آیا می توان علم و دین را از منظری با یکدیگر آمیخت؟ و آیا می توان این دو را بر سر یک سفره نشاند؟
پیشینه این بحث در میان ما چندان نیست; نظریه اول در این باره، نظریه کسانی است که خواسته اند گزاره های دینی را با محک تجربه بیازمایند و یا حداقل بر آنها مهر تایید بزنند و سرافرازانه در عصر جدید از دین علمی سخن بگویند و به گمان خود سبب تشیید ارکان ایمان شوند; و در این مسیر گرفتار چه تکلفها و صعوبتها که نشده اند. نظریه دوم، دین را مجموعه گزاره های ارزشی ناظر به سعادت انسان می داند، و علم را مجموعه گزاره های توصیفی ناظر به عالم واقع که بین این دو هیچ پیوند میمونی نمی توان فرض کرد. نظریه سومی هست که از به هم آمیختن علم و دین و با تغافل از تفاوتهای بنیادی میان گزاره ها و حتی مفاهیم این دو نظام مختلف معرفتی، موجودی ناهمگن پدید می آورد، و به نوعی التقاط، تن در می دهد.
این بحث زنده و پویا، مساله امروز جامعه علمی حوزه و دانشگاه ماست. در مقاله حاضر، آقای دکتر خسرو باقری از اساتید دانشگاه تهران، از «علم دینی » سخن به میان آورده و معتقد است، نظریه های علمی می توانند پیشفرضهای خود را از گزاره های دینی وام بگیرند با آنکه علمیت آنها با محک تجربه مشخص می شود; اما آیا می توان به صرف اینکه پیشفرضهای یک نظریه علمی، دینی اند، آن علم را در بستری خاص قابل تولید دانست؟ این بحث به مشارکت جدی اساتید حوزه و دانشگاه محتاج است و مسیر تئوریک نظام اسلامی را مشخص می سازد. فصلنامه حوزه و دانشگاه از این مشارکت استقبال می کند.
تعبیر «علم دینی » نخستین تاملی را که بر می انگیزد این است که آیا چنین چیزی ممکن است؟ و در صورت مثبت بودن پاسخ، چه هویتی می توان برای آن قائل شد؟ چگونه می توان علم و دین را به هم گره زد و از آن موجودی یکپارچه پدید آورد؟ این سؤال چنانکه پیداست، بر این پیشفرض استوار شده است که میان علم و دین سنخیتی نیست، یا سخن گفتن از چنین سنخیتی آسان نیست. جستجوی تصور احتمالا مقبولی از تعبیر «علم دینی »، در گرو آن خواهد بود که از نوع پیوند میان علم و دین، در چنین تصوری سخن به میان آید. به نوبه خود، سخن گفتن از نوع این پیوند، وابسته به این خواهد بود که هویت علم و هویت دین -بویژه از آن حیث که ممکن است به علوم تجربی مربوط شود-، هر یک مورد امعان نظر قرار گیرد. از این رو، بحث حاضر در سه مرحله سامان خواهد یافت: نخست از هویت علم سخن خواهیم گفت، سپس از هویت دین، و سرانجام از هویت علم دینی.
1. هویت علم:
روایت مابعد اثبات گرا (Post-Positivistio)
پس از شکست اندیشه اثبات گرایان (Positivists) مبنی بر اینکه علم، حاصل بر هم انباشتن امور واقع محض است، اکنون دیگر این مقبول نیست که گمان کنیم علم می تواند با واقعیتهای فارغ از نظریه (Theory-free) سر و کار داشته باشد، بلکه مساله این است که عالمان، کار خود را در زمینه دانشی مقدم آغاز می کنند که بر پیدایش و تحول فرضیه های آنان بسیار مؤثر است. محققان مختلف، از این «زمینه » با تعابیر متفاوتی یاد کرده اند; همچون «متافیزیک »، «هستی شناسی » ,(ontology) «سرمشق » ,(paradigm) «جهان نگری » (weltanschauung) و «سخت هسته » (hard core) که البته مفاهیمی کاملا منطبق بر هم نیستند.م ا آنچه را آگاسی (Agassi) (1959) «برنامه » (program) می نامد، بیانی است گویا از این دانش زمینه ای: «ما به هنگامی که می کوشیم فرضیه ای را شکل دهیم، عموما دیدگاهی کلی را پشتوانه خود قرار داده ایم. پاره ای اصول که پیش از چارچوب بخشیدن به فرضیه ها مورد قبول واقع می شود... این اصول به نحو پیشینی (a priori) مورد قبول واقع می شوند; به این معنا که مقدم بر فرضیه ای که ما می خواهیم صورت بخشیم، پذیرفته می شوند.»
در نوشته حاضر، این دیدگاه کلی اثر آفرین، «متافیزیک » خوانده می شود، در حالی که تاثیر متافیزیک بر پیدایش و تحول فرضیه ها تقریبا مورد اتفاق است، میزان این تاثیر و نیز چگونگی طبقه بندی دیدگاههای متافیزیکی مورد اختلاف است.
