایه پذیرفته شد، از استدلال و ارزیابی عقلانی ایمن است. وی با ارائه مثال هایی اظهار می دارد که صرف این که ما باوری را به صورت پایه پذیرفتیم، معنایش این نیست که آن را از استدلال دور نگه داشته ایم. تفسیر پلانتینگا از مبناگرایی به گونه ای نیست که باورهای پایه در آن، از ارزیابی عقلانی فراتر باشند.(35)
من همان گونه که اعتقاد به خدا را به صورت پایه أخذ کرده ام، باورهای پایه دیگری را هم دارم. ممکن است استدلالی بدیهی بر اساس آن باورهای واقعا پایه دیگر شکل گیرد و خطابودن باور به خدا را نتیجه بدهد. در این صورت، شاید نیاز به تغییراتی در ساختار معرفتی داشته باشیم. اگر من آن قضایای واقعا پایه دیگر را قاطعانه تراز اعتقاد به خدا پذیرفته باشم، احتمالاً اعتقاد به خدا را ترک خواهم کرد. به همین سبک اگر کسی معتقد باشد خدا وجود ندارد؛ ولی به واسطه استدلال مورد قبولش نتیجه بگیرد که خدا وجود دارد، ممکن است به خدا اعتقاد یابد و الحاد را ترک کند؛ بنابراین، واقعا پایه بودن اعتقاد به خدا در ساختار معرفتی من به معنای پذیرش جزمی آن به گونه ای که هر قرینه یا استدلالی را نادیده بگیرم نیست. در واقع عوامل توجیه کننده صرفا توجیه اوّلیّه یا در بادی امر را به باور می دهند و نه توجیه نهایی را؛ یعنی توجیهی که همه چیز را در نظر گرفته باشد. پلانتینگا به پیروی از جان پلاک شرایط بر هم زننده توجیه اوّلیّه را شرایط ناقص می خواند؛ البتّه خود ناقص ها هم ناقص های اوّلیّه هستند؛ چون امکان نقض آن ها نیز وجود دارد. در این صورت، باز حق داریم به همان باور اوّل خود برگردیم.
به گفته پلانتینگا بسیاری از متدینّان از ابتدا به گونه ای آفریده شده اند که به خدا اعتقاد داشته باشند. آن ها به لحاظ معرفت شناختی حق این باور را دارند؛ اگر چه این حق، حقّ اوّلیه است. حال ممکن است آن ها با ناقض های محکمی روبه رو شوند؛ برای مثال ممکن است آثار شک گرایان را مطالعه کنند. در این صورت اگر بخواهند باور دینی شان همچنان موجّه باقی بماند، باید در نقض آنها ناقض ها بکوشند. به نظر پلانتینگا، دفاعیّه های دینی دارای چنین کارکردی هستند. آن ها می توانند باور دینی ما را همچنان عقلانی و موجّه نگه دارند.(36)
2. انتقاد کدوتنبل بزرگ
اشکال دیگر این است که شما با ردّ معیار مبناگرایی کلاسیک برای باورهای واقعا پایه، راه را برای واقعا پایه بودن هر باوری باز کرده اید. اگر اعتقاد به خدا واقعا پایه است، پس چرا هر اعتقادی چنین نباشد؟ آیا نمی توانیم پایه بودن را درباره هر فکر نادرست و عجیب و غریبی که به ذهنمان می رسد، نظیر افکار جادوگران و طالع بینان، یا اعتقاد به ظهور کدوتنیل بزرگ در آخرین شب مهر ماه صادق بدانیم؟(37) ایا در این صورت، راه هایی را که به «فقدان عقلانیّت» و «موهوم پرستی» ختم می شوند، هموار نکرده ایم؟
چرا باید منتقدان گمان کنند که معرفت شناسی وابسته به کلیسای اصلاح شده با چنین مشکلی دست به گریبان است؟ آیا صرفا به این دلیل که او معیار مکتب مبناگرایی کلاسیک برای تمییز اعتقادات واقعا پایه را مردود می شمارد؟ پاسخ پلانتینگا با توجّه به روشی که برای کشف معیار واقعا پایه بودن ارائه کرد، روشن می شود. در این روش ما به جمع آوری نمونه ها در ساختار معرفتی خود می پرداختیم. معرفت شناسی اصلاحی اندیش هنگام بررسی ساختار معرفتی خود، اعتقاد به کدوتنبل بزرگ را میان نمونه های گردآوری شد نمی یابد. او به طور قطع می داند که این باور در ساختار معرفتی او باوری واقعا پایه نیست؛ امّا اعتقاد به خدا را اعتقادی واقعا پایه می یابد؛ هر چند نتواند معیاری کامل و جامع برای او واقعا پایه بودن ارائه کند؛ البتّه او باید بتواند تفاوت هایی را میان این دو باور بیابد و یافتن این تفاوت ها، به نظر پلانتینگا دشوار نیست.(38) (زمینه هایی وجود دارند که اعتقاد به خدا را در ساختار معرفتی مؤمنان موجّه می سازند. این مسأله رادر ادامه دنبال خواهیم کرد.)
