عقل گرایی حداکثری و معتدل در دین شناسی

چکیده

بحث عقل و عقل گرایی از مباحث مهم در فلسفه دین و دین شناسی است که از روزگاران پیشین محل نزاع اندیشمندان دینی و غیر دینی بوده است. نوشتار زیر درآمدی است بر انواع عقل گرایی (حداکثری و معتدل) که به تبیین و تحلیل هر یک از آن ها می پردازد. این نوشتار، پس از معرفی عقل گرایی حداکثری در دنیای غرب و دنیای اسلام و نقد آن، به طرح عقل گرایی معتدل در تفکر اسلامی می پردازد.

مقدّمه

عقل گرایی (rationalism) از ریشه لاتینی ratioاست و به طور عمده در سه حوزه به کار می رود:

1. این مفهوم در فلسفه، در برابر اصطلاح تجربه گرایی (empircism) قرار می گیرد؛ به این معنا که هر امری در مورد حقایق اساسی عالم را می توان به وسیله عقل تبیین نمود.

2. عقل گرایی در کلام و فلسفه دین در برابر «ایمان گرایی» قرار دارد و به معنای آن است که عقل بر ایمان مقدم داشته می شود و کلیه اصول و حقایق دینی بر مبنای عقل اثبات می پذیرد، نه آنکه بر مبنای ایمان استوار باشد.

3. سومین کاربرد آن، عقل گرایی در «عصر عقل» (age of reason) یا دوره روشنگری (enlightenment) است. این اصطلاح برای توصیف جهان بینی ها و رهیافت های فیلسوفان عصر روشنگری قرن هجدهم، که عقل را در برابر ایمان، مرجعیت سنّتی، جمودگرایی، خرافه پرستی و بخصوص در تقابل با مسیحیت سنتی قرار می دهند، به کار می رود.⁽¹⁾

منظور از عقل گرایی در این جا، عقل گرایی در فلسفه دین و کلام است که در برابر ایمان گرایی قرار دارد. این نوع عقل گرایی نیز به «عقل گرایی حداکثری» و «عقل گرایی معتدل» تقسیم می شود. بر اساس نظریه عقل گرایی حداکثری یا افراطی «برای آنکه نظام اعتقادات دینی واقعا و عقلاً مقبول باشد، باید بتوان صدق آن را اثبات کرد.»⁽²⁾ در این دیدگاه، هر قضیه مورد پذیرش، یا آن چنان بداهتی دارد که جمیع عاقلان آن را می پذیرند و یا به کمک مقدسات بدیهی الصدق و قواعد استنتاج، که آن هم بدیهی الصدق است، برای همه عاقلان به اثبات رسیده است. قضایایی که این شرط را احراز نکرده اند، شایسته تصدیق نیستند و پذیرش آن ها عاقلانه نیست.

هنگامی که عقل گرایی حداکثری را در مورد نظام اعتقادات دینی به کار ببریم، انتظار داریم که آن نظام به نحوی به اثبات برسد که جمیع عاقلان در جمیع زمان ها صدق آن را تصدیق کنند. پذیرش نظام اعتقادات دینی صرفاً بر اساس این معیار، معقول است؛ نه تصمیم شخص مؤمن، ایمان او را موجّه می کند، نه احساسات و عواطف او و نه چیزی دیگر. تنها توجیه کننده ایمان، اثبات حداکثری (یعنی برای همه عاقلان در همه زمان ها و مکان ها) است.⁽³⁾

تلقّی حداکثری از عقلانیت (عقل گرایی) حداکثری مبتنی بر چند پیش فرض مهم و اساسی است:

1. در قلمرو شناخت می توان به گزاره های ترکیبی قطعی الصدق رسید که مورد پذیرش و تصدیق همگان است؛ یعنی گزاره هایی وجود دارند که از عالم خارج حکایت می کنند و بر دانش ما نسبت به جهان خارج می افزایند و در عین حال، صدق آن ها قطعی و محرز است.

2. قواعد استنتاج بدیهی الصدق اند (مثلاً تحلیلی اند و صدقشان ناشی از تعریف آن هاست.)

3. بنابراین، بر مبنای مقدمات ترکیبی قطعی الصدق و به مدد قواعد استنتاج می توان صدق پاره ای قضایای ترکیبی را قاطعانه اثبات نمود؛ یعنی آن ها را از مقدمات (صادق)، (به نحو معتبر) استنتاج کرد.

4. بنابراین، در اینجا، «اثبات» به معنای رفع جهل یا رفع عدم یقین نسبت به صدق اعتقادی خاص است. به بیان دیگر، اثبات اعتقادp ، بدان معناست که طی فرایندی خاص صدق pآشکار شود، به نحوی که مجال هیچ گونه شک معقولی در باب آن اعتقاد باقی نماند. در قلمرو عقل نظری، این فرایند عبارت است از استنتاج p از پاره ای مقدمات، به شرط آنکه اولاً، مقدمات صادق باشند؛ ثانیا، استنتاج معتبر باشد.

پس در قلمرو عقل گرایی حداکثری، «اثبات» به معنای اقامه برهان قاطع یک اعتقاد است، به نحوی که جمیع عاقلان در جمیع زمان ها آن برهان را قانع کننده بیابند و صدق آن را تصدیق کنند.⁽⁴⁾ در چارچوب همین تصور از عقل گرایی (عقل گرایی حداکثری) است که «اثبات حداکثری» ممکن تلقّی می شود.

بسیاری از فیلسوفان، اعم از فیلسوفان موحّد و فیلسوفان ملحد، این معیار را برای عقلانی بودن باور پذیرفته اند. در واقع، وجه مشترک موحّدانی مانند آکونیاس و دکارت، و ملحدانی مانند راسل و فلو این پیش فرض است که «باور دینی هنگامی معقول و موجّه است که قرینه کافی بر آن اقامه شده باشد» و معقولیت معتقدات دینی، شرط مقبولیت آن هاست. این همان چیزی است که ولترستورف آن را «چالش قرینه گرایانه» (evidentialist challenge) به باور دینی می نامد. این چالش را می توان شامل دو نکته دانست:

اولاً، مصرّانه ادعا شد که برای یک شخص، پذیرش مسیحیت یا هر شکل دیگری از خدا باوری خطاست، مگر اینکه پذیرش آن برای او عقلانی باشد.