نخست طبقه بندی دیدگاههای متافیزیکی را مورد توجه قرار می دهیم. برخی کوشیده اند میان هستی شناسیهایی که در داخل قلمرو علم، و آنها که بیرون از آنند، تمیز قائل شوند. ویزدم (wisdom) (1987) در نقد نظر پوپر که متافیزیک را بیرون از قلمرو علم در نظر می گیرد (معیار تمایز ,(demaniasion sriterion می نویسد: برخی هستی شناسیها اجزای نظریه های علمی هستند(ص 129). ویزدم اجزای مشکله علم را به سه نوع تقسیم می کند:
1. «محتوای تجربی » (empirical content) که از حیث مشاهده، ابطال پذیر است;
2. «هستی شناسی منضم » (embedded ontology) که بدون توسل به آن نمی توان محتوای تجربی را فهمید یا مورد استفاده قرار داد (همچون فضای مطلق در نظریه نیوتن);
3. «جهان نگری » (هستی شناسی غیر منضم (unembedded ontology که نسبت به خطمشی و روش علم، تجویزها (prescription) و تحریمهایی (proscription) دارد.
ویزدم بر آن است که «جهان نگری » در پیکره نظریه های علمی نشانده نمی شود و بخشی از معنای آنها نیست; ولی بخشی از هستی شناسی نظریه ها محسوب می شود; زیرا بر خط مشی و روش علم مؤثر می افتد: «[جهان نگری] چارچوبی کلی است که بر روی علم چنبره می زند، و شکل علم را به آن اعطا می کند.» او این مثال را برا ی «جهان نگری » به دست می دهد: «این اصل که همه تغییرات بدنی، صرفا ناشی از علل فیزیکی است، بخشی از هستی شناسی غیر منضم به نظریه های زیست شناختی و فیزیولوژیک است; با این حال، تمامی تحولات کلاسیک عظیم در فیزیولوژی تابع آن است. »(ص 140)
اما از نظر وی، نظامهای متافیزیکی کهن از این امر مستثنا هستند، و نمی توانند بخشی از یک نظریه قلمداد شوند. دلیل وی بر این امر آن است که این نظامها با مسائل انتزاعی; همچون جوهر، ارتباط میان جوهرها، ماهیت کلیات و نظیر آن سر و کار دارند. اگر معیار ویزدم را در مورد «جهان نگری » لحاظ کنیم، استثنایی که او قائل شده موجه نخواهد بود. این معیار عبارت است از: «تاثیرگذاری بر خط مشی و روش علم، بدون آنکه جهان نگری تصریحا به نظریه منضم شده باشد.» با نظر به این معیار، دلیلی ندارد که برخی از اصول نظامهای متافیزیکی کهن را از اینکه به منزله «جهان نگری »، نظریه های علمی محسوب شوند، مستثنا بدانیم; به عنوان مثال: اعتقاد «ارسطو» و «لایب نیتس » مبنی بر اینکه برخی از روابط میان جوهرها ضروری است، به منزله اصل موجبیت (determinism) در نظر گرفته شد. این اعتقاد، تاثیری عمده بر خط مشی و روش علم گذاشت. در اینجا ما در مقام آن نیستیم که درستی یا نادرستی این اعتقاد را مورد بحث قرار دهیم. نکته مورد توجه این است که اعتقاد متافیزیکی مزبور، تاثیری بسزا بر خط مشی و روش علم -هم در علوم طبیعی و هم در علوم انسانی- داشته است. و آیا اصلی که ویزدم آن را به عنوان نمونه ذکر می کند; یعنی اینکه «همه تغییرات بدنی، صرفا ناشی از علل فیزیکی است »، خود، موردی خاص از اصل موجبیت نیست؟
لذا داعیه ویزدم مبنی بر اینکه دیدگاههای متافیزیکی کهن، علم را تحت تاثیر قرار نمی دهند برخطاست. بر این اساس، تمایز میان دعاوی متافیزیکی و تقسیم آنها به شعبه ای که در درون قلمرو علم قرار دارد، و شعبه ای که در بیرون آن، موجه به نظر نمی رسد. مهم این است که فرضیه های علمی در پیدایش و تحول خود، تحت تاثیر دیدگاههای متافیزیکی هستند، خواه کسی آنها را بخشی از نظریه های علمی به حساب آورد، یا ترجیح دهد آنها را جزء ساختمان نظریه علمی در نظر نگیرد.
مساله دیگر، میزان تاثیر متافیزیک بر علم است. متافیزیک اغلب به منزله منبعی برای فرضیه ها و شیوه های پژوهشی علم در نظر گرفته می شود; فی المثل: واتکینز (Watkins) (1958) از «نقش تنظیم گر» (regulative role) متافیزیک اینگونه سخن می گوید: ملاحظه نقشهایی که نظریه های متافیزیکی، طی دوره انقلاب علمی در قرن هفدهم بازی کردند جالب توجه است; نظریه هایی; چون موجبیت، افزارمندی ,(mechanism) و ایده هایی در باب سادگی، نظم و ساختار ریاضی طبیعت. این نظریه های متافیزیکی، برنامه هایی را جهت نظریه پردازی علمی در پی آوردند. ویزدم (1987) نیز از نقش «تجویزی » (Prescriptive) آنچه که آن را «جهان نگری » می نامد سخن می گوید، چیزی که در امر نظریه پردازی علمی «چارچوبی در می افکند، و نوع محتوای آن را توجیه و تجویز می کند.» او بر آن است که علوم طبیعی از آغاز انقلاب علمی، با نوعی جهان نگری به کار پرداخته اند که وی آن را «سازوکار بیجان » (inert mechanism) می نامد. در این باب، لاکاتوش (lakatos) بر آن است که یک «برنامه پژوهشی » ,(research programme) نقش «الهام مثبت » (positive heuristic) را ایفا می کند، که فراهم آورنده نوع سؤالهای پژوهشی و راههای ویژه فرضیه پردازی است. در یک کلام می توان گفت که یک دسته از نقشهای دیدگاههای متافیزیکی، ناظر به فراهم آوردن فرضیه ها یا برجسته کردن و برگزیدن مسائل پژوهشی است.