3. نسبی گرایی
این نکته به نظر پلانتینگا بسیار روشن است که وقتی کسی معتقد است برخی باورها واقعا پایه اند، فورا ملزم نمی شود که بگوید همه باورهای دیگر نیز این گونه اند: دکارت و لاک هم معتقد بودند: برخی باورها واقعا پایه اند. آیا کسی به آن ها گفت که بنابراین شما باید همه باورهای دیگر را واقعا پایه بدانید؟ در واقع اشکال اصلی منتقدان به نظر پلانتینگا، چیز دیگری است، و آن انتقادی است که میشل مارتین به گونه ای آن را مطرح کرده است.
به عقیده مارتین، پلانتینگا جوامع بسیار متفاوتی را ایجاد می کند که هر کدام از آن ها می توانند به طور مشروع، ادّعا کنند باورهای پایه آن ها عقلانی است؛ برا ی، مثال، جامعه ملحد ادّعا کند که باورش واقعا پایه است پلانتینگا این انتقاد را «پسر کدو تنبل بزرگ» می نامد و آن را مهم تر از انتقاد پیشین می شمرد وی این انتقاد را به صورت ذیل خلاصه می کند:
1. اگر معرفت شناسان اصلاحی اندیش بتوانند به طور مشروع ادّعا کنند که باورها به خدا به شیوه پایه، به لحاظ عقلی قابل قبول است، آن گاه برای هر باور دیگری که در جامعه ای پذیرفته شود، معرفت شناسان آن جامعه می توانستند به طور مشروع ادّعا کنند که آن باور واقعا پایه است، صرف نظر از این که تا چه اندازه آن باور عجیب و غریب باشد.
2. امّا تالی باطل است.
3. بنابراین معرفت شناس اصلاحی اندیش نمی تواند به طور مشروع ادّعا کند که اعتقاد به خدا به شیوه پایه، به لحاظ عقل قابل قبول است.(39)
پلانتینگا می گوید: اگر مقصود مارتین از عقلانیّت، عقلانیّت و وظیفه شناختی (توجیه) باشد، روشن است که حتّی یک وودو مذهب(40) هم می تواند در باورهایش، به لحاظ معرفتی، بر حق باشد (اگر فقط به سبب نقص دستگاه شناختی اش به این باورها رسیده باشد). در این صورت، مقدمه 2 دیگر صادق نیست؛ امّا اگر مقصود مارتین از عقلانیّت، عقلانیّت به معنای تضمین باشد، آن گاه باید دید مقصود او از «ادّعای مشروع» چیست. پلانتینگا سه معنا برای «ادّعای مشروع» بیان می کند که از میان آن ها، اشکال اصلی را به «ادّعای تضمین شده» ناظر می داند؛ یعنی هم «عقلانیّت» و هم «مشروع» را به معنای تضمین می گیرد؛ از این رو تفسیر او از انتقاد مذکور چنین است: اگر ادّعای معرفت شناس اصلاح اندیش (مبنی بر تضمین داشتن اعتقاد به خدا در صورتی که به صورت پایه أخذ شود) تضمین داشته باشد، آن گاه ادّعای معرفت شناسان هم جامعه ای تضمین خواهد داشت؛ امّا تالی فاسد است؛ بنابراین ادّعای معرفت شناس اصلاحی اندیش تضمین ندارد. پلانتینگا پاسخ می دهد که من در برابر مسأله تضمین داشتن اعتقاد به خدا موضع فلسفی اتّخاذ نمی کنم و نمی گویم که اعتقاد به خدا واقعا تضمین دارد، من فقط می گویم که اعتقاد به خدا اگر صادق باشد، آن گاه تضمین دارد و دیگر استدلال هم نمی کنم که اعتقاد به خدا واقعا صادق است. (البتّه پلانتینگا می گوید که معرفت شناس اصلاحی اندیش واقعا اعتقاد به خدا و اعتقادهای دیگر مسیحی را صادق می داند، و حاضر است چنین ادّعایی کند؛ اگرچه استدلالی هم برای آن ارائه ندهد.) حال عجالتا فرض کنید که معرفت شناس اصلاحی اندیش واقعا ادّعا می کند که اعتقاد به خدا به شیوه پایه تضمین دارد، و فرض کنید که او در این ادّعای خود هم تضمین دارد. آیا این نتیجه را می دهد که به ازای هر قضیه P، وقتی جامعه ای آن را تأیید کرد، آن گاه مردم (یا معرفت شناسان آن جامعه) تضمین دارند که بگویند P برای آن جامعه واقعا پایه است؟ به نظر پلانتینگا این نتیجه گیری نادرست است.(41)