ثانیا، این چالش بر این مسئله تأکید دارد که پذیرش خداباوری برای یک انسان عقلانی نیست، مگر آنکه او عقاید دینی خود را بر پایه عقاید دیگرش بپذیرد؛ اعتقاداتی که قراین کافی برای تأیید آن باورها فراهم می کنند. هیچ دینی پذیرفتنی نیست، مگر آنکه معقول باشد و هیچ دینی معقول نیست، مگر اینکه مقرون و مؤید به قرینه باشد. این همان چالش قرینه گرایانه است.⁽⁵⁾

البته چنان که اشاره شد، برخورد قرینه گرایان نسبت به باور دینی دو گونه است: برخی از آن ها از این راه به دفاع از باور دینی پرداخته اند؛ یعنی معتقد شده اند که شواهد کافی به سود باور دینی وجود دارد و از این رو، در ارائه شواهد کوشیده اند (قرینه گرایی موحّدانه)؛ اما برخی دیگر از این راه به مخالفت با باورهای دینی پرداخته و پذیرش آن ها را غیر موجّه دانسته اند (قرینه گرایی الحادی).⁽⁶⁾

پلانتینگا و ولترستورف مبنای این چالش و باور مشترکِ قرینه گرایان (موحّد و ملحد)را مبناگرایی کلاسیک (Classical foundationulism)در خصوص عقلانیت و موجّه سازی باور می دانند. این تصویر، از تمایز میان عقایدی که به نحو پایه پذیرفته شده اند و عقایدی که به این شکل پذیرفته شده اند، آغاز می شود⁽⁷⁾ و اعتقادات دینی در صورتی معقول به شمار می آیند که مبتنی بر قراین پایه ای یا گزاره ای باشند. این کافی نیست که فرد دیندار صرفا به انتقادات وارد شده بر اعتقاداتش پاسخ بگوید؛ فرد دیندار «همچنین باید برای اعتقاداتش چیزی شبیه برهان در اختیار داشته باشد یا دلیل مثبتی برای صدق اعتقاداتش داشته باشد.»⁽⁸⁾

با توجه به مطالب مزبور، می توان عقل گرایان حداکثری (قرینه گرایان، مبناگرایان و غیرمنظرگرایان⁽⁹⁾) را به دو قسم مخالف دین و موافق دین تقسیم کرد:

عقل گرایان دین ستیز

این گروه در اینکه نظام های اعتقادات دینی در صورتی مقبول هستند که بتوان صدق آن ها را اثبات کرد، با گروه عقل گرایانِ موافق با دین، همراهند، اما در اینکه نظام اعتقادات یک دین خاص را گرچه به نحو جزئی می شود اثبات عقلانی کرد، از دینداران متمایز می شوند و در نتیجه، تلاش عقلانی این گروه عموما به نفی دین و مخالفت با هرگونه امر قدسی انجامیده است.⁽¹⁰⁾

برخی از فیلسوفان مانند کیلفورد، براند بلانشارد، برتراندراسل، مایکل اسکریون و آنتونی فلو استدلال کرده اند که باور به خدا، نامعقول یا دور از عقل یا به لحاظ منطقی غیرقابل قبول یا از نظر عقلانی غیر مسئولانه یا نامنطبق بر معیارهای معرفتی است؛ زیرا قراین کافی برای آن وجود ندارد. روزی از برتراندراسل پرسیده شد: اگر بعد از مرگ، تو را به محضر خداوند ببرند و از تو بپرسند که چرا در زمره مؤمنان به خداوند نبودی، چه خواهی گفت؟ راسل پاسخ داد: «خواهم گفت که خدایا قرینه کافی وجود نداشت!».⁽¹¹⁾

دیدگاه کلیفورد، فیلسوف قرن نوزدهم، نمونه ای درخشان و البته تا حدی مبالغه آمیز، از دیدگاه کسانی است که معتقدند خداباوران برای آنکه اعتقادشان نامعقول نباشد، باید قراینی در دست داشته باشند. در اینجا از نظر او تفاوتی میان اعتقاد دینی و سایر اعتقادات نیست، ظاهرا از دید وی، هر اعتقاد (از هر قسم که باشد) فقط در صورتی عقلاً مقبول است که قراین کافی در آن وجود داشته باشد. او تأکید می ورزد که پذیرش اعتقادی که فاقد قراین کافی است، کاری است شرورانه، غیر اخلاقی، خباثت آمیز و حتی شاید خلاف ادب: «کسانی درخور رفتار نیکو هستند که از خلوص اعتقاداتشان غیورانه محافظت کنند، مبادا آن اعتقادات بر بنیانی نادرست قرار گیرند و رنگی به خود پذیرند که آن را هرگز نتوان زدود.»

او می افزاید که اگر «اعتقادی بر مبنای قراین ناکافی پذیرفته شده باشد، احساس خرسندی (ناشی از آن) احساسی قریب آمیز است؛ چرا که به این ترتیب حس قدرتی را به ما القا می کند که در واقع فاقد آن هستیم، و از این راه موجب فریبمان می شود. این حس در عین حال، حسی گناه آفرین است؛ چرا که ما را از انجام وظیفه ای که در قبال نوع بشر داریم باز می دارد. وظیفه ما این است که خود را از آفت چنان اعتقاداتی ایمن داریم، این اعتقادات همچون بیماری مهلکی است که در مدتی کوتاه وجود ما را فرا می گیرد و به سرعت در سایر قسمت های شهر شیوع می یابد.»

و سرانجام: «خلاصه اینکه، اعتقاد به هر چیزی بر مبنای قراین ناکافی، همیشه، همه جا و برای همه کس کاری خطا و نادرست است...»⁽¹²⁾

آنتونی فلو نیز معتقد است «با توجه به نیاز گریزناپذیر برای دستیابی به مبنایی موجّه، سخن خداناباوران معقول می نماید؛ زیرا اگر بنا باشد که ما وجود خدا را اثبات کنیم و اگر واقعا خدایی در کار باشد، باید برای این کار دلایل خوبی در اختیار داشته باشیم و تا زمانی که چنین دلایل موجّهی در دست نباشد، ما هیچ دلیلی برای اثبات وجود خدا نداریم و در چنین شرایطی، تنها رویکرد یا موضع معقولی که باید اتخاذ شود، یا انکار خدا و یا گرایش به لاادری گری است.»⁽¹³⁾

اسکریون هم معتقد است در صورت نبود دلایل ایجابی، باید نسبت به خداباوری طریق انکار در پیش گرفت: «باری، حتی عقیده به چیزی که قرینه ای برای آن وجود ندارد، یعنی عقیده ای که از قراین فراتر می رود، به وضوح نابخردانه است، هر چند که گناهش کمتر از عقیده به وی خلاف قوانین مبرهن است؛ چرا که لازمه چنین اعتقادی حقیقتا چسبیدن به عقیده ای است که توجیهی برایش وجود ندارد. بنابراین، در جایی که قرینه ای موجود نیست، جایگزین شایسته نه صرفِ تطبیق عقیده، مثلاً به بابانوئل، بلکه بی اعتقادی است. مسلم تر از همه اینکه چنین جایگزینی ایمان نیست.»⁽¹⁴⁾

در واقع، اساس دیدگاه مزبور این است که دسته ای از قضایا تحت عنوان Fوجود دارد، و اعتقاد من به خدا فقط و فقط در صورتی عقلانی است که در نسبت با Fواضح باشد. می توان اعتقادات مقبول یک شخص را همراه با روابط مختلف منطقی و معرفتی موجود میان آن ها، «ساختار معرفتی» (evidetic structure) آن شخص نامید. پس مجموعه F مبانی ساختار معرفتی را تشکیل می دهد و برای شخص Sیک قضیه (P) فقط و فقط در صورتی عقلاً مقبول است که در نسبت با Fبدیهی باشد.⁽¹⁵⁾

بزرگترین نمایندگان این طرز تفکر در قرون وسطا، برنگاریوس (Berengarius) اهل تور در قرن یازدهم میلادی، و پیروان لاتینیِ ابن رشد در قرن سیزدهم و چهاردهم میلادی بودند.

