تاریخ فلسفه دین *

اشاره

فلسفه دین و بررسی ابعاد عقلانی آن در سال های اخیر مورد اهتمام خاصی واقع شده است، از یک سو، متدینان دلایلی عقلانی بر اثبات برخی آموزه های دین اقامه می کنند و از سوی دیگر، ملحدان و منکران دلایلی به ظاهر عقل پسند بر نفی دیدگاه متدینان و اثبات نظرگاه خود ارائه می دهند. نگاه عقلانی به دین هم مطابق فطرت حقیقت جویی آدمی است و هم می توان با استمداد از این اندیشه های عقلانی دفاعی مبتنی بر عقل از آموزه ها و عقاید دینی داشت و به استحکام موضع دین مدد رساند.

از جمله مسایل مهمی که در فلسفه دین مورد بحث قرار می گیرد، براهین اثبات وجود خدا، بحث در حقیقت صفات خدا، مسأله شر به عنوان دلیلی بر نفی وجود خدا و... است. متفکران مسلمان نیز از قرون اولیه اسلامی به بسیاری از این مسایل تفطن داشته و در مواردی به تفصیل به آن ها پرداخته اند. ترجمه مقالاتی از این دست که به قلم یکی از استادان به نام حوزه دین و فلسفه ویلیام آلستون به رشته تحریر درآمده، می تواند از اهم مباحث فلسفه دین آشنایی اجمالی به دست دهد. یکی از ثمرات این نگاه تطبیقی به مسایل کشف و ارائه پاسخ ها و راه حل هایی است که متفکران مسلمان با الهام از معارف عمیق و غنی اسلامی برای این مباحث بیان نموده اند.

مقدّمه

«فلسفه دین» عبارت است از هر بحث فلسفی درباره سؤالات برامده از دین. این مبحث اساسا عبارت از توضیح و ارزیابی انتقادی باورها و مفاهیم بنیادین یکی از سنّت های دینی است. عمده مسائل مورد توجه در فلسفه دین شامل براهین له یا علیه وجود خدا، مسائل مربوط به صفات خدا، مسأله شر و معرفت شناسی باور دینی است.برجسته ترین براهین اثبات وجود خدا را می توان در چهار نوع رده بندی کرد: اول براهین جهان شناختی که پیشینه آن ها به افلاطون و ارسطو برمی گردد. این براهین، وجود جهان را با ارجاع به وجودی که همه ماسوا در وجود خود بدان وابسته اند، تبیین می کنند.

دوم براهین غایت شناختی که تلاش می کنند تا تناسب جهان را (برای مثال، شیوه سازگاری موجودات زنده بانیازهایشان) از راه فرض صانع مدبّر جهان تبیین کنند.

سوم براهین وجودشناختی که اول بار توسط آنسلم ارائه شدند. این براهین با تمرکز بر مفهوم وجود کامل، بر ناسازگاری انکار وجود چنین موجودی استدلال می کنند.

در نهایت، براهین اخلاقی بیان می کنند که منزلت ها، تمایزات یا اصول عینیِ اخلاقی بر موجودی الهی به عنوان کانون عینیتِ خود دلالت دارند. بحث های صفات خداوند بر دو صفت «علم مطلق» و «قدرت مطلق» متمرکز شده اند. این بحث ها مسائل متعددی برمی انگیزند. برای مثال: آیا علم پیشین کامل خداوند به اعمال انسان با اختیار او سازگار است؟ همچنین این صفات به ضمیمه خیرخواهی کامل خداوند، مسأله شر را مطرح می سازند. اگر خداوند قادر مطلق و عالم مطلق و خیر کامل است، پس چگونه ممکن است شرارت، رنج و امور نامطلوب دیگر در جهان وجود داشته باشند؟ این مسأله مکرر از گذشته تاکنون موردبحث بوده است.

معرفت شناسی باور دینی به سؤالاتی در باب چیستی رهیافتی مناسب برای ارزیابی باورهای دینی (از حیث عقلانیت، توجیه و مانند آن) و با [نحوه [این ارزیابی ها مربوط است. بسیاری از مباحث این باب بر محور مقایسه نقش عقل آدمی و وحی خدا به انسان دور می زند. در این باره، دیدگاه های گوناگونی اتخاذ شده اند، بسیاری همچون آکویناس، سعی در ارائه ترکیبی از هر دو داشته اند. کانت و پیروانش تلاش کرده اند تا بنای دین را منحصرا بر عقل پی ریزی کنند. دیگران و به طور بسیار چشمگیر، کی یرکگور، معتقدند: در معرضِ مداّقه عقلی قرار دادن باور دینی، تخریب کننده ایمان دینیِ راستین است. اخیرا گروهی از «معرفت شناسان اصلاح شده» (وجه تسمیه آنان به دلیل تأثیر عمیق الهیات اصلاح شده کالون و پیروانش بر تفکر ایشان است) به «قرینه گرایی» حمله کرده و استدلال نموده اند که باورهای دینی به صورت عقلانی توجیه پذیرند، حتی اگر انسان هیچ دلیل و مدرکی در دست نداشته باشد.

1. فلسفه دین چیست؟

«فلسفه دین» اصطلاحی نسبتا جدید است که شروع آن تنها به اواخر قرن هجدهم باز می گردد. فلسفه دین تحت تأثیر هگل که نظام فلسفی اش نقش برجسته ای به فلسفه مضاف تاریخ، هنر، روح و نیز دین بخشید، گسترش یافت. اما سابقه تأمّل فلسفی در باب مسائل دینی، به قدمت خود فلسفه است. یکی از نخستین انگیزه های شکل گیری فلسفه در یونان باستان، ظهور شک هایی در باب سنّت های دینی بود. مقاله حاضر «فلسفه دین» را به عنوان بحثی فلسفی درباره سؤالات برامده از دین تفسیر می کند، خواه تحت این عنوان گنجانیده شوند یا خیر.

این ابحاث بسیار متفاوتند. ادیان متفاوت مسائل متفاوتی را بسط می دهند. برای مثال، این مسائل بسته به این که آیا دین حول ایمان به خدای شخصی تمرکز یافته است یا خیر، اختلاف دارند. فلسفه پردازی آن گاه که انجام می پذیرد، تصور متفکر از کار فلسفی را بازتاب می دهد. فلسفه دینِ متافیزیکدانی نظری همچون هگل فرسنگ ها از فلسفه دین یک فیلسوف تحلیلی، که وظیفه فلسفه را ایضاح مفاهیم می داند، فاصله دارد. و حتی آن هنگام که این دو متغیر، ارزش های خاصی را تعیین می کنند، در مورد آن که چگونه فلسفه دین به بهترین نحو می تواند در فهم دین سهیم باشد، دیدگاه های متفاوتی وجود دارد. دغدغه اصلی، توضیح و ارزیابی انتقادی باورها و مفاهیم بنیادی یک سنّت دینی خاص است. اما برخی فلاسفه در دو قرن اخیر، به دلیل تأثیرپذیری از هگل و پدیدارشناسی، درصدد ارائه دیدگاهی اجمالی از دین در تمام جنبه ها و نه فقط جنبه های مفهومی و عقیدتی آن، و بررسی و ایجاد ارتباط، بین اَشکال متفاوت تحقق آن بوده اند. (نک:Van der Leeuw, 1963)