وی می گوید: این فرض ها هیچ کدام مستلزم آن نیست که بگوییم معرفت شناس وودویی هم اگر ادّعا کند باور وودویی واقعا پایه است، در این ادّعا خود تضمین دارد؛ چون می توان غرض کرد که باور وودویی واقعا خطا باشد، و برای مثال بر اثر اشتباه یا خلطی پدید آمده است یا از واکنش خوف آمیز با پدیده های طبیعی ناشی است یا بر ساخته برخی گروه های سیاسی برای کسب قدرت است، در این فرض ها باور وودویی دیگر تضمین ندارد؛ بنابراین به نظر پلانتینگا این مسأله به طور ممکن است دیدگاه معرفت شناس اصلاحی اندیش تضمین داشته و مشروع باشد؛ امّا دیدگاه معرفت شناس وودویی تضمین نداشته باشد؛ تضمین هیچ کدام، مستلزم تضمین دیگری نیست.
4. زمینه و اساس باور دینی پایه
اگر اعتقاد به خدا را واقعا پایه بدانیم، آیا این به معنای بی اساس بودن باور به خدا نیست؟ به نظر پلانتینگا، خیر. اگر باورهای واقعا پایه دیگر را مشاهده کنید (مانند باورهای حسّی، حافظه ای و باورهای مربوط به حالات روحی دیگران) می بینید که گرچه آن ها را به طور معمول به صورت پایه أخذ می کنیم، آن ها بی اساس و بدون زمینه نیستند؛ برای مثال، هر باور حسّی مسبوق به تجربه خاصّی است. اگر آن تجربه نبود، این باور هم نبود.
تفاوت بین زمینه و قرینه چیست؟ مقصود پلانتینگا از قرینه، باوری است که باور دیگر را تأیید کند؛ امّا زمینه، چیز دیگری است. اگر من کسی را ببینم که رفتاری حاکی از درد از خود نشان می دهد، معتقد می شوم که او دارد درد می کشد؛ امّا این اعتقاد من بر اعتقادی دیگر مبتنی نیست؛ پس قرینه ای در کار نیست در عین حال، همین مشاهده من از این رفتار دردآمیز در شکل گیری آن باور و توجیه آن نقش مهمّی دارد. پس در این جا باور من به این که آن شخص دارد درد می کشد، زمینه دارد؛ امّا قرینه ندارد. من به درستی این باور را به صورت پایه أخذ کرده ام. به تعبیری، اگر معنای عامی را برای قرینه در نظر بگیریم می توانیم زمینه را قرینه غیرقضیه ای بنامیم. باورهای واقعا پایه ما قرینه قضیه ای ندارد؛ اما قرینه غیرقضیه ای دارند؛ در نتیجه، اعتقاد به خدا هم گرچه بر باورهای دیگر مبتنی نباشد، بی اساس و بدون زمینه نیست و بی خود نیامده است. وضع خاصی موجود است که در آن حق داریم اعتقاد به خدا را به صورت پایه أخذ کنیم؛ به طور مثال چنان که کالوین می گوید: خداوند ما را به گونه ای آفریده است که ما میل داریم دست خدا را در جهان مشاهده کنیم. به بیان دقیق تر، در ما گرایش یا میلی وجود دارد که وقتی برای مثال به یک گل ذخیره می شویم یا آسمان پرستاره را می نگریم، می خواهیم قضایایی از این دست را باور کنیم که «این گل آفریده خدا است» یا «این جهان گسترده را خدا آفریده است»، یا برای مثال، کسی با قرائت کتاب مقدّس باور می یابد که خدا با او صبحت می کند.(42)