برنگاریوس منطق و جدل را معیار صحّت اعتقادات دینی قرار داد. این امر در نظر بسیاری از معاصران او غیر قابل باور و حتی مخالف دینداری بود. به نظر برنگاریوس عقل عالی ترین بخش انسان و نشانی دایم از آفریده شدن به صورت خداوند است و ممنوع کردن آن برای انسان به معنای محروم کردن او از شرافت و احترام می باشد. حجیت دینی به عنوان یک برهان به تنهایی کافی نیست؛ زیرا این حجیت به صورت مکتوب ارائه شده است، ولی باید آن را به درستی فهمید. از مهم ترین مسائلی که برنگاریوس به خاطر آن ها مورد انتقاد قرار گرفت، کاربرد منطق و جدل در تبیین این اعتقاد مسیحی است که در عشای ربانی، شراب و نان به خون و بدن مسیح تبدیل می شود. کلیسای کاتولیک بر این اعتقاد بود که در مراسم عشای ربانی، نان و شرابی که مسیحیان استفاده می کنند، فقط نماد جسم و خون مسیح نیستند، بلکه واقعا بر اثر یک معجزه، به خون و بدن مسیح تبدیل می شوند و با این عمل، مسیحیانی که در این مراسم شرکت می کنند، با مسیح به طور واقعی متحد می کردند، اما برنگاریوس معتقد بود که از لحاظ فلسفی ممکن نیست که شراب و نان واقعا به خون و بدن مسیح تبدیل شوند. از نگاه برنگاریوس معنای وجود در ابتدا مبیّن وجود یک موضوع و در مرحله بعد، کیفیاتی است که در این موضوع قرار دارند. به عبارت دیگر، این دو معنا با یکدیگر مرتبطند و هر دو وجود یک موجود را می سازند. هر سختی که درباره یک عَرَض یا کیفیتی گفته می شود، فرض وجود موضوعی را در بردارد که این کیفیت در آن قرار گرفته است. هنگامی که گفته می شود «سقراط عادل است»، این سخن اگر همراه با این فرض نباشد که چنین شخصی وجود دارد، فاقد معناست. بنابراین، گفتن این که شراب و نان پس از عمل تبرک، واقعا به خون و جسم مسیح تبدیل می شوند، بی معناست؛ چون شراب و نان اعراض و کیفیات اصلی خون را حفظ می کنند. اصولاً هیچ کیفیتی بدون وجود موضوعش نمی تواند وجود داشته باشد. تغییر تنها در صورتی رخ می دهد که موضوعی جدید جانشین موضوع قبلی شود. بنابراین، نان و شراب نماد یا نشانه ای از خون و جسم مسیح هستند و عشای ربانی امری نمادین برای یادآوری به صلیب کشیده شدن مسیح است. این رأی مورد حمله شدید کلیسا واقع شد و پاپ لئوی نهم آن را در شورای عمومیِ ورسِی (Verceil) در سال 1050 م محکوم کرد. به نظر مخالفانِ کاربرد دیالکتیک در کلام، این علم قدرت مطلق خدا را در گزاره های منطقی محدود کرده، آن را تابع قوانین منطق می کند، در حالی که قدرت خداوند مطلق است و هیچ حدی نمی توان برای آن قایل بود، حتی حد منطقی.⁽¹⁶⁾

عقل گرایی حداکثری در دنیای اسلام

با اینکه عقل گرایی افراطی دین ستیز در دنیای مغرب زمین نشو و نمو یافت، اما در فرهنگ اسلامی هم کسانی بوده اند که با تکیه بر عقل و اندیشه، منکر وحی و نبوت شده اند. زکریای رازی (251313 ه.ق) که بنا به رأی مشهور، از طرفداران این نظریه قلمداد می شود معتقد بود که:

اولاً، عقل آدمی برای جداسازی صحیح و سودمند از سقیم و زیان آور کفایت می کند. وجود خداوند نیز با عقل قابل اثبات است و بدون نیاز به نبوت و پیام آسمانی، می توان زندگی عملی را به گونه مطلوبی پی ریزی کرد.

ثانیا، همه آدمیان به یکسان از قوه تمییز و شعور عقلانی بهره مندند و کسی را از این حیث، فضیلتی بر دیگری نیست، جز تفاوت هایی که از راه تعلیم و تعلّم حاصل می شود. بنابراین، نیازی نیست که گروهی اندک از انسان ها را دارای موهبتی ویژه پنداشته، آنان را سکان دار هدایت و راهنمایی سایرین تلقّی کنیم، بلکه هر کسی می تواند در سایه راهبری و راهنمایی عقل، برنامه ای مطلوب برای زندگی خویش پی ریزی کند.

به عقیده زکریای رازی، اگر دینی برای بشریت ضرورت داشته باشد، «دین فرد» است، نه چیز دیگر. اگر بنا است به وحی و پیامبری معتقد باشیم، چه پیامبری بهتر از عقل و چه فرمانی حرکت آفرین تر از فرمان عقلا؟ پس بیایید از منزلت واقعی عقل نکاهیم «و در حالی که خود، امیر است اسیرش نکنیم و در حالی که سروری از آن اوست، طوق بندگی در گردنش نیفکنیم و فرمانده را فرمان بردار نسازیم. بل باید در همه امور به او رجوع کنیم و ملاک و معیار ما در همه چیز، او باشد و همواره بدان تکیه کنیم.»⁽¹⁷⁾

رازی در فصل شانزدهم کتاب الطب الروحانی به مسئله مذهب اشاره کرده و آن را عقلانی ندانسته است. عبارت او در این باب چنین است: «... فاما المذهب فانه مما یحتاج فیه الی کلام یبیّن به انّا عرض هوائی لاعقلی.»⁽¹⁸⁾ همان گونه که در این عبارت آمده، رازی دین را امری عقلی ندانسته است.