با روبه رو شدن با این تنوّع حیرت انگیز و تاریخ طولانی، مقاله ای در این حجم تنها قادر است نمونه مختصری ارائه دهد. بنابراین، این مقاله بر تلاش های فلسفه غرب، که به سؤالات فلسفی بر آمده از سنّت یهودی مسیحی می پردازند، متمرکز خواهد بود و در میان این تلاش ها، بر تلاش هایی متمرکز خواهد بود که به طور خاص می توان آن ها را الهیات فلسفی نامید. لازمه این امر، تلاش به منظور بحث از مفاهیم و باورهای دینی اساسی به شیوه ای فلسفی است که «فلسفی بودن» آن متضمّن دو محدودیت است:

اول آن که وقتی هدف ما فلسفی است، ما با فهم (توضیح و تبیین) مطالب و ارزیابی انتقادی آن ها برای رسیدن به حقیقت، سازگاری و عقلانیتْ سر و کار داریم و نه با توصیف یا کشف قوانین حاکم بر آن ها. (این امر، فلسفه دین را از تاریخ، جامعه شناسی یا روان شناسی دین متمایز می کند.)

دوم آن که این اقدام از هیچ تعهد دینی سمت و سو نمی گیرد و تنها به چیزی متوسّل می شود که نزد هر انسان عاقلی که به دقت در موضوع تأمّل می کند، حاضر است (یا ادعا می شود که هست،) این مطلب، «الهیات فلسفی» را از «الهیات جزمی» متمایز می کند.

حتی با این محدودیت، موضوعات فراوانی را می توان انتخاب و مورد توجه قرار داد. در این جا فهرستی از آنچه غالبا در رساله ها و کتب درسی رایج درباره این موضوع وجود دارد، ارائه می شود:

1. براهین اثبات وجود و عدم وجود خدا؛

2. مسائلی درباره صفات متعدد خدا؛

3. مسأله شر؛

4. مسائل دین درباره ماهیت انسان، بخصوص امکان حیات انسان پس از مرگ و اختیار؛

5. ارتباط دین با اخلاق؛

6. چگونگی فهم مفاهیم بنیادین دین؛ همچون ایمان، نجات، خلقت و معنویت؛

7. سؤالاتی در باب فعل الهی، بخصوص این عقیده که خداوند با به وقوع رساندن رویدادهایی که اگر تنها علل طبیعی محض در کار بودند، رخ نمی دادند، در جهان «مداخله» می کند (معجزات)؛

8. معرفت شناسی باور دین.

نوشتار حاضر به مهم ترین عناصر در تاریخ موضوعات 1، 2،3 و 8 می پردازد؛ علاقه اصلی فلاسفه معاصر دین باعث این انتخاب شده است.

2. براهین اثبات وجود خدا برهان جهان شناختی

سابقه الهیات فلسفی به یونان باستان برمی گردد؛ به زمانی که نارضایتی عقلانی از سنّتِ دینیِ چندخدایی به تلاش هایی از جانب فلاسفه برای ایجاد رویکرد دینی عقلانی تر منجر شد. می توان گفت: افلاطون در قوانین، طرح ارائه براهین فلسفیِ اثبات وجود خدا را آغاز کرد. و بسیار جالب است که این طرح در زمینه ای سیاسی رخ می دهد. وی با استدلال به این که انکار حقایق کلامیِ خاص حمله ای جدّی به نظم اجتماعی است، به اثبات این حقایق اقدام می کند و با وجود خدا آغاز می نماید. او شکلی از برهان جهان شناختی را ارائه می دهد که بر محور «علت» حرکت دور می زند. به طور خلاصه، افلاطون در این برهان می گوید: حرکتی که به وسیله چیز دیگری ایجاد شده است، بر محرّک فی نفسه ای دلالت دارد؛ یعنی بر وجودی که خود به خود حرکت می کند. افلاطون این «محرّک فی نفسه» را با «روح»⁽¹⁾ یکی می داند. وی به دنبال آن نیست که نشان دهد می توان منشأ همه تغییرات را در یک منبع خود متغیر واحد یافت. به عکس، او معتقد است که دست کم دو منبع باید وجود داشته باشند، اگرچه او «برترین روح» را روح عالی می داند. استدلالی دقیق تر با استفاده از حرکت را در کتاب 12متافیزیک ارسطو می توان یافت. (نک:(Aristotle 16

زمان ضرورتا قدیم است، چرا که اگر حادث باشد، دلالت می کند بر زمانی که قبل از آن، زمان وجود داشته است؛ و اگر بنا بود زمان متوقف شود، در این صورت، پس از آن زمانی وجود می داشت؛ زمانی بدون هیچ زمان. ارسطو همچنین معتقد است که زمان نمی تواند بدون حرکت باشد.

بنابراین، حرکت قدیم است و چون حرکت دلالت بر جواهری می کند که متحرکند، ضروری است که همواره جواهری وجود داشته باشند که در حال حرکتند. اما اگر تمامی جواهر فناپذیر بودند (قوّه عدم داشتند)، ممکن بود که در یک زمانی هیچ جوهری موجود نباشد. بنابراین، دست کم باید یک جوهر موجود باشد که فعلیت صرف است، بدون قوّه ای تحقق نیافته در آن. و این ضامن قدیم بودن جواهر متحرک است. به دلیل آن که این جوهر، فعلیت صرف است، متحرک نیست و از آن رو که هر ماده ای مستلزم قوّه است، پس این جوهر غیر مادی است. به عنوان منبع همه حرکت ها، این جوهر اولین «محرّک غیر متحرک» است. از آن جا که محرّک اول مصون از هر نوع تغییری است، می تواند تنها به عنوان آنچه ارسطو «علت غایی» می نامد یعنی غایت و هدفی که یک فرایند به آن میل می کند منبع حرکت باشد. این محرّکِ اول افلاک را بسان موضوع عشق و محبت به حرکت در می آورد (که افلاک نیز به نوبه خود، همه چیزهای دیگر را به حرکت در می آورند) و چون غیر متحرک است، در تعامل علّی با جهان داخل نمی شود، آن گونه که خدا در سنّت یهودی مسیحی داخل می شود، بلکه خود را در اندیشه صرف محدود می کند. او «اندیشه ای است که در خود می اندیشد.»

نه ارسطو و نه افلاطون خدا را خالق جهان مادی نمی دانستند، اما خدای افلاطون تا اندازه ای فعّال تر از خدای ارسطو است. افلاطون در تیمائوس، خدا را به عنوان «عقل فعّال»⁽²⁾ توصیف می کند که به بی شکلی که در آغاز با آن مواجه شده بود، نظم بخشید. اما ایجاد اندیشه افراطی «خلقت ماسوای خدا از عدم» به الهیات مسیحی وانهاده شد.