از سوی دیگر، این نکته مورد توجه قرار گرفته است که دیدگاههای متافیزیکی می تواند محققان را از جستجوی فرضیه های معین یا گزیدن مسائل ویژه ای برای پژوهش بازدارد. با نظر به این نقش، واتکینز (1958) از «تحریم » ( proscription) سخن می گوید. او دیدگاه ذره گرایی (Atomism) را نمونه می آورد. مطابق این دیدگاه، «به ازای هر تغییر قابل مشاهده، تغییری در نظم و نظام یک سلسله ذرات غیر قابل مشاهده رخ می دهد.» این دیدگاه که متضمن نظریه ذره ای نور است، فرضیه تجربی انتقال پیوسته نور را از میدان به در می کند. ویزدم (1987) نیز از همین نقش، به عنوان «تحریم » سخن می گوید. لاکاتوش (1970) اینگونه تاثیر را «الهام منفی » (negative heuristic) می خواند. به عنوان نمونه ای گویا، هم در باب الهام مثبت و هم در باب الهام منفی، او متافیزیک دکارتی را مورد بحث قرار می دهد:
متافیزیک دکارتی; یعنی نظریه افزارمندانه عالم - که بر اساس آن، جهان چون یک ساعت عظیم... است که در آن، دفع و فشار، تنها علت حرکت است - مانند یک اصل الهامی قدرتمند عمل کرد. این دیدگاه، مانع از آن شد که [محققان] به نظریه های علمی ای -همچون [روایت بنیادگرایانه] نظریه نیوتن در باب تاثیرگذاری از دور -[action at a distance] که با آن ناهمخوان بود بپردازند (الهام منفی). از سوی دیگر، این دیدگاه، مشوق کار بر روی فرضیه های کمکی بود که می توانست آن را از گزند شواهد مخالف بارز... مصون نگه دارد (الهام مثبت) (ص 132-133، تاکید از مؤلف.)
اگر بخواهیم قدری بتفصیل در باب تاثیر گذاری دیدگاههای متافیزیکی بر علم سخن بگوییم، باید اظهار کنیم که این تاثیر بر مفاهیم، مدلها، اصول و انواع گوناگون تبیین نظریه های علمی دامن می گسترد. نتیجه این کلام آن خواهد بود که هر دیدگاه متافیزیکی، به اقتضای خود، دسترس پذیری داده ها را برای نظریه های علمی محدود می کند، و تفسیر داده های در دسترس را نیز تحت تاثیر قرار می دهد; فی المثل: اگر محققی دیدگاه موجبیت یا عدم موجبیت ( indeterminism) (2) را بپذیرد، یا در تبیین اصل موجبیت،نگرشی افزارمندانه یا غایت انگارانه (teleological) (3) اتخاذ کند،هر یک از این دیدگاهها، نوع مفاهیم، مدلها، اصول و تبیین مورد استفاده وی را تحت تاثیر قرار خواهد داد. دیدگاه عدم موجبیت ممکن است نظریه هایی علمی در پی آورد، که به مفاهیمی، چون «دلبخواهی بودن » ,( arbitraniness) «شانس »، و مدلهایی، چون «ابرالکترونی »، و اصولی، چون احتمالات عینی یا ذهنی، و تبیینی از نوع احتمالات متوسل شوند. همچنین دیدگاه موجبیت افزارمندانه، نظریه هایی علمی در دامن خواهد پرورد که به مفاهیمی، چون «نیرو» ,(force) «اثر» ,(impact) و احتمالا «انگیزه » (4) ، و مدلهایی، چون مدلهای «سیبرنتیک »پ و اصولی، چون «علیت » (فاعلی)، و تبیینی «علی » (فاعلی) روی می آورند. و سرانجام، دیدگاه موجبیت غایت گرایانه، نظریه ها را به سویی خواهد راند که از مفاهیمی، چون «تمایل » ,(inclination) «کشش » ,(pull) «جذب » ,(attraction) و مدلهایی، چون «آدمی به منزله عالمی نظریه پرداز» (6) ، و اصولی،چون «علیت » (غایی)، و تبیینی از نوع «علی » (غایی) بهره برگیرد.