پر واضح است که محمدبن زکریای رازی به عصر روشنگری تعلق نداشته است و اساسا زمان زندگی او با آنچه در دوران روشنگری مغرب زمین رخ داده تفاوت بنیادی دارد. اما در این مسئله نیز تردیدی نیست که اگر شعارهای عصر روشنگری مغرب زمین با صراحت تمام با دین و مذهب بیگانه است، عقل گرایی افراطی رازی نیز با دین و مذهب چندان سازگار نیست. رازی خود به این ناسازگاری پی برده بود و در مواردی که فرصت می یافت به بی نیازی مردم از دین اشاره می کرد.⁽¹⁹⁾

عقل گرایان افراطی دین باور

برخلاف گروه اول، گروه دوم از عقل گرایان افراطی کسانی اند که به دین بی اعتنا نبوده، بلکه رسیدن به سعادت جاودانه و کمال مطلوب را بی مدد وحی ناممکن و بسیار دور از دسترس می دانند.

عقل گرا بودن این گروه از آن جهت است که به عقیده اینان برای اینکه مجموعه ای اعتقادی و دینی مورد پذیرش خردمندانه واقع شود، راهی جز اثبات عقلانی تمامی گزاره های آن نیست. به عبارت دیگر، هر گزاره دینی، ناگزیر باید از دریچه پذیرش عقل عبور کند تا بتوان به آن باور داشت و بر اساس آن، زندگی خود را سامان داد. افراطی شمردن این گروه نیز از آن روست که هیچ گزاره فوق عقل و خردگریزی را بر نمی تابند؛ و این همان گونه که خواهد آمد رأیی نادرست و ناصواب است.

این دسته، از اینکه بر اساس این رأی، بسیاری از گزاره هایی که به عنوان آموزه های دینی در بین مردم رواج دارند غیر دینی و خرافی تلقّی شوند، هراسی ندارند؛ چرا که به اعتقاد اینان، عقل، اصل و اساس دین است و قابل اطمینان ترین ترازویی است که خداوند در اختیار آدمی نهاده تا با کمک آن، درست را از نادرست و سره را از ناسره تشخیص دهد.⁽²⁰⁾

جان لاک از نخستین عقل گرایان حداکثری است که در دوره روشنگری می زیست و رساله او یکی از مؤثرترین منابع فکری این موضوع است. لاک در دوره ای می زیست که رأی سنتی قرون وسطی که انبوه عظیمی از متون به ارث رسیده برای ما، مجموعه ای یکپارچه از حکمت بالغه را در موضوعات اخلاقی، دینی و فلسفی تشکیل می دهند دیگر موجّه به نظر نمی رسید و سنت مبتنی بر متن به دلیل داشتن مؤلفه هایی ناسازگار نامعتبر شناخته می شد. به علاوه، اگر چه مفهوم ارسطویی شناخت بخشی از منبع مفهومی لاک باقی ماند، او خود بر این نظر بود که معرفت انسان به طور کلی و شناخت به طور خاص، چندان حاصلی به بار نمی آورد. بدین قرار، پرسش اصلی که لاک از خود می پرسید این بود: چگونه باید عقیده (باور) را به نظام در آورد؟ پیشنهاد او این بود که در باب موضوعاتی که ملزم به بیشترین تلاش برای یافتن حقیقت آن هستیم، باید روش ذیل را به کار ببندیم:

1. شواهد و قراین مجاب کننده در باب صدق یا کذب گزاره مورد بحث را فراهم آوریم. این قراین عبارت است از اموری که آدمی نسبت به آن ها یقین دارد؛ زیرا آن ها را صادق می بیند.

2. احتمال صدق گزاره مورد بحث را بر مبنای این قراین تعیین کنیم.

3. به آن گزاره با قطعیتی متناسب با احتمال صدقش بر اساس آن قراین، باور بیاوریم یا بی باور شویم.

به اعتقاد لاک، هر انسان بالغِ طبیعی ملزم است که در امور دینی بیشترین همّ خود را به کار بندد، از این رو، ملزم است که در چنین اموری از روش پیشنهادی او استفاده کند. به دلیل آن که وی بر این اعتقاد بود که هیچ گزاره اساسی درباره خدا را نمی توان صادق دید، به سادگی می توان نتیجه گرفت که او درباره باور توحیدی قرینه گرا بود. تنها اگر بر مبنای قراین مبتنی بر گزاره، به اموری در باب خداوند باور پیدا کنیم، مجازیم به آن ها ایمان داشته باشیم.

مفهوم ایمان از نظر لاک دقیقا همان مفهوم آکویینی بود: ایمان، باور به امور بر اساس قول خداوند است. اما لاک در اینکه ایمان به این معنی چیزی بین شناخت و عقیده است، از آکویینی پیروی نکرد؛ ایمان فقط نوعی عقیده است. حتی مهم تر اینکه لاک در مسئله دیگری نیز که بر آن بسیار پافشاری می کرد، با آکویینی اختلاف داشت و آن اینکه باور داشتن به چیزی بر این اساس که خدا گفته یا وحی کرده، نامعتبر است، مگر اینکه دلیلی مناسب، برای این فرض که در حقیقت خداوند آن را گفته یا وحی کرده است داشته باشیم. لاک خود بر این عقیده بود که فقط وقوع معجزات، شواهد و قراین مناسب را برای قول یا وحی الهی فراهم می کند. به طور خلاصه، باور داشتن به چیزی بر مبنای قول خداوند فقط در صورتی معتبر است که آدمی ابتدا به شیوه ای مشخص ثابت کرده باشد که در واقع خدایی وجود دارد که قادر به سخن گفتن یا وحی کردن است، و بعد، در مرحله دوم ثابت کرده باشد که برای این نتیجه که خداوند آن چیز خاص را گفته است، قرینه مناسبی از نوع مشخص وجود دارد.⁽²¹⁾

در چارچوب اندیشه لاک، خداباوری برای ما یقینی نیست؛ چون بدیهی نیست (زیرا باور ملحدانه و لاادری گرانه نیز وجود دارد و باور به خدا نیز به گونه ای نیست که درک یا فهم آن موجب تضمین پذیرش آن شود)؛ همچنین، این باوری درباره حالات ذهنی ما نیست. بنابراین، طبق روش اندیشه لاک، باور به خدا فقط در صورتی موجّه است که قرینه ای گزاره ای برای آن موجود باشد. به تعبیر دقیق تر، ما فقط در صورتی در پذیرش باور به خدا موجّهیم که آن را مبنای استدلال خوبی باور کرده باشیم؛ استدلالی که مقدماتش برای ما یقینی باشد. این رکن رکین نحوه تفکر درباره توجیه باور به خداست که از دوران لاک تاکنون رواج داشته است. خداباوری فقط در صورتی موجّه است که با توجه به باورهای یقینی، محتمل الصدق باشد؛ و این باور فقط در صورتی با توجه به باورهای یقینی مان موجّه است که استدلال خوبی برایش بیاوریم. بنابراین، خداباوری فقط در صورتی موجّه است که استدلال خوبی برایش داشته باشیم. اکنون به آسانی می توان دریافت که چرا بحث از خداباوری به تأکید بر براهین له و علیه خداپرستی گرایش داشته است.