نوافلاطون گرایی، که به کامل ترین وجه، به وسیله فلوطین در «انادها» بسط یافت، متضمّن دیدگاه عرفانی تری بود که در آن، واقعیت اعلا یک واقعیت مطلق است، عاری از هر گونه تمایزی، و تنها برای تجربه وحدانی عرفانی که در آن حتی تمایز میان ذهن و عین از میان رفته، دست یافتنی است. نو افلاطون گرایی عمیقا بر الهیات مسیحی تأثیر گذارد و این تأثیر عمدتا از طریق متفکری که در حدود سال 500 میلادی تحت نام دیونی سیوس (Dionysius) رساله های عرفانی می نوشت، انجام گرفت. (نک: Pseudo Dionysius) تأثیر او حتی بر متفکرانی که عمدتا در زمره متکلّمان عارف نبودند، همچون آنسلم و اکویناس، آشکار است. هر دوی ایشان به آموزه «بساطت مطلق خدا» معتقد بودند.

نو افلاطون گرایی پایه اصلی فلسفی الهیات مسیحی از آگوستین تا قرن دوازدهم که آثار ارسطو در اروپای غربی بازکشف شد می باشد. تا نیمه دوم قرن سیزدهم، تفکر فلسفی در غرب کاملاً ارسطویی بود. در باب براهین اثبات وجود خدا، پنج راه توماس آکویناس در کتاب کلیات الهیات⁽³⁾ تا روزگار ما بر الهیات فلسفی کاتولیک رومی حاکم بوده است. سه راه از این پنج راه را می توان جهان شناختی تلقّی کرد. یک برهان، که یاداور برهان ارسطو است، درباره نخستین محرّک غیر متحرک است. برهان دیگر مشابه با علت اول (وجود) که خود معلول نیست، می باشد. برهان سوم، که باز یادآور ارسطو است، طرح شده است تا نشان دهد جهان نمی تواند صرفا از موجودات ممکن (موجوداتی که وجود و عدم وجودشان برابر است) تشکیل شده باشد، بلکه باید شامل موجودی واجب باشد که ضرورتش بذاته است. اما اگرچه این براهین به شدت و قطعا مرهون ارسطویند، اما آکویناس از این براهین نتایجی بسیار موافق با الهیات مسیحی استنتاج کرد. آکویناس همچون ارسطو استدلال می کند که علت غیر معلولِ نخستین باید فعلیت محض باشد؛ چرا که این علت بر همه موجودات دیگر مقدّم است و فعلیت، مقدّم بر قوّه است. اما او همچنین معتقد است که علت نخستین باید تمامی کمالات موجوداتی را که در وجود خود به او وابسته اند دارا باشد؛ چرا که علیت عبارت است از: بالفعل کردن تمامی قوّه ها. و فاعل تنها می تواند فعلیت هایی را که از قبل داراست، اعطا کند. این جزء کوچک اما مهمی از آن چیزی است که آکویناس نیاز دارد تا نشان دهد که علت نخستین، مطلقا کامل است و از این جا وی اقدام به استنتاج صفات اساسی خدای مسیحی می کند: علم مطلق، قدرت مطلق، خیر کامل، عشق و مانند آن.

براهین «محرّک اول» و «علت نخستینِ» آکویناس مستلزم این نظرند که سلسله بی نهایت علل یا محرّک ها غیر ممکن است و از این رو، هر سلسله این چنینی باید از عضوی نخستین سرچشمه بگیرد که همه عضوهای بعدی در منشأ اثر بودن خود به آن وابسته اند. طبیعی است که آکویناس را منکر این معنا بدانیم که سلسله علل می توانند زمانا بی نهایت باشند. در این صورت، نتیجه گیری وی آن خواهد بود که علت اولِ زمانی برای جهان وجود دارد و در نتیجه، جهان در یک دوره متناهی از زمان گذشته به وجود آمده است. اما از آن رو که وی در جای دیگر امکان ارائه دلیل بر آغاز داشتن جهان را انکار می کند، این مطلب نمی تواند مقصود او باشد، بلکه ادعای او آن است که ممکن نیست سلسله ای بی نهایت از مراتب وابسته به هم داشته باشیم. این چنین سلسله ای برای مثال با حرکت قلم که وابسته به حرکتِ هم زمان دست من است، آغاز می شود که این حرکت دست به نوبه خود، بر اراده من متوقف است و این به نوبه خود بر... اما بسط این طریق فکری توسط آکویناس به حسب فیزیک قرون وسطایی بوده است که به طور جدّی از هر آنچه امروزه به دست آمده فاصله دارد. بنابراین، در دوران جدید، تلاش های مکرّری صورت گرفته است تا این برهان را از گرفتاری های علوم کهنه و قدیمی رها کند. یک نمونه چشمگیر ساموئل کلارک (Samuel clarke I,1938) است. یک بحث درخشان انتقادی معاصر در خصوص این برهان، توسط راو (1975 Rowe) مطرح شده است. برای اجتناب از جزئیات پیچیده تقریر کلارک، نظر اساسی را می توان به صورت ذیل ارائه داد:

1. جهان طبیعی زمانمند است، خواه متناهی باشد یا غیر متناهی.

2. اگر متناهی باشد، آغاز وجود آن باید به سبب علتی باشد.

3. اگر غیر متناهی باشد، باید علتی وجود داشته باشد که فعالیت او مسؤول این واقعیت باشد که این جهان وجود دارد و نه جهان دیگری یا اصلاً هیچ جهانی.

4. حتی اگر علت وجود جهان ما وجود خود را مرهون دیگری باشد، تسلسلی نامتناهی از چنین عللی غیر ممکن است.

5. بنابراین، کل نظام در نهایت، وجود خود را به علت غیر معلولِ نخستین مرهون است؛ علتی که به ضرورت ذات خود موجود است (واجب الوجود).

در این تعبیر، سلسله عللی که ادعا شده ضرورتا متناهی اند، به طور کلی خارج از جهانِ زمانی و مکانی اند. و از آن رو که این برهان از جهان به عنوان یک کل آغاز می کند، بر دیدگاه علمی خاصی از نظام درونی آن جهان مبتنی نیست.

در این تعبیر، ابتنای برهان بر چیزی که «اصل دلیل کافی» نامیده می شود، آشکار است. طبق این اصل، برای وجود هر امر واقع (وضع امر) باید دلیل کافی موجود باشد، حال یا دلیلی از خودش یا از علتی خارجی. مقدار زیادی از بحث در باب این برهان حول این اصل متمرکز شده است که با دفاع تاریخی مهمی از جانب لایب نیتس مواجه شد. (3,II)

3. براهین اثبات وجود خدا برهان غایت شناختی

در این جا، ادعای قاطع آن است که برای تبیین نظم یا سازگاری که در جهان می یابیم یعنی شیوه ای که اشیا تجهیز شده اند تا به اهداف خاصی نایل شوند نیازمند ناظمی جهانی هستیم. راه پنجم آکویناس یک نمونه قدیمی است. تفکر او بر حسب فیزیکِ غایت شناختی است که در آن، همه فرایندهای فیزیکی با جهت گیری به سوی اهداف تبیین می شوند؛ مثلاً، چنین تصور می شد که هر نوع ماده به دنبال جایگاه مناسب خود در جهان است. اجسام در طلب مرکز می باشند. (با مرکز زمین همسانند.) آتش به دنبال سطح پیرامونیِ زمین است و مانند آن. پس او استدلال می کرد که این راهنماییِ به سوی هدف تنها در صورتی برای موجوداتِ بی جان ممکن است که این موجودات توسط موجودی عاقل، به این اهداف راهنمایی شوند. اما با زوال فیزیک غایت شناختی در دوران جدید، نمونه های اصلی نظم در قلمرو موجودات زنده یافت می شوند، به گونه ای که ساختار و عملکرد موجودات زنده به خوبی با ارضای نیازهای آنان سازگار می شود.