تا کنون به اثر آفرینی متافیزیک بر علم اشاره شده است; اما در باب تاثیر علم بر زمینه های متافیزیکی چه می توان گفت؟ این نیز محل بحث و مناقشه است. پوپر(1959) بر آن است که دعاوی متافیزیکی توسط شواهد تجربی، ابطال پذیر نیستند. به طور مشابه، واتکینز(1958) معتقد است که دعاوی متافیزیکی به سبب کلی بودن، نه آزمون پذیرند، نه قابل اثبات و نه قابل ابطال (ص 363-365); اما نظر ویزدم (1987) آن است که اجزای هستی شناختی علم، به لحاظ مشاهده، ابطال ناپذیرند; ولی از حیث نظری البته ابطال پذیرند (ص 120); لاکاتوش نیز بر آن است که یک «برنامه پژوهشی » ابطال پذیر است; اما تنها در بلند مدت، و مشروط بر آنکه برنامه پژوهشی رقیب بتواند به شیوه ای «پیشرونده » ( Progressive) جایگزین آن شود، و توان خود را در تبیین و پیش بینی واقعیتهای نو آشکار سازد (ص 187).
به بیان دقیق، دعاوی متافیزیکی، توسط مشاهده قابل ابطال نیستند; فی المثل: این ادعای فروید را در نظر بگیرید: «هر عملی (در این کاربرد، عمل مشتمل است بر عدم تصمیم، هیستری، فلج، لغزشهای کلامی و غیره) منطبق است بر آرزویی (خودآگاه یا ناخودآگاه)، به نحوی که آن عمل، تلاشی در جهت برآوردن آن آرزوست.» (7)
یک محقق فرویدی، حتی اگر توفیق نیابد در جریان تحلیل روانی از چنین آرزویی پرده بردارد، از ادعای مذکور دست نخواهد شست، و شکست خود را بسهولت با توسل به مقاومتی ناخودآگاه توجیه خواهد کرد.
به نظر می رسد که مفهومی خفیف تر از «ابطال پذیری » بتواند کارگشا باشد. به جای ابطال پذیری دیدگاههای متافیزیکی توسط علم، ممکن است از «تاییدناپذیری » (disconfirmability) آنها توسط علم سخن بگوییم; به عبارت دیگر ممکن است شواهد علمی در جهت عدم تایید یک دیدگاه متافیزیکی حرکت کنند. این نه به آن معناست که یک دیدگاه متافیزیکی را می توان به مدد علم تایید کرد، بلکه مراد آن است که شواهد تجربی ممکن است با دیدگاهی متافیزیکی وفاق نداشته باشند، و آن را بی اعتبار سازند. آگاسی (1959) نیز در این باب، بیان ملایم و محتاطانه ای دارد که موجه به نظر می رسد. وی می گوید: علم ممکن است برخی از دعاوی متافیزیکی را از میدان به در کند ;(Outmoded) اما نمی توان گفت که آنها را ابطال می کند.
حاصل کلام آنکه فرضیه های علمی، دیدگاههای متافیزیکی را به منزله بخشی از زمینه خود، پیشفرض می گیرند، و این زمینه، بستر پیدایش و تحول فرضیه های مزبور قرار می گیرد. مفاهیم یک نظریه علمی، و نیز مدلها، اصول و نوع تبیین آن، و در یک کلام، دسترس پذیری داده ها و تفسیر آنها توسط نظریه مزبور، تحت تاثیر اینگونه پیش فرضهاست. در عین حال، برخی پیشفرضهای متافیزیکی ممکن است در پرتو شواهد علمی کنار گذاشته شوند، و پیشفرضهای متافیزیکی دیگری در کار آیند.
2. هویت دین: قرآن:
ناطق، صامت، یا گزیده گوی
بحث ما در اینجا بیشتر ناظر به بررسی هویت دین با توجه به رابطه ای است که می تواند میان دین و علم برقرار شود، نه آنکه در مقام دین شناسی به معنای وسیع کلمه باشیم. تاکنون دو دیدگاه در این خصوص شهرت یافته، که در یکی قرآن، ناطق و در دیگری صامت تلقی شده است. و نیز ما در مقاله حاضر، در پی آن نیستیم که این دو دیدگاه را تفصیلا مورد نقد و بررسی قرار دهیم; اما به سبب آنکه پرداختن به بحث گزیده گویی قرآن، مستلزم مروری هر چند کوتاه بر محدودیتهای دو دیدگاه مذکور است، با اشاره ای کوتاه، از این دو دیدگاه خواهیم گذشت و به توضیح نظر خویش در باب گزیده گویی قرآن خواهیم پرداخت.
طبق نظریه ناطق بودن قرآن، این کتاب الهی در باب هر حقیقتی در هستی سخنی گفته است; سخنی ثابت، روشن و استوار. دو عنصر اصلی در این برداشت وجود دارد: نخست آنکه قرآن به منزله آینه تمام نمای حقایق هستی است، و دیگر آنکه دلالتهای قرآن، علی الاصول، روشن است. به مقتضای نکته اول، هیچ حقیقتی از حقایق هستی در قرآن فروگذار نشده است; و بر اساس نکته دوم، با آنکه در این برداشت، امکان دست یافتن به لایه ها و بطون عمیقتری از قرآن نفی نمی شود; ولی دلالتهای قرآن چندان مشمول مرور زمان نیست که برداشتهای متضاد و متناقض را در دامن خود بپروراند، بلکه اگر برداشتهایی از این دست وجود داشته باشد، برخی از آنها از مقاصد قرآن به انحراف رفته، و برخی دیگر صائبند. به نظر پیروان این دیدگاه، قرآن خود بر نطق علی الاطلاق خویش در خصوص حقایق هستی اشاره کرده است; فی المثل: در آیه ای اشاره شده است که «و هیچ تر و خشکی نیست، مگر آنکه در کتاب روشنگری ذکر آن رفته است » (انعام (6) آیه 59). [بنابر آنکه در آیه، کتاب مبین را به کتاب روشنگر معنا کنیم، نه مرتبه ای از علم خدا چنانکه برخی از مفسران قائلند.]