باری، لاک برای این موضع خود برهانی نیاورده، بلکه فقط آن را اعلام کرده است. متفکران بعدی که به بررسی توجیه خداباوری پرداخته اند، عمدتا پیرو لاک بوده اند و در خصوص این موضع برهانی نیاورده اند و تنها به اعلام آن بسنده کرده اند.⁽²²⁾

ولترستورف معتقد است که جان لاک گونه ای نوین از دینداری را به دنیا عرضه کرد: «به سخن دقیق تر، او به زایش (این) گونه نوین، مدد رساند. تا جایی که من می دانم، این گونه را نامی نیست، اما درست همان طور که گونه ای خاص از دینداری مسیحی را "دینداری لوتری" می نامیم، پیشنهاد می کنم که این گونه را "دینداری لاک مشربانه" بخوانیم. دینداری لاک مشربانه به طوری فوق العاده بر سراسر جهان مدرن غرب سایه گستر شده و تاکنون، دوامی غریب داشته است.»⁽²³⁾

در قلب دینداری لاک مشربانه، نوعی حس عمیق شکرگزاری از خداوند به خاطر اعطای عقل وجود دارد و نیز اطاعتی به همین اندازه عمیق از او، در بهره جستن از عقل و کار بست شایسته آن. این تقید به اطاعت، رفته رفته در قالبی ظاهر می گردد که با حصول یقین و اعتقاد به امر محتمل بر مبنای آنچه یقینی است، ارتباط عمیقی می یابد. علم طبیعی جدید به منزله نمونه ای عالی از کاربست صواب عقل به حساب می آید.⁽²⁴⁾ دیندار لاک مشرب، نه تنها در پی کشف و گرد آوری و شرح قراینی بر این مدعاست که کتاب مقدس سند بی خطای وحی پروردگار است، بلکه بر آن است تا در جهت اثبات این مدعایِ مقدم که خدا وجود دارد، قراینی بیابد، و آن ها را شرح دهد. در دینداری لاک مشربانه، خداوند ابدا آن کسی نیست که انسان به او وقوف داشته باشد؛ یعنی او را به ادراک حضوری دریابد، بلکه وجود خدواند به استنتاج اثبات می شود. این به معنای انکار دخل و تصرف خداوند در درون ما و در تاریخ نیست. اما ما از طریق استنتاج و از روی نشانه هاست که به عمل پروردگار واقف می شویم.⁽²⁵⁾

جان لاک خود می گوید: «... عقل یگانه داور راستین است؛ وحی، هر چند ممکن است با موافقت با آن، احکامش را تأیید کند، با این همه، نمی تواند در چنین مواردی، اوامرش را از درجه اعتبار ساقط سازد؛ و نمی توان ما را ملزم کرد به اینکه در مواردی که حکم آشکار و واضح عقل در اختیار داریم، از آن عدول کنیم و به رأی مخالف آن، به این بهانه که این رأی امری ایمانی و تعبّدی است، روی آوریم؛ رأیی که نمی تواند هیچ گونه حکومت و سلطه ای بر احکام ساده و آشکار عقل داشته باشد.»⁽²⁶⁾

دکارت هم از جمله فیلسوفان دینداری است که عقل گرایی حداکثری را در باب نسبت عقل و ایمان می پذیرد. وی پس از کشف حقیقتی تردیدناپذیر؛ یعنی «من فکر می کنم پس هستم»، می پرسد: «برای اینکه قضیه ای صادق و یقینی باشد، چه چیزی ضرورت دارد؛ زیرا چون من هم اکنون قضیه ای یافته ام که صدق و یقینی بودن آن بر من معلوم شد، فکر کردم که باید ماهیت این یقین نیز بر من معلوم شود.» به تعبیر دیگر، با بررسی قضیه ای که صدق و یقینی بودن آن معلوم است، می خواهد معیاری کلی برای یقینی بودن بیابد و به این نتیجه می رسد که در قضیه «فکر می کنم، پس هستم»، چیزی نیست که وی را از صدق آن مطمئن سازد جز اینکه او به نحو بسیار واضح و متمایز، آنچه را که مورد تصدیق قرار گرفته است می بیند. به این ترتیب، «به این نتیجه رسیدم که می توانم به عنوان یک قاعده کلی فرض کنم اموری را که به نحو بسیار واضح و متمایز تصور می کنیم همه صادق است.» همچنین به نظر چنین می آید که می توانم این اصل را به عنوان قاعده ای کلی اختیار کنم که همه اموری را که به نحو بسیار واضح و متمایز ادراک می کنم صادق است.⁽²⁷⁾

دکارت در کتاب تأملات در فلسفه اولی می نویسد: «اگر وقتی که چیزی را با وضوح و تمایز کافی ادراک نمی کنم، از حکم کردن درباره آن خودداری کنم، بدیهی است درست عمل کرده ام و دچار خطا نمی شوم، اما اگر بخواهم درباره آن، حکم به سلب یا ایجاب کنم، دیگر اختیار خویش را، چنانکه باید، به کار نبرده ام و اگر درباره چیزی که واقعیت ندارد حکم به ایجاب کنم، پیداست که خطا کرده ام، حتی اگر هم مطابق واقع حکم کنم، تنها از روی تصادف است (و باز هم خطا کرده ام) و چون اختیار خویش را نابجا به کار برده ام، سزاوار سرزنشم؛ زیرا نور فطرت به ما می آموزد که معرفت فاهمه باید همواره به جزم شدن اراده تقدم داشته باشد، و در همین استعمال نابجای اختیار است که به فقدان، که مقوم ماهیت خاص خطاست، بر می خوریم.»⁽²⁸⁾

عقل گرایان افراطی دین باور در جهان اسلام

در واکنش به نص گرایی افراطی، به تدریج جریان دیگری در جامعه اسلامی رشد کرد که بعدها صورت نهایی اش را در فرقه معتزله یافت. هرچند نزاع بین این دو گروه در آغاز بر دو مسئله «جبر و اختیار» و «تشبیه و تنزیه» دور می زد، اما این رویارویی هرچه بیشتر گسترش یافت، معلوم گردید که در اصل اختلاف بر سه شیوه برخورد با متون دینی است. اهل ظاهر، الفاظ قرآن و روایات را سرلوحه دیانت خویش می گرفتند و معتزله با استمداد از عقل، راه را بر توجیه و تأویل متون دینی می گشودند. با اوج گیری تفکر معتزلی، اختلافات کلامی در درون این مکتب رو به فزونی نهاد و زیاده روی در به کارگیری عقل، گوهر و بن مایه دین را که ایمان و پرستش خداوند و تسلیم و تعبّد در مقابل اوست سست و بی مقدار ساخت. رشد عقل گرایی از یک سو و انحطاط و جمود حنابله از سوی دیگر، علمای اهل سنت را به بازنگری و پیرایش در دیدگاه های سنتی فراخواند. در حقیقت، سده دوم و سوم هجری دوره مقاومت نص گرایی در برابر پیشرفت خردباوری و بیرون آمدن از فشارها و تنگناهای جمود و تعصب بود.⁽²⁹⁾