برای مثال، گوش بیرونی، که حیوانات خشکی دارند و ماهی ها از آن بی بهره اند، مناسب آن است که امواج صوتی را، که در هوا ضعیف تر از آب هستند، متمرکز نماید، و گوش های حیوانات شکاری برای دریافت صدا از جلو مناسب است، در حالی که شکار آن ها گوش هایی دارند که صدا را از پشت سر بهتر دریافت می کنند. مثالی مشهور از این برهان را در کتاب کلام طبیعی پالی (Paley 1802) می توان یافت. در این کتاب، او مجسّم می کند که ساعتی روی زمین پیدا شده است و یابنده از راه این که طرح و نظم ساعت منجر به نشان دادن دقیق زمان می شود، قانع می گردد که این ساعت را طرّاح و ناظمی عاقل ساخته است. سپس او استدلال می کند که ما باید همین مطلب را درباره چشم آدمی بگوییم (نک: Paley,W.2)

دیوید هیوم در کتاب گفت وگوهایی درباره دین طبیعی (1779) این برهان را مورد انتقادهای متعددی قرار داد که بسیاری از آن ها مستلزم تردید در همسانی کافی جهان به عنوان یک کل با ساعت یا هر مصنوع دیگر به سبب تأیید برهان بود. در یک و نیم قرن گذشته، انتقاد عمده از این برهان این بوده که نظریه «تکامل»، تبیین طبیعت گرایانه بهتری از سازگاری انداموار، که این برهان بر آن مبتنی است، ارائه می دهد. موجودات زنده برای بقا، در محیطی که در آن یافت شده اند؛ به بهترین نحو سازگار شده اند، چرا که در غیر این صورت، نابود می شوند. مناسب ترین راه برای بقا، تنازع بر سر منابع کمیاب است. در برابر چنین انتقادی، این برهان تغییر جهت داد؛ شبیه تغییر جهتی که قبلاً در برهان «جهان شناختی» بیان شد. به جای آن که از موارد خاص سازگاری، که می توان تبینیات علمی برای آن ها ارائه نمود، آغاز کنیم، از جهان به عنوان یک کل آغاز می کنیم و می پرسیم: به هر نحوی که اشکال خاص حیات لازم است بر حسب عوامل درون جهان تبیین شوند، چرا جهان این چنین مناسب برای حیات ساخته شده است؟ برای این سؤال هیچ علمی توانایی ارائه پاسخ ندارد؛ چرا که علم با نظام درونی جهان سر و کار دارد، به هر نحوی که یک بخش یا یک جنبه به بخش یا جنبه دیگر مرتبط باشد.

با پیشرفت های اخیر در مطالعه مبدأ و گسترش جهان فیزیکی، این شکل کیهانی تر برهان قوّت یافته است. این قوت از این ملاحظات ناشی می شود که اگر جهان قرار است تکیه گاه حیات باشد، باید ثابتات اساسی فیزیکی دارای هماهنگی دقیق باشند. (نک: Leslie,1988و RELIGION AND SCIENCE 6) این برهان همچنین بسط یافت تا تعداد بیش تری از ویژگی هایی را که گفته می شود نیازمند طراح و ناظمند، شامل شود؛ از قبیل نظام ریاضیاتی و زیبایی (ر.ک: تننت، 1930)

4. براهین اثبات وجود خدا برهان وجودشناختی

این برهان آخرین عضو از مجموعه سه عضوی براهین سنّتی است. این برهان نخستین بار توسط آنسلم، اهل کانتربری، برجسته ترین متفکر قرن 11 به طور واضحی در کتابش، موسوم به خطابه (1077 1078) بیان شد. تفاوت این برهان با دو برهان دیگر در این است که این برهان در پی تبیین واقعیات تجربی نیست. این برهان صرفا پیشینی است و عبارت است از: تحلیل مفاهیم. در تفسیر آنسلم، این برهان تحویل به محال⁽⁴⁾ است. وی می گوید: فرض کنید که وجودی که بزرگ تر از آن را نمی توان تصور کرد (به طور اختصار وجود کامل) تنها در ذهن وجود داشته باشد و نه در واقع. سپس ما می توانیم وجودی بزرگ تر را تصور کنیم؛ وجودی که درست همانند وجود قبلی است، با این تفاوت که در خارج نیز موجود است. اما این غیر ممکن است که ما وجودی را تصور کنیم بزرگ تر از وجودی که

مراد از «شر» در این جا هر چیز غیر مطلوب است؛ هر چیزی که ما بدون آن راحت تر و خوشحال تر می بودیم. شر بر خلاف کاربرد معمول آن، محدود به اعمال نادرست یا رذالت و پستی نیست، بلکه شامل رنج موجوداتِ دارای احساس نیز می شود که «شر طبیعی» نامیده می شود، در مقابل «شر اخلاقی».بزرگ تر از آن را نمی توان تصور کرد. بنابراین، فرضی را که با آن آغاز کردیم این که وجود کامل در خارج وجود ندارد باید رد کرد.

راهبی به نام گونیلو نقدی از این برهان برای آنسلم فرستاد که یکی از نکاتی که در آن مطرح شده، این بود که باید خطایی در این برهان روی داده باشد؛ زیرا می توان با برهانی دقیقا همانند این برهان، وجود جزیره ای کامل و یا هر چیز کامل دیگر را نشان داد. آکویناس این برهان را به این دلیل رد کرد که از روی خطا شناخت ذات خداوند مفروض انگاشته است. اما پایدارترین نقدی که ایمانوئل کانت به طور ساده در کتاب نقد عقل محض (1781) بیان داشته، آن است که این برهان از روی خطا وجود را نوعی صفت شمرده است؛ در حالی که هنگامی می گوییم «موجودی وجود دارد»، چیزی به تصور خود از آن موجود (یعنی به فهرست صفات آن) نمی افزاییم.