از حیث بحث مورد نظر ما، یک دیدگاه بر آن است که قرآن، دست کم اصول و کلیات همه علوم را در خود دارد; زیرا اگر علوم مختلف در پی آنند که از حقایق هستی پرده برگیرند، این درست در جهت مقصود قرآن است.
اما به نظر نمی رسد که دیدگاه قرآن ناطق، کاملا بر صواب باشد. در این دیدگاه، فرض بر آن است که خداوند، خود را متکفل دانسته که به نوعی پرده از همه رازها بردارد، و اصول همه انواع معرفت را در کتابی، چون قرآن به انسان عطا کند; اما چرا باید خداوند، خود را متکفل چنین امری بداند؟ آیا در طرح آفرینش الهی، انسان موجودی چنان تن پرور ترسیم شده است که باید هر نوع معرفتی را که او در رتق و فتق امور خویش، بدان نیاز می افتد، در اختیار او گذاشت؟ یا خداوند او را به تجهیزاتی مسلح ساخته که علی رغم تهی بودن از هر علمی، در گام نخست دست به کار پرده بر گرفتن از رمز و رازها شود؟: «والله اخرجکم من بطون امهاتکم لاتعلمون شیئا و جعل لکم السمع و البصر و الفؤاد لعلکم تشکرون » (نحل (16) آیه 78). در عین حال، استناد به آیه 59 سوره انعام نیز، به نظر نمی رسد برآورنده مقصود قائلان به ایده قرآن ناطق باشد، چه مصداق بودن قرآنی که در دست ماست، برای «کتاب مبین » روشن نیست، بویژه که «کتاب » در اینجا نکره آمده است.
بر اساس دیدگاه دوم که به عنوان قرآن صامت از آن یاد می شود، چنین نیست که قرآن سخنان ثابت و بی پرده ای در خصوص همه حقایق هستی به میان آورده باشد، یا اگر هم سخنان ثابتی داشته باشد، بسهولت در دام ذهن و خاطر ما بیفتد.
طبق این نظر، قرآن خود سخن نمی گوید، چه رسد به اینکه سخن ثابتی به میان آورده باشد، بلکه باید آن را به سخن درآورد و «استنطاق » کرد، تا بتوان از آن بهره ای برگرفت. این بهره ها که همان معرفتهای دینی متفکران مسلمان در اعصار مختلف است، متفاوت و بلکه متضاد بوده اند، چه بهره وری در گرو آن بوده است که چه کسی، با چگونه ذهن و زبانی قرآن را به سخن در آورده باشد.
دیدگاه قرآن صامت، با نظریه قرآن ناطق قابل جمع نیست. نظریه اخیر بر آن است که قرآن خود، سخنان معینی را در باب همه حقایق با ما در میان می گذارد، هر چند دستیابی به همه اعماق و بطون مطالب قرآن برای ما میسر نباشد; اما نکته آن است که بر آنچه از آن دست یافته ایم، به معنای دقیق کلمه، «از آن » است. در حالی که بر اساس دیدگاه قرآن صامت، این کتاب در مقام آن نیست که سخنان معینی را با ما در میان بگذارد، و اگر هم سخنان معینی داشته باشد، ما را به آنها راهی نیست; ما هستیم و برداشتهای ما از قرآن، و این برداشتها هم به مقتضای چارچوب علمی و فکری آنها مختلف، متفاوت و گاه متضاد است. از حیث بحث مورد نظر ما; یعنی نسبت میان علم و دین، این دیدگاه برخلاف نظریه قرآن ناطق، بر آن است که نه تنها قرآن حاوی تمامی حقایق هستی یا اصول اساسی علوم مختلف نیست، بلکه خود از منظری که علوم بشری پدید می آورند، نگریسته می شود و به فهم در می آید; به عبارت دیگر، علوم بشری یکی از عوامل بسیار مهم در تعیین این امر است، که استنطاق قرآن به چه نحو، همراه با چه نوع سؤالاتی، و مبتنی بر چه زمینه هایی انجام پذیرد.
به نظر نمی رسد که ایده قرآن صامت نیز کاملا بر صواب باشد. البته مراد آن نیست که «استنطاق » قرآن موردی ندارد. چنانکه توصیه حضرت امیر(ع) به این امر: «فاستنطقوه » (خطبه 158) نیز، نشان می دهد درهای ناسفته ای در بطون قرآن هست، که بی توسل به استنطاق نمی توان آنها را به چنگ آورد; اما نکته آن است که هم «استنطاق » در باب قرآن صادق است و هم «نطق »: «وماینطق عن الهوی ان هو الا وحی یوحی » (نجم (53) آیه 2). با اینکه این آیه درباره پیامبر(ص) سخن می گوید; اما چنین نیست که «نطق » به معنای حرکات زبان در دهان باشد و اختصاص به پیامبر(ص) یابد که دارای زبان است، بلکه چنانکه از آیه برمی آید، محتوای این نطق، مورد نظر است که «وحی » است، نه «هوی ». از این رو این آیه، ناظر به خود قرآن نیز خواهد بود; به این معنا که قرآن نیز که همان محتوای وحیانی است، «نطقی » بر اساس وحی است.