جی. ون. هوک در مقاله ای با عنوان «علم، باور و معرفت شناسی اصلاح شده»(43) پرسشی را مطرح می کند مبنی بر این که مطابق با مدل اصلاح شده یا ما بعد مبناگرایی، «علم» دقیقا چیست؟ و چگونه با «باور صرف» یا حتّی «باور معقول» متمایز می شود.(44) از نظر وی، با زوال مبناگرایی، به ضرورت دو راه باز است: شخص می تواند یا با معیار و ضوابط مبناگرایی موافقت داشته باشد و واقعا این مطلب را که ما هیچ علمی نداریم (یا دست کم علم بسیاری نداریم)، تصدیق کند یا معیارهای ضعیف تری که علم را ممکن می سازد، مورد پذیرش قرار می دهد.(45)
به عبارت دیگر، ون هوک معتقد است: گرچه پلانتینگا با قراردادن اعتقاد به خدا در سطح پایه ای علم، معقولیت باور دینی را تهیه می بیند، این عقلانیّت منتهی به صدق نمی شود و صادق بودن باور به خدا را تضمین نمی کند، و این یعنی دورشدن از مفهوم علم، و پذیرفتن نسبی گرایی اعتراضی است؛ نظیر آن چه رو ریچارد رورتی تعریف می کند. به اعتقاد رورتی، علم، «آن چیزی است که اقران به ما اجازه اظهارش را می دهند»(46) پلانتینگا در جوابیه ای تحت عنوان «معرفت شناسی اصلاح شده»(47) به ون هوک، خاطر نشان می سازد که مدل مبناگرایی، فقط یک تصویر از علم را بازسازی کرده که همان اثبات با قرینه است و این بدان معنا نیست که چنان چه مبناگرایی مطرود شد، علم نیز به کلّی مطرود واقع شود؛ بلکه نسخ مبناگرایی کلاسیک، منسوخ شدن یک تصویر از علم را نتیجه می دهد، و در عین حال ممکن است علم (با تعریفی دیگر) برقرار باشد. همچنین خطاب به ون هوک می گوید که چرا باید این گونه بیندیشید که هر کس به مطالبی علم دارد، باید بتواند آن را برای دیگران اثبات کند و آن ها را متقاعد سازد. این درست نیست که علم داشتن به یک مطلب، شرط ضرور و لازمه اش، توان متقاعدساختن دیگران باشد. شاید متقاعد نشدن دیگران، دلیلی درونی داشته باشد؛ برای مثال ممکن است گناه باعث شده باشد که نتوانند نیکو فهم کنند. به عبارت دیگر، پلانتینگا اعتقاد دارد: همواره این گونه نیست که اگر کسی درباره پذیرش باوری، متقاعد نمی شود دلالت برناآگاهی متقاعد کننده به آن باور کند و به طور کامل موجّه است که متقاعد نشدن شخص به علّت طفولیّت و عدم رشد یا ترس وی باشد؛ پس مطابق یا مبناگرایی کلاسیک که علم را منوط به موجّه بودن می داند و موجّه بودن را به قابلیت اثبات معلوم (از زمینه مشترک یا باورهای پایه و یقینی) تفسیر می کند، موافق نبودن دو طرف منازعه کننده در اثبات یک مطلب، نشانه ناآگاهی آن دو طرف است؛ ولی به طور کامل موجّه و معقول است که ما این عدم توافق را ناشی از اشخاص و نه ناشی از ناآگاهی آنان به مطلب مورد منازعه بدانیم؛ بنابراین معرفت شناسی اصلاح شده، ملزم نیست با ترک مبناگرایی کلاسیک و تصویری که از علم ارائه می داد، به دام نسبیّت رورتی دچار شود؛ بلکه می تواند به علم وفادار بماند.
پی نوشت ها
1 محقق.
2 محقق.
تاریخ دریافت: 14/11/1381تاریخ تأیید: 25/01/1382
3. ر.ک: محمد لگنهاوزن: رابطه میان فلسفه و الاهیّات در دوران پسامدرن، ترجمه غلامحسین توکلّی، نقد و نظر، ش 19، ص 62.
4. ر.ک: اچ. پی. آون: دیدگاه ها درباره خدا، ترجمه حمید بخشنده، قم، انتشارات اشراق، فصل دوم.