اصل اساسی مکتب اعتزال در این جمله معروف آمده است: «المعارف کلها معقولة بالعقل، واجبة بنظر العقل، و شکر المنعم واجب قبل ورود السمع، والحسن و القبیح صفتان ذاتیّتان لِلحَسَن و القبیح»؛ همه معارف در حیطه درک عقل قرار می گیرند و وجوب خود را به نظر عقل دریافت می کنند و شکر منعم را پیش از آنکه فرمانی از ناحیه شرع وارد شود، واجب می دانند و نیکی و بدی، در ذات اشیای نیک و بد ریشه دارد.⁽³⁰⁾

نقد عقل گرایی حداکثری

چنان که گذشت، عقل گرایان اندیشه آدمی را معیار و میزان دین پنداشته، وجود امور برتر از سطح درک و عقل انسان را باور ندارند. این گروه، تنها منبع حقیقت یاب و یگانه میزان واقعیت سنج عالم را نیروی خرد و استعداد عقلانی بشر می دانند؛ از این رو، حتی امور خرد گریز را که از دسترس عقل خارجند تاب نیاورده، آن ها را به شدت انکار می کنند. اینان بسیاری از تعالیم ادیان را - که عقل دلیلی بر ابطال یا اثبات آن ها نمی یابد در حد امکان، توجیه و تأویل کرده، در هماهنگ کردن آن ها با داده های عقلانی خویش تلاش می ورزند؛ و در صورتی که از یافتن توجیهی معقول، ناکام شدند، به پیراستن دین از این آموزه ها می پردازند.

نگرش افراطی به نقش خرد در دین چه در جهان اسلام و چه در دنیای غرب نقدها و مخالفت های فراوانی به دنبال داشت. در این زمینه، کافی است که خرد خویش را به داوری بنشانیم تا روشن شود که خود عقل، چنین رأیی را بر نمی تابد و فروتنانه معترف است که بسیاری از حقایق و واقعیات عالم از دسترس فهم و درک او به دورند.⁽³¹⁾

اولین مشکل عقل گرایی حداکثری آن است که خود ستیز (self-contradictory)است. اگر معیار عقل گرایی حداکثری را بر خودش اطلاق کنیم، نباید آن را بپذیریم؛ یعنی با پذیرش آن به لزوم نپذیرفتن آن می رسیم؛ زیرا تنها می توان قضیه ای را عقلاً پذیرفت که صدق آن برای جمیع عاقلان در جمیع زمان ها و مکان ها به اثبات رسد.

حال باید پرسید: آیا صدق خود این قضیه (که تنها می توان قضیه ای را عقلاً پذیرفت که...) برای جمیع عاقلان در جمیع زمان ها و مکان ها به اثبات رسیده است؟ پاسخ منفی است؛ بنابراین، نباید آن را پذیرفت، و از صدق آن معیار سخت گیرانه، کذب خودش لازم می آید.

مشکل دیگر آن است که هیچ قضیه ای را نمی توان یافت که بتواند پاسخگو و برآورده کننده مقتضای معیار مذکور باشد. بدیهی ترین بدیهیات نیز از جانب کسانی مورد تردید قرار گرفته اند. برخی حتی در حسّیات و عقلیات نیز شک کرده اند. گروهی گفته اند: بدیهی بودن، تنها نشان دهنده روشنی و وضوح برای فاعل شناسایی است، اما دلیل بر این نیست که واقعیت نیز آن چنان باشد که برای شخص می نماید.

فعلاً با درستی یا نادرستی سخن آنان کاری نداریم. مهم این است که گویندگان چنین سخنانی، از نظر عقل گرایان حداکثری، عاقل بوده اند، در مقام فهم نیز بر آمده اند، به اندازه کافی دقت به خرج داده اند و هوش و استعداد لازم را نیز داشته اند. با این حال، در بداهت آن قضایا، یا دست کم در مطابقت آن ها با واقع، تردید کرده اند. این مسئله، صرف نظر از حق یا باطل بودن آن ها، به معنای آن است که هیچ قضیه ای یافت نمی شود که صدق آن برای همه عاقلان در همه زمان ها و مکان ها به اثبات رسیده باشد (یا آن چنان بدیهی باشد که بی نیاز از اثبات باشد.) این امر اختصاصی به هیچ رشته علمی یا فلسفی یا هیچ نظام اعتقادات دینی ندارد. در همه جا اختلاف نظر وجود داشته و دارد. بنابراین، معیار عقل گرایان حداکثری، هیچ مصداقی ندارد.⁽³²⁾

«پرسش دیگری که درباره عقل گرایی حداکثری مطرح است این است که آیا می توان این دیدگاه را عملاً مورد استفاده قرار داد؟ به بیان دیگر، آیا عملاً ممکن است که توصیه قایلین به عقلانیت حداکثری را اجرا کرد و صدق یک نظام اعتقادات دینی خاص را چنان معلوم کرد که همه عقلاً قانع شوند؟ کسی که به عقلانیت حداکثری قایل است (اگر دیندار باشد) فکر می کند که این کار شدنی است و آماده است به شما نشان دهد که این کار را چگونه می توان انجام داد. اما در مقابل این تلقّی، واقعیتی انکارناپذیر نیز وجود دارد: علی رغم اینکه قایلین به عقلانیت حداکثری قرن ها با دیگران بحث کرده اند، هیچ نظام اعتقادات دینی ای چنان اثبات نشده است که "همه عقلاً قانع شوند". پس مشکل چیست؟»⁽³³⁾

عقل گرایی معتدل

در مقابل عقل گرایی حداکثری (افراطی)، عقل گرایی معتدل دیدگاهی است که بر مبنای عقلانیت متعارف یا عقل سلیم استوار است. گرچه میان این نوع عقل گرایی و عقل گرایی انتقادی مشابهت هایی وجود دارد، اما متفاوت از آن است. برخی از ویژگی های اساسی این دیدگاه عبارتند از:

1. در بررسی افکار و اندیشه ها، به ویژه در موارد اختلاف، باید محتاط بود؛ استدلال بها دارد و باید تابع دلیل بود. از نقد ادلّه نیز باید استقبال کرد و به ادلّه مخالف نیز توجه کرد. عقل سلیم حکم می کند که وقتی درباره یک مسئله، اختلاف نظر وسیعی وجود دارد و طرفین ادعاهای نامعقولی ندارند، از هر دو طرف خواسته شود که ادلّه خود را بیان کنند و در توجیه نظر خود بکوشند.

2. محدودیت های عقل به رسمیت شناخته می شود و اثبات حداکثری در همه مسائل ناممکن دانسته می شود؛ یعنی نمی توان صدق همه اعتقادات را به نحوی اثبات کرد که همه انسان ها در همه زمان ها و مکان ها قانع شوند.