سرانجام، به نظر می رسد صائب تر آن باشد که قرآن را «گزیده گوی » بدانیم; به این معنا که این کتاب، سخن می گوید و صامت نیست; اما گزیده می گوید; و ناطق (به معنای مذکور) هم نیست. قرآن، خود به این گزیده گویی خویش اشارت کرده است. چنانکه از آیات مستفاد می شود، غرض خداوند از نزول این کتاب و نیز کتابهای پیشین، آن بوده است که هدایتی را ارزانی آدمی کند، که او بتواند در پرتو آن راهی به ساحت ربوبی بگشاید، که بدون بهره گرفتن از رسولان الهی و کتب آنان، یارای چنین راهیابی در او نبود، و در ورطه ضلالت فرو می ماند: «قلنا اهبطوا منها جمیعا فاما یاتینکم منی هدی فمن تبع هدای فلاخوف علیهم ولاهم یحزنون » (بقره (2) آیه 38); «ویعلمکم الکتاب والحکمه ویعلمکم مالم تکونوا تعلمون » (بقره (2) آیه 151). به نظر می رسد که تمام آیات قرآن، در پی برآوردن این غرض هستند.
در تامین این غرض اصلی، شیوه معینی به کار گرفته شده است; بدین معنا که برای بسط و تفصیل آن یا ذکر موانع حصول آن، عنداللزوم پاره ای از حقایق مربوط به هستی یا انسان، طرح شده است; اما همه جا و همواره، بازگشت سخن به همان غرض اصلی است. غرض «هدایت آدمی به ساحت ربوبی »، همان سخنی است که برای گفتن، «گزینش » شده است; و لذا به مسائل دیگر یا اصلا پرداخته نشده، و یا به قدر اقتضای این غرض بدان عنایت شده است. آشکارا بسیاری حقایق علمی و فنی وجود دارد که محل اعتنای قرآن نیست، و از آنها نیز تا آنجا که ظاهر قرآن و تفاسیر موجود ما نشان می دهد، سخنی به میان نیامده است. برای تقریب به ذهن، می توان گفت که قرآن، همچون متن یک سخنرانی است که گوینده در آن کوشیده است مطلب معینی را تبیین کند; اما به تناسب مقام، سخن خود را با ذکر برخی شواهد از حقایق هستی، امور تاریخی و نظیر آن همراه کرده است; اما همواره در پی آن بوده است که «سخن » اصلی خویش را به پیش براند. از این رو، هر گاه سخن به بیان حقیقتی نجومی، زیست شناختی یا تاریخی و نظیر آن می رسد، تنها به قدر حاجت و اقتضای مقام، اشارتی صورت می پذیرد، و سپس رشته اصلی کلام که همان هدایت آدمی است، پی گرفته می شود. به دلیل همین گزیده گویی است که کسانی قرآن را می خوانند; اما به غرضی بجز غرض قرآن دل سپرده اند، و از آن کام بر نمی گیرند، و بسا که به سبب بر نیامدن غرض خود، دچار ملالت نیز بشوند و بر آشوبند; فی المثل: کسی که به رمان نویسی دل سپرده، و بر آن است که راز و رمز این امر را هر چه باریک بینانه تر به دست آورد، هنگامی که به داستانهای قرآن روی می آورد و تصمیم می گیرد که با مراجعه به موارد متعدد بیان این داستانها به غرض خویش راه بجوید، بزودی خود را ناکام می یابد; چه می بیند که داستان در میانه رها می شود، و سخن به وادی دیگری می رود. رمان نویس ما حتی ممکن است از این امر برآشوبد، که آخر چرا این داستان ادامه نیافته است تا بتوان آیین «رمان نویسی قرآنی » را شسته و رفته به دست داد! به همین سیاق، اگر روان شناس، کیهان شناس، یا جامعه شناسی که دل در گرو علم مورد نظر خویش دارد، قرآن را به نیت آن بخواند که از آن نظام جامعی در هر یک از این علوم دست و پا کند، از تقطیعهای مکرری که در بحث مورد نظر در آیات مربوطه ملاحظه می کند، آزرده خاطر خواهد شد; اما اینها بر حسب غرض او «تقطیع » محسوب می شود، در حالی که با نظر به غرض قرآن، سخن کاملا پیوسته و منسجم است; و اگر جز این بود و قرآن یکی از این مباحث را به طور کامل تا انتها پیش می برد، در آن صورت در غرض قرآن کژی حاصل می شد. این کژی و راستی در حیطه اغراض مختلف، معنا خواهد یافت (ابروی تو گر راست بدی کج بودی.)