این برهان در طول این قرون طرف دارانی از جمله دکارت، لایب نیتس و نیز منتقدانی داشته است. لایب نیتس دریافت که درباره امکان وجود کامل، سؤالاتی را می توان طرح کرد و عهده دار اثبات وجود کامل شد. در این قرن، هنگامی که چارلز هارتسهورن (Charles Hartshorn,1962)و نورمن مالکولم (Norman Malcolm,1963) به طور جداگانه دو تفسیر از این برهان را در کتاب خطابه کشف کردند، یک گام عمده به جلو برداشته شد. تفسیر اول که در بالا ذکر شد، طرّاحی شده است تا نشان دهد وجود کاملی موجود است. تفسیر دوم طرح شده است تا نشان دهد که وجود کامل بالضروره موجود است. هم هارتسهورن و هم مالکولم خاطر نشان می کنند که تفسیر دوم از اتهام تلقّی وجود به عنوان یک محمول مصون است و آن اعتراضاتی که از تلقّی وجود واجب به عنوان یک محمول وجود داشت، وارد نخواهد بود. اخیرا آلوین پلانتینگا (1974) از منطق موجّهات معاصر، برای بسط عالمانه ترین صورت بندی ازشکل دوم این برهان،بهره برده است.

5. براهین اثبات وجود خدا: برهان اخلاقی

این برهان نقطه آغازین خود را از مقدّماتی درباره الزام اخلاقی، اصول اخلاقی و خیر اخلاقی و مانند آن اخذ می کند. این برهان از سه برهانی که مورد بحث قرار گرفتند، متأخّرتر است و اولین بار توسط کانت در نقد عقل عملی (1788) به طور برجسته مورد توجه قرار گرفت. در این کتاب، برهان ذیل را می یابیم: پیش فرض تلاش اخلاقی آن است که انسانِ با فضیلت سرانجام به سعادت نایل می آید؛ زیرا تنها در سایه اتحاد فضیلت و سعادت است که خیر اعلا را خواهیم داشت و تلاش نمودن برای درکِ خیر، یک الزام بنیادین اخلاقی است. این امر صرفا در صورتی می تواند یک الزام باشد که نیل به خیر اعلا ممکن باشد و نیل به خیر اعلا صرفا در صورتی ممکن است که جهان تحت سلطه وجودی متشخّص و اخلاقا خیر باشد. بنابراین، وجود خدا پیش فرض لازمی برای اخلاق است. کانت ادعا نمی کند که این استدلال ما را به شناخت موجودیت خدا قادر می سازد. این استدلال تنها پیش فرض بودنِ وجود خدا برای زندگی اخلاقی را نشان می دهد. متفکران دیگری در قرن 19 و 20 براهین اخلاقی آسان تری ارائه کرده اند. عام ترین شکل این برهان از این ادعا شروع می شود که تمایزات اخلاقی میان درست و خطا، آنچه ملزم به انجام آنیم و آنچه ملزم نیستیم اموری عینی اند. نادرست بودن تحمیل مغرضانه رنج بر دیگر انسان ها و ملزم بودن انسان به مراقبت از کودکان خویش اموری عینی اند. و این امر در صورتی این گونه است که خدایی باشد تا تکیه گاه این واقعیات قرار گیرد. طبق این برهان، هیچ جایگاه عینی دیگری برای اخلاق ممکن نیست. در بعضی تفسیرها، این اراده الهی یعنی آنچه خدا به ما دستور می دهد که انجام دهیم یا ندهیم است که حقایق اخلاقی را عینی می سازد. در تفاسیر دیگر، خیر بودن خداست که این نقش را ایفا می کند. خدا خیر است و اخلاق انسانی قرب به سوی خیر الهی است که بیش ترین مناسبت را با انسان ها دارد. (نک: (Adams,1987اخیرا برخی صورت بندی های مجدد از براهین سنّتی وجود خدا انجام گرفته است که جالب توجه می باشند. مهم ترین آن ها بیان مجدّد براهین «جهان شناختی» و «غایت شناختی» بر حسب نظریه «احتمال و تأیید» می باشد که توسط سوئین برن (1979) ارائه شده است.

6. صفات الهی

همگام با بسط الهیات مسیحی، ماهیت خدا بر حسب صفات گوناگون از قبیل قدرت مطلق، علم مطلق و خیرخواهی کامل مورد توجه قرار گرفت. او همچنین به عنوان فاعلی شخصی که اغراضی دارد و در جهت تحقق آن ها در پرتو علم خود به فعالیت می پردازد، مرکز توجه بود. تلاش برای درست فکر کردن درباره همه این ها به مشکلات متعددی انجامید که متکلّمان فیلسوف از قرون باستان تاکنون دل مشغول آن ها بوده اند.

قدرت مطلق: درک این مطلب دشوار نیست که اگر بخواهیم از تناقض بدور بمانیم، باید به طریقی دامنه این صفت را محدود کنیم. به یک دلیل مجبوریم از این نظر که خداوند توان پدید آوردن امور متناقضی را دارد، اجتناب کنیم: اگر او توان آن را می داشت، پس می توانست جونز را، هم به رستگاری برساند و هم لعنت کند، که نتیجه ای تصورناپذیر است. اکونیاس با گفتن این که «خدا می تواند به طور مطلق آنچه را ممکن است انجام دهد» همین مطلب را بیان می کند. به دلیل آن که امر متناقض امری ممکن نیست، پدید نیاوردن آن محدودیتی برای قدرت خدا نمی باشد. از قرون وسطی «پارادوکس سنگ» فلاسفه را به خود مشغول داشته است. آیا خدا می تواند سنگی را آن چنان بزرگ بیافریند که خود توان بلند کردن آن را نداشته باشد؟ اگر بگوییم می تواند، پس چیزی هست که او نمی تواند؛ یعنی بلند کردن چنین سنگی؛ و اگر بگوییم نمی تواند، هنوز هم چیزی هست که او نمی تواند؛ یعنی آفرینش چنین سنگی. (ر.ک: Rosenkrantz and Hoffman,1980)

مشکلی که با وضوح بیش تری اهمیت دینی دارد، به توانایی خدا در انجام خطا مربوط می شود. اگر خدا ذاتا خیر کامل است، غیر ممکن است که مرتکب خطا شود. پس این امر چیزی است که او توان انجام آن را ندارد. بنابراین، چگونه او می تواند قادر مطلق باشد؟ آنسلم و آکویناس هر دو پاسخ داده اند: به دلیل آن که انجام خطا قصور از یک فعل کامل است، قدرت مطلق متضمّن عدم توانایی بر فعل خطاست و نه توانایی بر انجام آن. اما این نوعی طفره رفتن از جواب است. پاسخ بهتر این است: از آن رو که انجام خطا توسط خدا یک امر ذاتا غیر ممکن است، قصور از جانب قدرت مطلق الهی در قادر نبودن بر تحقق آن، بیش از قصور بر قادر نبودن بر تحقق هر امر غیر ممکن نیست. (ر.ک: Pike,1969 و نیز ر.ک: مدخل «OMNIPOTENCE»)

علم مطلق: پر دامنه ترین مسأله بحث شده در این قلمرو به علم پیشین الهی و رابطه آن با اختیار انسان مربوط می شود. اگر خداوند عالم مطلق باشد، هر چه را دانستنی است از جمله افعال آینده آدمی می داند. اما در این صورت، چگونه این افعال می توانند با اختیار باشند؟ اگر خداوند هم اکنون عالم است که من فردا دعوتی خاص را خواهم پذیرفت، چگونه ممکن است که من در مورد پذیرش این دعوت دارای اختیار باشم؟ مطمئنا نمی توانم چیزی مخالف علم خدا انجام دهم و بنابراین، در قدرت من نیست که چیزی غیر از پذیرش آن دعوت انجام دهم. من هیچ انتخابی ندارم؛ من آزاد نیستم. اما اگر من در مورد فعلی که انجام می دهم اختیاری نداشته باشم، چگونه می توانم مسؤول اعمالم باشم؟