3. می توان صدق پاره ای مدعیات را برای همه کسانی که از عقل سلیم برخوردارند و به نحو متعارف می اندیشند و دچار وسوسه های فیلسوفان حداکثری نشده اند، به اثبات رساند.⁽³⁴⁾

با توجه به ویژگی هایی که در مورد عقل گرایی معتدل بیان شده و همچنین خصوصیات دیگر، که پرداختن به آن ها مجال وسیعی می طلبد، می توان گفت که در حوزه تفکر اسلامی، عقل گرایی معتدل مورد قبول می باشد و از این رو، عقل گرایی حداکثری و ایمان گرایی دیدگاهی مطرود است. در دین اسلام، تعقل و تفکر مبنا و محک قدر و سنجش ایمان قرار گرفته است. قرآن کریم، از مردم ایمانِ مبتنی بر اندیشه را طلب می کند و همواره آدمی را به تأمل، تفکر، تدبّر و نظر کردن، ترغیب و از تقلید کورکورانه نهی می نماید. خداوند در آیات متعددی هدف از نزول قرآن و بیان آیات را برانگیختن قوه تفکر و تعقل آدمیان می داند. قرآن کریم، بدترین موجودات را کسانی می داند که از شنیدن و گفتن حق، کر و لالند و تعقل نمی کنند: «اِن شرَّ الدّواب عند الله الصمّ و البکم الذین لایعقلون»(انفال: 22). و پلیدی را از آنِ کسانی می داند که اهل تعقل نیستند: «و یجعل الرجس علی الذین لایعقلون.»(یونس: 118) تکریم منزلت عقل در روایات چنان است که آن را محبوب ترین مخلوق نزد خداوند و معیار پاداش و کیفر آدمیان معرفی می کند و بی عقل را، بی دین می داند. همچنین از عقل به عنوان حجت و رسول باطن یاد شده؛ چنان که انبیا و ائمه علیهم السلام حجت ظاهر خداوند بر مردم هستند.⁽³⁵⁾

برهان عقلی، همتای دلیل معتبر نقلی است، ولی آیا جایگاه آن پیش از نقل است یا پس از آن یا با نقل و همراه آن؟ خود عقل فتوا می دهد: برهان عقلی در بعضی امور، پیش از اعتبار دلیل نقلی است. توضیح موارد سه گانه مزبور از این قرار است:

1. در اصول دین، برهان عقلی پیش از نقل است؛ زیرا عقل می گوید که انسان به دین محتاج است. عقل در بخش حکمت نظری می گوید: جامعه بشری، نیازمند به وحی است و این وحی، توسط فرشته ای بر انسان کامل (پیامبر) نازل می شود. نیز عقل در بخش حکمت عملی می گوید که جلوگیری از دین پیامبر، مبارزه با او، ممانعت از رشد تعالیم پیامبر، محروم کردن مردم از فیض ایشان یا کشتن او، قبیح است، بلکه عقل در مقابل قضایای یاد شده فتوا می دهد که حمایت از پیامبر و اطاعت از او و فراهم کردن تسهیلات برای گسترش دین او حَسَن است. بنابراین، همان عقلی که در بخش حکمت نظری به ضرورت بعثت انبیا فتوا می دهد، در بخش حکمت عملی نیز با درک صحیح، فتوا می دهد که گسترش تعالیم پیامبر، حَسن است و ممانعت از رشد تعالیم او قبیح.

2. در محدوده دین، عقل، همتای نقل فتوا می دهد و عقل و نقل، مؤید یکدیگرند؛ همان گونه که در بحث های عقلی، دو دلیل عقلی معاون هم هستند یا در مسائل نقلی محض، دو دلیل نقلی یاور یکدیگرند، در بحث های دینی نیز دلیل عقلی و دلیل نقلی، همتا و کمک یکدیگرند.

3. آنجا که عقل پس از نقل است، (چنان که در فن اصول فقه به شکل مبسوط بیان شده است)، اگر در موردی عقل با تلاش خود، حکم خاص شی ء را نیافت و دلیل معتبر نقلی نیز در آن مورد یافت نشد و به اصطلاح، از موارد «ما لا نصّ فیه» بود، در اینجا، گاهی عقل به برائت و گاهی به احتیاط و گاهی به تخییر و گاهی نیز به نفی جرح و ضرر فتوا می دهد؛ مثلاً گاه می گوید: «عقاب بلا بیان» قبیح است و گاهی که ذمّه انسان مشغول است از آنجا که اشتغال ذمّه یقینی برائت ذمّه یقینی را می طلبد، حکم به احتیاط می کند. به بیان دیگر، عقل در مواردی که نقل فتوا ندارد، دستش باز است.

تقریر یاد شده، مواضع سه گانه دلیل عقلی نسبت به دلیل نقلی را مطرح می کند، ولی مهم این است که جایگاه عقل را تشخیص دهیم تا بین جایگاه عقل و نقل خلط نشود و نیز عقل و نقل را دو بال دین بدانیم.⁽³⁶⁾

نقش عقل در معرفت دینی

دین مشتمل بر مجموعه ای از معرفت هایی است که عقل نسبت به برخی از این معارف، «معیار» و نسبت به برخی دیگر، «مصباح» و در بعضی موارد «مفتاح» می باشد.⁽³⁷⁾ اینک این سه کارکرد را به طور خلاصه توضیح می دهیم:

1. معیار دین

معیار و میزان بودن عقل، نسبت به برخی از اصول و مبادی عقلی و احکام مترتب بر آن مبانی است. عقل در این بخش از اصول و قواعد، گرچه خود میزان و معیار است، لیکن وحی، کلامی مخالف با آن ندارد تا سخن از سنجش آن با عقل برآید؛ زیرا انسان با استعانت از این قواعد و اصول، ضرورت شریعت و وحی را اثبات می نماید. از این رو، شریعت و وحی هرگز نمی توانند مخالفت با آن اصولی داشته باشند که اصل تحقق آن ها مرهون آن اصول می باشد. به عنوان مثال، وحی هرگز نمی تواند شرک و بت پرستی را ترویج کند؛ یعنی اگر کسی که داعیه نبوت دارد، به تأیید شرک بپردازد، این بهترین دلیل بر کذب ادعای او و برترین شاهد بر عدم نبوت و رسالت اوست.

عدم مخالفت وحی با موازین عقلی به آن معنا نیست که وحی در زمینه معارف و اصول عقلی دین ساکت و صامت بوده و یا آن که حق اظهارنظر ندارد، بلکه به این معناست که آنچه وحی در این محدوده بیان می کند، اظهارنظر همان گنجینه هایی است که در عقول آدمیان ذخیره شده است. امام علی علیه السلام در مورد این نقش وحی می فرماید: «... و یثیروا لهم دفائن العقول»؛⁽³⁸⁾ پیامبران آمده اند تا گنجینه های عقول را بر آدمیان آشکار نمایند.