گزیده گویی ایجاب می کند که گوینده از سویی در خصوص غرض اصلی خویش فرو گذار نباشد، و عمده توجه خویش را مصروف برآوردن آن کند، و از سوی دیگر، مسائل دور از این غرض را به اجمال برگزار کند. این خصیصه گزیده گویی، ما را در پاسخ به این سؤال یاری می دهد، که آیا قرآن نیازهای آدمی را در مقیاس حداقل پاسخ می گوید، یا در مقیاس حداکثر. آن دسته از نیازهای آدمی که موضوع غرض اصلی قرآن هستند، طبیعتا در مقیاس حداکثر پاسخ داده خواهند شد; و دسته ای که در حیطه غرض اصلی نباشد، به اختصار; و به عبارت دیگر در مقیاس حداقل مورد توجه قرار خواهد گرفت، هرچند میان این دو دسته نیاز آدمی، ارتباط و تاثیر و تاثر برقرار است. آدمی برای تامین سوخت خود، نیازمند شناخت توسعه صنعت نفت است; اما قرآن به منظور «نفت شناسی » نازل نشده است و اگر به توصیه هایی مختصر و کلی در خصوص نحوه بهره گیری از طبیعت اکتفا کرده باشد، جای شکوه نخواهد بود. از سوی دیگر، جای شگفتی نیز نخواهد بود اگر قرآن; فی المثل: در خصوص سبکسری انسان در اهتمام به بازیابی غایت قصوای هستی، سخن را به تفصیل بکشاند و این سبکسری را در جلوه های متعدد آن، و با نظر به انگیزه های مختلف آن، و با تبیین پایانه های کور و بن بست آن، به تصویر بکشد; چه این همه، درست در کانون غرض اصلی این کتاب است; مثلا: قرآن در جهت بحث اصلی خویش; یعنی هدایت آدمی به ساحت الهی، انسان را فرا می خواند تا از موضعی فراتر، نگاهی به فراز و نشیب زندگی خود در دنیا داشته باشد، و به این حقیقت دست یابد که ممکن است در هر فراز و نشیبی از زندگی دنیا، به نحوی به غفلت گرفتار شود، و آنگاه با برخوردار شدن از این بصیرت، آمادگی شتافتن و چنگ زدن به رشته رحمت خدا را بیابد: «بدانید که زندگی دنیا عبارت است از: بازی و سرگرمی و زیب و زیور جویی و فخرفروشی به یکدیگر و فزون طلبی در جمع مال و منال و اولاد; درست، مانند بارانی نرم که بر زمین ببارد و چنان گیاهانی به بار آورد که کافران را به شگفتی دراندازد، سپس خشک شود، پس آنگاه ببینی که زرد شود، سپس به صورت هیزمی درآید... شما به سوی مغفرتی از نزد پروردگارتان بقت بجویید....» (8)
در خصوص این آیه، شیخ بهایی گفته است که ویژگیهای پنجگانه ای که این آیه ذکر می کند، به موازات افزایش سن و مراحل زندگی مورد توجه قرار گرفته اند; یعنی بازی با دوره کودکی، سرگرمی با دوره بلوغ، زیب و زیور جویی در لباس و مرکب و منزل با دوره اوج بلوغ، فخر فروشی به حسب و نسب با پاگذاشتن به سن، و سرانجام، فزون طلبی در جمع مال و منال و اولاد با دوره پیری ملازم است. (9) این برداشت از آیه، می تواند دلالتهایی در باب برخی ویژگیهای روان شناختی آدمی در مراحل مختلف زندگی و نحوه ترتیب و ترتب آنها داشته باشد. هر چند این آیه در مقام ذکر لغزشهایی است که در هر مرحله از زندگی در کمین آدمی است; اما با طرح سؤال زیر می توان به دلالتهای مزبور راه جست: «چه خصایص روان شناختی در هر یک از این مراحل زندگی آدمی وجود دارد، که می توان در آنها از چنین لغزشهایی سخن گفت؟» با این حال، این آیه به طور کامل به این سؤالها پاسخ نمی دهد که مراحل تحول ذهنی و روانی آدمی چگونه از هم متمایزند، و چه ویژگیهای ذهنی و روان شناختی در هر مرحله به ظهور می رسند; مثلا: با اینکه در مورد دوره کودکی، سخن از بازی به میان آمده، و می توان از آن به این دلالت راه یافت که در دوره کودکی، فعالیت و تحرک و خیال ورزی [چنانکه صاحب المیزان، در تعریف بازی می گوید: بازی آن عمل منظومی است که با نظر به غرضی خیالی انجام می پذیرد] وجود دارد; اما فی المثل: اینکه خصیصه خیال ورزی چگونه و در چه سنی آغاز می شود، و خود چه صورتهایی پیدا می کند، یا اینکه بازی، خود چه انواع یا چه زیرمرحله هایی دارد، مسائلی است که در یک نظام روان شناختی به پاسخ آنها نیاز است; اما این آیه در مورد آنها سخنی نمی گوید. و این نمونه خوبی است از آنچه پیشتر گفته بودیم که خداوند، در قرآن در پی بیان غرض خویش است، و در این مسیر، ممکن است لازم آید به حقیقتی روان شناختی یا نجومی و نظیر آن اشاره ای صورت بگیرد; اما این اشاره، محدود به اقتضای چارچوب غرض مذکور است. چنانکه در این آیه ملاحظه می شود، بحث درباره مراحل زندگی آدمی در این دنیاست; اما در چارچوب غرض اصلی قرآن; یعنی امکان هدایت یا غفلت در مراحل مختلف زندگی. لذا با اینکه به مقتضای بحث، مرحله بندی روشنی از زندگی آدمی صورت پذیرفته; اما به همه خصایص روان شناختی موجود در هر مرحله، آنگونه که یک روان شناس، مشتاق دانستن آن است، اشاره نمی شود.