این مسأله با بیانی سنّتی در کتاب پنجم تسلّی فلسفه⁽⁵⁾، اثر بوئتیوس (Boethius)آمده است. راه حل وی، که مورد پذیرش آنسلم و آکونیاس و بسیاری دیگر از فلاسفه قرون وسطی واقع شد، این بود که وجود خدا زمانمند نیست. خدا در سلسله توالی لحظات زمان، به سر نمی برد، بلکه به بیان به یادماندنی بوئتیوس، «خدا به یکباره از مالکیت کامل حیات نامحدود برخوردار است.»⁽⁶⁾ از این رو، خداوند از پیش عالم به انتخابی که من می کنم، نیست؛ زیرا خدا هرگز هیچ موقف زمانی را اشغال نمی کند. به سبب سرمدی بودن و نه زمانی بودن، دفعتا مقارن هر لحظه از زمان است. از این رو، او هر چه را من انجام می دهم می داند؛ زیرا می توان این گونه گفت: هنگامی که من کاری انجام می دهم، او مرا در حال انجام آن می بیند. بنابراین، هیچ تهدیدی برای اختیار انسان نیست. (ر.ک: مدخل «ETERNITY»)

اگرچه متکلّمان به آموزه «زمانی نبودن خدا» به طور گسترده در قرون وسطی معتقد بودند و نیز بسیاری از متکلّمان جدید، از جمله شلایرماخر، پدر الهیات پروتستان لیبرال، بدان معتقد بود، اما در این قرن به شدت به سبب مخالفت با کتاب مقدّس و نیز ناسازوار نمودن هر مفهومی از فعل الهی در جهان، مورد انتقاد قرار گرفت. (ر.ک: Pike,1970) این عقیده اخیرا توسط استامپ (Stump)و کرتزمن (Kertzmann,1981)، و لفتو (Leftow,1991)دفاع شد، اما تلاش های گوناگونی انجام گرفتند تا علم مطلق الهی را با اختیار انسان وفق دهند، بدون آن که زمانمندی خدا مورد انکار قرار گیرد. یکی از مؤثرترین تلاش ها از آنِ ویلیام اُکامی بود که عقیده مؤثرش مطلبی شبیه به این می گوید: اگرچه علم امروز خدا به این که من فردا پنجره ها را خواهم شست مستلزم این است که من فردا پنجره ها را بشویم، اما این بدان معنا نیست که علم پیشین او موجب ضرورت آن می شود که من فردا پنجره ها را بشویم و از این رو، متضمّن آن نیست که من هیچ انتخابی ندارم. همه مسأله این است که چه چیز بر چه چیز متوقف است؟ گذشته، ضروری است؛ به این معنا که هیچ چیزی اکنون نمی توانیم انجام دهیم که آن را تغییر دهد.

اما علم خداوند به واقعیاتِ ممکنِ آینده، یک واقعیت گذشته صرف نیست. علم خدا در چیستی خود متوقف بر آینده است. خدا می داند که من فردا پنجره ها را خواهم شست؛ زیرا من فردا پنجره ها را خواهم شست؛ بدین معنا که علم خدا به آنچه فردا اتفاق خواهد افتاد تا اندازه ای تابعی از آن چیزی است که فردا اتفاق خواهد افتاد. از این رو، این امر مرا در انتخاب کردن آزاد می گذارد. به دلیل همین انتخابی که من انجام خواهم داد، شأن گذشته خدا شأن واجد علم است.

(ر.ک:(OCKNAM¨S Predestination, andForenowledge, Fature Contingts, q.1, God¨s M)عده ای از فلاسفه معاصر برای مثال، پلانتینگا (planting 1986,) و فردوسو (freddoso, 1983)این عقاید اکام گرایانه را به شیوه ای نو و پر ثمر بسط دادند.

اخیرا راه حل های متعدد دیگری برای این مسأله اظهار شده است. گروهی بر اساس قیاس با محدودیت های مزبور درباره «علم مطلق الهی»، تحدید علم مطلق الهی را پیش نهاد کرده اند تا علم پیشین خدا به اعمال اختیاری را خارج سازند. (Swinburne 1977; Hasker, 1989). فردوسو نظریه «علم میانیِ»⁽⁷⁾ لویس دو مولینا (Luts de Molina) را احیا کرد؛ یعنی علم به آنچه مخلوقات مختار با اختیار انجام می دادند، اگر در وضعیت خاصی قرار داده می شدند. (ر.ک: Molina,L.DE 3; Omniscience) مسأله علم پیشین الهی و اختیار انسان به طور گسترده، در فلسفه دین معاصر بحث شده است. مجموعه مفیدی از مقالات در گزیده ای که توسط فیشر (Fischer,1989) جمع آوری شده است، یافت می شود.

7. مسأله شر

مراد از «شر» در این جا هر چیز غیر مطلوب است؛ هر چیزی که ما بدون آن راحت تر و خوشحال تر می بودیم. شر بر خلاف کاربرد معمول آن، محدود به اعمال نادرست یا رذالت و پستی نیست، بلکه شامل رنج موجوداتِ دارای احساس نیز می شود که «شر طبیعی» نامیده می شود، در مقابل «شر اخلاقی». شر مسأله ای مهم است و شاید مهم ترین مسأله دین خداپرستی باشد؛ تنها بدان دلیل که در نظر اول ظاهرا روشن است که یک خدای قادر مطلق و کاملاً خیر هیچ شری را در آفرینش خود اجازه نمی دهد. (ر.ک: مدخل «EVIL PROBIEM OF») چون قادر مطلق است، می توانست از شر جلوگیری کند و چون خیر کامل است، این چنین می کرد. پس اگر جهان تحت سیطره چنین خدایی است، چگونه می تواند شری موجود باشد؟

این مسأله از بدو شروع فلسفه در یونان باستان، با ما همراه بوده و به طور وسیع در مسیحیت و دیگر سنّت های خداپرستی مورد بحث بوده است. طرز تفکر بسیار معمول در الهیات مسیحی این بوده که شر اخلاقی نتیجه انتخاب های نادرست فاعل های مختار (فرشتگان و انسان ها) بوده و شر طبیعی هم یا جزایی الهی برای گناهان است یا لازمه فاسد طبیعت است که نتیجه گناه فرشتگان یا آدمیان می باشد. اما در این جا ما به بررسی هایی در این مسأله، که جنبه فلسفی دارند و نه کلامی، می پردازیم. مهم ترین این بررسی ها را دست کم تا سنت آگوستین می توان ردیابی کرد و سپس توسط جانشینان وی پی گیری شده است. شرح این بررسی ها آن گونه که در کتاب کلیات الهیات آکونیاس شرح داده شده است، در این جا مورد استفاده واقع می شود.