2. مصباح

مصباح و چراغ بودن عقل، نسبت به حقایق و رهاوردهای درونی شریعت است. حجیت عقل بر خلاف آنچه که گروه سوم پنداشته اند، محدود به خارج از دایره شریعت نمی شود؛ حضور عقل در دامن شریعت همانند وجود چراغی است که آدمی را به جریان جاودان رسالت و چشمه جوشان شریعت هدایت می کند و با تمسّک به این چراغ است که احکام شریعت مشخص و ممتاز می گردد. اعتبار و حجیت عقل در استنباط احکام شریعت موجب شده است تا امامیه از آن در کنار سه منبع دیگر فقهی، یعنی کتاب، سنت و اجماع، یاد نماید.

3. مفتاح

مفتاح بودن عقل نسبت به شریعت، آن چنان نیست که عقل تنها اصل شریعت را اثبات نموده و از کاوش در مورد قوانین و مقررات شرعی محروم باشد، بلکه به این معناست که پس از آن که عقل به عنوان مصباح، وظیفه خود را در شناخت قوانین و مقررات انجام داد و احکام شریعت را در افق هستی خود به صورت مفاهیم کلی، مجرد و ثابت اظهار کرد، از آن پس حق دخالت و ورود در محدوده شرع را ندارد؛ به عنوان مثال، او با استدلال و کاوش عقلی خود پیرامون رهاورد وحی، تنها احکام وضع یا تکلیفی شریعت را در باب عبادات و یا معاملات فرا می گیرد و یا به حلیّت و حرمت شیئی خاص در نزد شریعت پی می برد. آنچه که مستند استدلال عقل در این مسائل است، علاوه بر اصول مبرهن عقلی، کتاب و سنت و اجماعی است که کاشف از آن دو است.

··· پی نوشت ها

1 عبدالرسول بیات و دیگران، فرهنگ واژه ها، مؤسسه فرهنگ و اندیشه دینی، ص 379 380.

2 مایکل پترسون و...، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، طرح نو، ص 72.

3 هادی صادقی، درآمدی بر کلام جدید، انجمن معارف و مؤسسه طه، ص 42.

4 احمد نراقی، رساله دین شناخت، طرح نو، ص 117118.

5 نیکولاس ولترستورف، «مقدمه نیکولاس ولترستورف»، عقل و ایمان، ترجمه بهناز صفری، انتشارات اشراق، ص 22.

6 محمدعلی مبینی، عقلانیت باور دینی از دیدگاه آلوین پلانتینگا، مؤسسه امام خمینی (ره)، ص 27.

7 آلوین پلانتینگا، معرفت شناسی اصلاح شده، ترجمه انشاءاللّه رحمتی، ذهن، ش 1، ص 65.

8 دیوید بازینج، معرفت شناسی اصلاح شده و کثرت گرایی هیک، ترجمه ابراهیم سلطانی / صراط های مستقیم، عبدالکریم سروش، مؤسسه فرهنگی صراط، ص 313.

9 غیر منظرگرایی تعبیری است که لوئیس پویمن به قرینه گرایی اطلاق می کند. (ر.ک: لوئیس پویمن، «معرفت شناسی و باور دینی»، نقد و نظر، ص 210.

10 سید حسین عظیمی دخت، دین و عقل، حوزه و دانشگاه، ش 23، ص 33.

11 به نقل از عقل و ایمان، ص 48.

12 آیا اعتقاد به خدا معقول است؟، ص 16. برای اطلاع بیش تر ر.ک. به: مقاله معروف کلیفورد، تحت عنوان «اخلاق باور».

W.K.Clifford, "The of Ethics Belief" from Lectures and Essays (London: Macmillan, 1879)

13 پلانتینگا، اصلاح معرفت شناسی کلاسیک، ترجمه مصطفی شهر آیینی، گزارش گفت وگو، ش 4، ص 66.

14 نقل از: چارلز تالیافرو، فلسفه دین در قرن بیستم، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، ص 429.

15 آنتونی کنی، «هنر خردورزی»، ترجمه اعظم پویا، نقد و نظر، ش 28 27، ص 146.

16 محمد ایلخانی، «دین و فلسفه در غرب مسیحی»، هفت آسمان، ش 17، ص 132133.

17 م.م. شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، انتشارات علمی و فرهنگی، ج1، ص 619. نقل از: خردورزی و دین باوری، ص 4344.

18 محمد بن زکریای رازی، رسائل فلسفیه، تحقیق عبدالرحمن بدوی، بیروت، ص 79.

19 غلام حسین ابراهیمی دینانی، ماجرای فکر فلسفی در اسلام، طرح نو، ج 2، ص 94.

20 احمد حسین شریفی و حسن یوسفیان، خردورزی و دین باوری، کانون اندیشه جوان، ص 4950.

21 نیکلاس ولترستورف، ایمان در سنت مسیحی، ترجمه مهدی شکیبانیا، کیان، ش 52، ص 74.

ر.ک: کالین براون، فلسفه و ایمان مسیحی، ترجمه طاطه وس میکائلیان، انتشارات علمی و فرهنگی، ص 5760.

22 آلوین پلانتینگا، دین و معرفت شناسی، جستارهایی در فلسفه دین، ترجمه مرتضی فتحی زاده، انتشارات اشراق، ص 53.

23 نیکلاس ولترستورف، دینداری معرفت شناسانه جان لاک: عقل شمع پروردگار است، ترجمه سایه میثمی، نقد و نظر، ش 2728، ص 13.

24 همان، ص 14.

25 همان، ص 15.

26 جان لاک، در باب ایمان و عقل، و ساحت های متمایز آن ها، ترجمه مصطفی ملکیان، نقد و نظر، ش 2728، ص 8.

27 فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه غلامرضا اعوانی، انتشارات سروش، ج 4، ص 126127.

28 رنه دکارت، تأمّلات در فلسفه اولی، ترجمه دکتر احمد احمدی، انتشارات سمت، ص 79.

29 محمدتقی سبحانی، عقل گرایی و نص گرایی در اسلام، نقد و نظر، ش 34، ص 208 و 209.

30 عبداللّه جوادی آملی، دین شناسی، اسراء، ص 126.

31 خردورزی و دین باوری، ص 5657.

32 درآمدی بر کلام جدید، ص 4344.

33 عقل و اعتقاد دینی، ص 7576.

34 درآمدی بر کلام جدید، ص 45.

35 علی شهبازی، عقل حنیره در افق دین، دین پژوهان، ش1، ص 101.

36 دین شناسی، ص 131132. همچنین ر.ک: حسنعلی علی اکبریان، درآمدی بر قلرو دین، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، فصل پنجم.

37 عبداللّه جوادی آملی، شریعت در آینه معرفت، اسراء، ص 111113.

38 نهج البلاغه، خطبه اول.