5. ر.ک: ریچارد پاپکین و آوروم استرول: کلیات فلسفه، ترجمه سیدجلال الدین مجتبوی، انتشارات حکمت، ص 247.
6. کالین براون: فلسفه و ایمان مسیحی، ترجمه طاطه وس میکائلیان، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ص 137.
7. لویسین پاچمن: لاادری گری، ترجمه ابراهیم سلطانی، راه نو، ش 7، ص 17.
8. Plantinga, Warranted Christian Belief, (New York: Oxford University Press, 2000,.PP. Viii 1x.
و، آلوین پلانتینگا: دین و معرفت شناسی، در الوین پلانتینگا و ...، جستارهایی در فلسفه دین، ترجمه مرتضی فتحی زاد، قم، انتشارات اشراق، ص 59.
9. Plantinga, Warranted Christian Belief, P. 67.
10. پلانتینگا در توضیح این مطلب اظهار می دارد که تجربه انواع گوناگونی دارد. یک نوع آن تصوّرات حسّی (sensuous imagery) است که گرچه بیش تر از طریق حسّ بینایی حاصل می شود، از طریق حواس دیگر (شنیداری، بویایی، چشمایی و لامسه) نیز پدید می آید. به گفته پلانتینگا، تصوّرات حسّی نقش بسیار مهمّی در ادراک (Perception) دارند. باورهای مربوط به ادراک حسّی در پاسخ به تصوّرات حسّی و بر پایه آن ها شکل می گیرند؛ امّا به نظر پلانتینگا، این تنها نوع تجربه نیست که باورهای ما را شکل می دهد. وی از نوع دیگر از تجربه یاد می کند و آن را تجربه باورساز (doxasstic experience) می نامد؛ برای مثال، به عقیده وی اغلب در شکل گیری باورهای حافظه ای، ما با چنین تجربه ای روبه رو هستیم.
11. Ibid, PP. 110 - 113.
12. درباره دیدگاه فروید، ر.ک:
زیگموند فروید: آینده یک پندار، ترجمه هاشم رضی، تهران، انتشارات آسیا.
همو: توتم و تایو، محمدعلی خنجی، کتابخانه طهوری.
همو: مفهوم ساده و روان کاری، ترجمه فرید جواهرکلام، تهران، انتشارات مروارید.
Sigmund, Freud, Great Books of the Western World, Vol. 54, Robert Mynord Hutchins (editor in chiefs , william Benton Publisher. 1962.
درباره دیدگاه مارکس، ر.ک: ملکم همیلتون: جامعه شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، انتشارات تبیان؛ ریمون آرن: مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی، ترجمه باقرپرهام.
Ninian Smart, the Religious Experienes of Mankind, (third edition), Charles Scribners sons, New York, 1984.
13. فرافکنی (Projection) این است که انسان ابتدا از خود چیزی بسازد؛ امّا پس از گذشت زمان و نفوذ اعتقاد، فراموش کند که آن چیز، ابتدا ساخته خود وی بوده است؛ بدین جهت، آن را امری واقعی انگاشته، برای آن در خارج، تحقّق و تاجبل تاصّل می شود. فروید، مارکس و دورکیم هر سه، نظریّه فرافکنی را مطرح کرده اند؛ امّا هر کدام تقریری متفاوت از آن دارند. ر.ک: پییر آلستون و ...: دین و چشم اندازهای نو، ترجمه غلامحسین توکلی، دفتر تبلیغات اسلامی، ص 66؛ برای اطلاع بیش تر در زمینه نظریه دورکیم، ر.ک: غلام عباس توسلی: جامعه شناسی دینی، تهران، انتشارات سخن؛ ملکم هیلتون: جامعه شناسی دین؛ ریمون آرن: مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی؛ ولی اللّه عباسی: «نظریه جامعه شناسی دین» (رویکردی انتقادی به دیدگاه دورکیم در باب خاستگاه دین)، معرفت، ش 56.
Emile Durkheim, Elementary Forms of the Religiouse life, New York, 1915.
14. Plantinga, Warranted Christian Belief, PP. 137 - 140.
15. Ibid, PP. 141 - 142.
16. Ibid, PP. 145 - 153.
17. Plantinga, Warrant the Currane Debate, PP. V. Vi.
18. Ibid, P. 45.
19. Ibid, P. 46.
20. Ibid, PP. 170 - 173.
21. Ibid, PP. 175.
22. Ibid, PP. 177 - 178.
23. Ibid, PP. 178 - 179.
24. I bid. P. 180.
25. William Alston, "Perceiving God" in: The Epistemology of Religious Experience (Ithace: Cornell University Press, 1997), P. 36.