اول: همه شرها محرومیت از چیزی است که یک موجود به طور طبیعی آن را دارا می باشد؛ مثل کوری که فقدان بصر است (تنها موجودی که طبیعتا دارای چشم است، می تواند به کوری متصف شود و سنگ کور نمی باشد.) بنابراین، شر، طبیعت یا صفتی ایجابی نیست. هر چیز ایجابی خیر است و از آن رو که محرومیت تنها در جایی می تواند باشد که چیزی از طبیعت (خیر) ایجابی محروم شده باشد، شر همیشه خیر را مفروض دارد و طفیلی آن است. این حرف بدان معنا نیست که شر، غیر واقعی یا موهوم است، بلکه تنها بیان می کند که شر از چه ماهیت فلسفی برخوردار است. و از آن رو که شر واقعی است، هنوز با این سؤال مواجهیم که چرا خداوند آن را پدید آورده است و یا دست کم چرا خداوند آن را تجویز کرده است. در این جا، آکویناس به هر یک از شر اخلاقی و طبیعی به طور جداگانه می پردازد. خطا به هیچ وجه در کار خدا نیست، اگر چه او آن را تجویز کرده است؛ زیرا او خلق فاعل هایی مختار را برگزیده است که قدرت دارند تا از میان خوب و بد انتخاب کنند و اینان گاهی بدی را انتخاب می کنند. در مورد شر طبیعی، که فعل خداست، دلیل (به ظاهر کافی) او برگنجاندن آن، اصل «تمامیت و کمال» است.

«لازمه کمال جهان وجود نابرابری در آن است، به گونه ای که هر درجه ای از خیریت بتواند در آن تحقق یابد. اکنون یک درجه از خیریت از آنِ خیری است که امکان شکست ندارد و درجه دیگر خیریت از آنِ خیری است که می تواند در رسیدن به خیریت شکست بخورد... اکنون شر عبارت است از همین؛ یعنی این واقعیت که چیزی در رسیدن به خیریت شکست بخورد.»⁽⁸⁾

این امر به سبب کمال خدا به عنوان یک کل است که خدا آن را به این گونه پدید آورده است، که در آن مخلوقاتی هستند در معرض محرومیت و نیز مخلوقاتی هستند که در معرض محرومیت نیستند. این امر به طور مناسبی، «رویکرد زیباشناختی» به این مسأله نامیده شده است؛ زیرا خدا را به عنوان هنرمندی عالی توصیف می کندکه کامل ترین ترکیب کل جهان را هدف گرفته است.

درون مایه های آگوستی در مباحثی که تاکنون درباره این مسأله صورت گرفته، تداوم داشته اند، گرچه از اقناع بسیاری از متفکران معاصر ناکام مانده اند. یکی از مشهورترین بررسی های پس از قرون وسطی از آن لایب نیتس در کتاب خود، عدل الهی Theodicy,1710)) است. این بررسی به دلیل اصرار لایب نیتس بر این که خداوند بهترین جهان ممکن را خلق کرده است زیرا در غیر این صورت او خیر مطلق نمی بود، شهرت بسیار یافته است (قابل توجه است که آکویناس در Summa theologiae Ia,q.25, a.6منکر آن است که خیرخواهی خدا چنین لازمه ای دارد. او استدلال می کند که چون خلقت به هر حالتی که باشد خدا با اضافه کردن خیرخواهی می تواند آن را بهتر کند، بنابراین، هیچ شکلی از بهترین خلقت ممکن نمی تواند وجود داشته باشد.)

لایب نیتس با اعتقاد به این که هیچ جای گزینی برای قلمداد کردن این جهان به عنوان بهترین جهان ممکن وجود ندارد، ادعا را حتی بالاتر می برد و فهم این مطلب را که چرا شر در جهان وجود دارد، مشکل تر می سازد. او آراء فراوانی ارائه می دهد مبنی بر این که چگونه چیزهایی که فی نفسه نامطلوبند به چیزهایی منجر می شوند که بسیار برتر از آن ها هستند، اما او هیچ پیشرفت عمده ای در این مورد فراسوی سنّت قرون وسطایی ندارد.

جان هیک (1978)، متفکر معاصر، به جایگزین مهمی برای رهیافت آگوستینی دست یافت و آن را بسط داد؛ جای گزینی که وی اصل آن را به متکلم مسیحی قرن دوم، ایرنائوس (Irenaeus)، می رساند. هدف از شر طبیعی در طرح الهی سودمندی آن در ساختن نفس است که این فرصت را به آدمیان می دهد تا در مواجهه با غم، رنج و مصیبت در زندگی شان از جهت اخلاقی و معنوی رشد یابند.

به دلیل آن که شر در شکل حادتر خود، تنها در صورتی مطرح می شود که خدا به عنوان قادر مطلق ملاحظه شود، تعجب آور نخواهد بود که برخی با این فرض به چالش برخیزند. نمونه نسبتا نخستین آن میل (1874) است. در قرن حاضر، چارلز هارتسهورن (19411984) با پی روی از راه آلفرد نورث وایتهد «الهیات پویشیِ» بسیار تأثیرگذاری طرح ریزی کرد که بر اساس آن، خدا به مراتب، قدرتمندترین موجود است، اما قادر مطلق نیست. در عوض جهان و خدا مجتمع الوجودند و به طور مساوی ضروری اند، آنچه خدا انجام می دهد آن است که برای نظم، هماهنگی و تحقق در جهان اقدام کند، اما بدون یک قدرت مطلق، که هر یک از این ها را توسط فعل ساده اراده به وقوع رساند. درباره هر چیز ناخوشانیدی در جهان ما می توانیم بگوییم که خداوند نهایت تلاش خود را می کند تا از آن خیر پدید آورد. (ر.ک: مدخل «PROCESS THEISM»)

8. معرفت شناسی باور دینی

اگرچه تنها در زمان های اخیر است که این موضوع دل مشغولی بزرگی در فلسفه دین بوده، اما بدون ریشه های تاریخی نمی باشد. سؤال از ماهیت و شأن ایمان دینی باعث دل مشغولی متکلمان و فلاسفه، دست کم از قرون اولیه مسیحی تاکنون شده است. ایمان نگرش ذوابعادی شامل عناصر عاطفی و رفتاری و نیز شناختی است. با توجه به عنصر «باور» در این جا معیارهای مناسب ارزیابی باور دینی برای عقلانیت، توجیه و معرفت و مانند آن چیست؟ از ابتدا جایگاه دلیل در همه این ها مسأله اساسی بوده است. آیا افراد باید دلایل کافی برای یک باور دینی داشته باشند تا به نحو توجیه پذیری به آن پایبند باشند؟ و یا نگاهی این گونه به موضوع اشتباه است؟ گستره دیدگاه ها در این مسأله از ترتولیان، که به سبب کلامش در باب «تجسّد» مشهور است که می گفت: «من به آن ایمان می آورم؛ چون محال است» و سرزنش مخالفان را به خود ایشان برگرداند تا عقل گرایی کانت که خود را در عنوان اثر بزرگش در این رشته، یعنی دین در محدوده عقل تنها نشان داد امتداد دارد. بسیاری از بررسی ها در جایی میان این دو حد افراط و تفریط قرار دارند:

از یک سو، هنگامی که ما به طیف کامل باورهای یک دین واقعی نظر می کنیم، بر این که همه این باورها نمی توانند بر مبنای عقلِ بی مساعد آدمی قرار گیرند، توافقی عام وجود دارد. اگر ما بخواهیم برای این باورها زیربنایی داشته باشیم، آن ها باید به وسیله خدا و وحی الهی بر ما آشکار شوند. در مسیحیت، این مطلب در باب تجسّد و نیز در باب باورهایی درباره اهداف الهی برای انسان ها، احتیاجات درباره آن ها و تعامل با آن ها صادق است. اگرچه غالبا اعتقاد بر آن است که خدا، وحی خاص خود را با معجزاتی مقرون می کند تا شأن وحی را نشان دهد، اما به طور گسترده، اعتقاد بر این است که این دلایل، گواهی قطعی بر این شأن نمی باشند. از این رو، تصور شده است که انسان برای دارا بودن ایمانی مستحکم به وحی الهی، به مساعدت الهی نیازمند است. این ایمان، دست کم در مواردی، هدیه ای از جانب خداست.

از سوی دیگر، باورهای پایه ای وجود دارند که اغلب مستعد برای برهان عقلانی لحاظ می شوند؛ مانند وجود و ماهیت خدا، فناناپذیری روح. در خلال هزاره نخست مسیحیت، هیچ تمایز قاطعی میان این دو دسته باور گذاشته نشده بود. برای مثال، در مورد آگوستین مشکل است که بگوییم: آیا او قصد داشته است دلایل عقلی برای آموزه تثلیث ارائه دهد و یا تنها قصد داشته است معنای آن را تبیین کند. اما تا قرن سیزدهم، آکویناس را می یابیم که تمایزی واضح میان مقدّمات ایمان، که می توانند با دلایل فلسفی اثبات شوند و سایر امور که بر گواهی الهی مبتنی هستند، ارائه می دهد. ترکیب توماس در دوران جدید، تحت تأثیر شک های روزافزون درباره هر دو تقسیم آکویناس از هم فرو پاشید.

دیوید هیوم در فصل «معجزات» کتاب پژوهشی درباره آدمی (1948) استدلال می کند: چون برای معجزه داشتن هر واقعه ای آن واقعه باید متضاد با تجربه عمومی ما باشد و چون تجربه، وقوع چنین چیزی را بی نهایت نامحتمل می سازد، گزارش از یک معجزه نیازمند وزنه عظیم الجثه ای از شواهد است تا بر محتمل بودن ذاتی آن غلبه کند؛ وزنه ای که هیچ گزارشی از امور معجزه آسا تاکنون آن را به نمایش نگذاشته است. هیوم می گفت: بنابراین، ما هرگز در پذیرش گزارشی از یک معجزه، توجیه نمی شویم.

درباره ایمان به عنوان هدیه الهی، باور داشتن در نبود دلایل کافی، شایسته یک فاعل عاقل دانسته نشده است. به این نگرش در اواخر قرن 19 و در اثر دبلیو کی کلیفورد (W.K.Clifford)به نام نظام اخلاقی باورها⁽⁹⁾ بیان سنّتی داده شده است، وی در این اثر می گوید: این همواره و همه جا و برای همه کس خطاست که هر چیزی را بر اساس قرینه هایی ناکافی باور نماید. (18791830)

در نهایت، با ردّ فلسفه ارسطویی، که دلایل آکویناس بر وجود و ماهیت خدا بر آن مبتنی بود، این دلایل جاذبه خود را از دست دادند. کار فراهم آوردن دلایل دیگر برای وجود ماهیت خدا، توسط متفکرانی همچون دکارت، لایب نیتس، لاک و بارکلی ادامه یافت، اما در نیمه دوم قرن 18 کانت استدلال کرد که ممکن نیست این چنین دلایلی بتوانند تولید معرفت نمایند، اگرچه چنان که خاطرنشان شد وی معتقد بود که ما می توانیم وجود خدا را به عنوان پیش فرض ضروری اخلاق نشان دهیم. از کانت به بعد، اگرچه بسیاری از متفکران ارائه براهین اثبات وجود خدا را ادامه دادند، اما این کار اعتبار گذشته خویش را باز نیافت.

هیچ کس سقوط کلام طبیعی را دارای تأثیر بدی بر دین نمی داند. متفکر مذهبی دانمارکی قرن نوزدهم، سورن کرکگارد، ترتولیانی جدید بود که عمیقا استدلال می کرد که دلیل عقلی، ناسازگار با ایمان است و ایمان نیازی بدان ندارد. ایمان به یک جهش و خطر نیاز دارد. به دنبال اطمینان برهان عقلی بودن، یک فریب و خدعه است. این راه، دوری از اعتمادی است که خداوند از ما انتظار دارد. اگرچه کرکگارد، بخصوص در این قرن، بسیار تأثیرگذار بوده است، اما صداهای دیگری نیز شنیده شده است: جان هنری نیومن در اثر خود به نام AN ESSAY IN AID OF A GRAMMAR OF ASSENT (1870)بر ادامه باور دینی در حوزه هایی دیگر تأکید کرد که در آن ها قوّه تشخیصی تعلیم شده و حساس لازم است تا ارتباط مجموعه پیچیده ای از ملاحظات گوناگون را ارزیابی کند. این رهیافت در این قرن، در اثر باسیل میچل(Basil Mitchell ,1981) دنبال شد.

اکنون برجسته ترین جایگاه از آن «معرفت شناسی اصلاح شده» است که وجه تسمیه آن بدان دلیل است که طرفداران آن در سنتِ اصلاح شده نشأت گرفته از جان کالوین، به فعالیت مشغول می باشند. یک نمونه بارز از این گروه آلوین پلانتینگا بود که بر «قرینه گرایی» که معتقد است باور دینی خردگریز است، مگر این که بر آن دلیل کافی اقامه شود حمله برد. در این مطلب، او مانند کرکگارد به نظر می رسید، اما جایگزین هایی که آن ها اظهار می کردند بکلی با یکدیگر متفاوت بودند. پلانتینگا استدلال می کند که باورهای دینی می توانند «به طور مناسب مبنایی» باشند؛ به این معنا که از نظر عقلی توجیه شوند، هرچند بر هیچ دلیلی مبتنی نباشند. بنابراین، او عقل ستیزتر از قرینه گرایانی که مخالف آن هاست، نمی باشد. او صرفا نظریه ای متفاوت درباره شرایط باور دینی عقلانی ارائه می دهد.

··· پی نوشت ها

*. RELIGION, HISTORY OF PHILOSOPHY OF Routledge, 1998, London and New York

1. Psyche

2. Demiurge

3. Summa Theologia I a, q.2

4. Reductio ad absurdum

5. The Consolation of Philosophy 525-6)

6. I bid,V,pr. 6

7. middle knowledge

8. Summa theologiae Ia, q 48,a.2

9. The Ethics of Belief