26. مایکل پترسون و ...: عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو، ص 236 243.
27. این تفاوتی است که پاتریک لن بین پلانتینگا و آلستون مشاهده می کند. ر.ک:
ParticLee, "Eridentialism, Plantinga and Faith and Reason" in Linda Zagaebski, (ed), Rational Faith, P. 163, Note 5.
خود پلانتینگا نیز در کتاب باور مسیحی تضمین شده تفاوت رأی خود را با دیدگاه آلستون به تفصیل بیان کرده است. ر.ک:
Plantinga, Warranted Christian Belief, PP. 180.
28. Philip L. Quinn, "In Search of the Foundations of Theism" in: Faith and Philosophy 2 (1985).
این مقاله در برخی کتاب های دیگر از جمله کتاب زیر تجدید چاپ شده است و ارجاعات ما نیز از این مأخذ خواهد بود.
Melville Y. Stewart, ed. , Philosophy of Religion; An Anthology of Contemporary Views, (London: Jones and Bartlett Publishers, 1996), PP. 159 - 177.
29. Plantinga , "the Foundations of Theism: A Reply," Faith and Philosophy 3, (1986).
30. Quinn, "the Found ations of Theismagain: A Rejoinder to Plantinga," in Linde Zagzbski, ed., Rational Faith, PP. 14 - 47.
31. معیار مبناگرایی کلاسیک برای باورهای واقعا پایه این گونه بود:
یک باور برای یک شخص قابل پذیرش است اگر (و فقط اگر) این باور یا واقعا پایه (یعنی بدیهی ولی، خطاناپذیر، یا بدیهی حسّی برای آن شخص) باشد یا باور به آن بر پایه قضایایی باشد که آن قضایا ودشان قابل پذیرش باشند و این باور را به صورت قیاسی، استقرایی، و یا نظریّه ای (abductively) حمایت کنند.
32. Quinn, "the Foundations of Theism again: A Rejoinder to Plantinga", P. 16.
33. Plantinga, Warranted Christian Belief, PP. 94 - 97.
34. Michael Martin, Atheism: A Philosophical Justification, (philadinphia: Temple University press, 1990), P. 276.
35. Ibid., PP. 345 - 344.
36. Plantinga, Reason and Belief in God, PP. 82 - 84.
37. لینوس (Linus) در کتاب فکاهی شندر نماز، (Peahtus) معتقد است که هر سال در واپسین شب مهرماه یک کدوتنبل بزرگ به سراغ کسانی می آید که به آموزش اعتقاد دارند و در یک کشتزار واقعی کدوتنبل انتظار آن را می کشند. (مایکل پترسون و ...: عقل و اعتقاد دینی، ص 23).
38. Plantinga, Reason and Belief in God, P. 76.
پلانتینگا: «آیا اعتقاد به خدا، واقعا پایه است؟»، در: کلام فلسفی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، مؤسّسه فرهنگی صراط، تهران، ص 63 64.
39. Plantinga, Warranted Christian Belief, P. 345.
40. وودو (Voodoo) مذهبی است که مبتنی بر جادوگری که در جزایر هند غربی رواج دارد. محمدرضا باطنی: فرهنگ معاصر، تهران، 1378 ش.
41. Plantinga, Warranted Christian Belief, P. 347 - 348.
و نیز، ر.ک:
Plantinga, Warrant and Proper Function, Chapter 12; and Plantinga, Warranted Christian Belief, PP. 227 FF.
42. Plantinga, Reason and Belief in God, 78 - 82.
43. Van Hook, "Knowledge, belief and reformed epistemology" From Philosophy of Religion, Readings by Michael Peterson and ..., PP. 321 - 29.
44. جی. ام. ون هوک: علم، باور و معرفت شناسی اصلاح شده، ترجمه سیدحسین عظیمی دخت، حوزه و دانشگاه، ش 22، ص 159.
45. همان، ص 161.
46. همان، ص 162.
47. Planatinga, "on reformod epistemology" from Philosophy of Religion, (Selected Readings), by Michecl Peterson and Others, (New York , Oxford University , 1996) PP. 332 - 333.