گزیده گوی دانستن قرآن; یعنی پذیرفتن اینکه در باب «غرض معینی »، «نطق » دارد; این نکته را نیز روشن می کند که قرآن، فی حد ذاته، خنثی و بی زبان نیست. از این رو قرآن، «سودای سر بالا» (10) داشتن و «سر به هوا بودن » را به یک چشم نمی نگرد، بلکه بوضوح، اولی را می ستاید و به آن دعوت می کند، و دومی را مذمت می کند و از آن برحذر می دارد: «افمن یمشی مکبا علی وجهه اهدی امن یمشی سویا علی صراط مستقیم » (ملک (67) 22).
اگر بخواهیم به تمثیل سخن بگوییم، قرآن، همچون «لکه های رور شاخ » نیست که علی السویه مستعد آن باشد که به هر نحوی نگریسته شود، و از نقاط مبهم آن هر شکل و شمایلی قابل ظهور باشد. البته این کاملا ممکن است که کسی با چشم احول، یکی را دو تا ببیند; اما تاویل این را باید در احول بودن چشم جستجو کرد، نه در اقتضای خود آن «یکی.» لذا با اینکه در قرآن، برخی محملها برای کژبینی موجود است (همچون وجود متشابهات; اما نهایتا تاویل این را که کسی با وجود محکمات، در متشابهات غوطه بخورد، باید در همان احول بودن چشم جستجو کرد: «فاما الذین فی قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنه و ابتغاء تاویله » (آل عمران (3) آیه 7).
در تمثیل مولانا، قرآن به منزله رسنی است آویخته در چاه، که کسانی با آن به چاه فرو می روند، و گروهی با آن از چاه بیرون می روند; این تمثیل، تنها با این ضمیمه، تمثیل مناسبی برای قرآن خواهد بود، که فرو رفتن قوم نخست را در چاه، ناشی از «زیغ قلب » آنان بدانیم.
3. هویت علم دینی:
دین علمی، ملغمه علم و دین، یا علم دینی؟
اکنون در مقام بیان اینکه در «علم دینی »، چه نوع پیوندی میان علم و دین برقرار می شود، بهتر است نخست به دو گونه پیوند نامیمونی که تاکنون میان این دو، گمان رفته، اشارتی داشته باشیم; یعنی دین علمی و ملغمه علم و دین.
در «دین علمی »، پیوند میان علم و دین، از نوع ارتباط «وسیله-هدف » است; به این معنا که علم و یافته های علمی به منزله وسیله ای تلقی می شوند، که می توان به کمک آن، حقانیت دین را به اثبات رساند; به عبارت دیگر اگر علم تجربی، دانشی موجه و مقبول است، در صورتی است که بتوانیم نشان دهیم که در دین نیز سخنان علمی به میان آمده، پس دینی علمی، و بنابراین دینی موجه و مقبول خواهیم داشت. این تلاش که برخی ثقل و صعوبت آن را بر خود هموار کرده اند، تلاشی بی حاصل و بی ثمر است. دین را نمی توان بر علم استوار کرد، این «خشت بر آب زدن » است. یافته های علمی هر چند مستظهر به شواهد وافری باشند، همواره در معرض دگرگونی یا بالمره از صحنه خارج شدن هستند. علم حتی اگر به منزله ابزاری نگریسته شود، بیقین ابزاری نیست که برای اموری، چون اعتبار سنجی دین ساخته شده باشد، مگر آنکه کسی بکوشد دین را به فرضیه های علمی تحویل (reduce) کند; و در این صورت باید دید که آیا اصولا از دین چیزی باقی می ماند که بخواهیم به دفاع از حقانیت آن بپردازیم یا نه. پس، از نمد علم، برای دین نمی توان کلاهی دوخت، و دین علمی به تعبیری بی معنا، و به «دایره مربع » ماننده تر است.
در دومین نوع پیوند; یعنی در ملغمه علم و دین، ارتباط وسیله - هدف مورد نظر نیست، بلکه این دو، همچون عناصر مختلف یک معجون نگریسته می شوند که میان آنها سازش پذیری وجود دارد، و می توان این دو را بر هم انباشت و سنتزی پدید آورد که نه کاملا شبیه به اولی است، و نه هویتی، همچون دومی دارد; و به عبارتی می توان گفت که این طفل، به پدر و مادر، هر دو رفته است. وجه امتیاز التقاط علم و دین از دین علمی در آن است، که در التقاط علم و دین برخلاف دین علمی، فرد در پی دفاع از حقانیت دین نیست، بلکه بر آن است که از علمی سخن بگوید تحت عنوان علم دینی; اما خطای او در آن است که می خواهد با غفلت یا تغافل از تفاوتهای بنیادی میان گزاره ها و حتی مفاهیم دو نظام مختلف معرفتی، با برآمیختن سخنان دینی و علمی، موجودی همگن پدید آورد و آن را نوعی علم; یعنی علم دینی بنامد. در حالی که فی الواقع آنچه او می سازد، تنها سزاوار نام التقاط دین و علم است. گزاره های علمی به محک تجربه سنجیده می شوند، در حالی که گزاره های دینی به منزله فرضیه هایی نیستند که اعتبار خود را از «تجربه » کسب کنند. مفاهیم علمی موجود در یک نظریه نیز چنان در پیوند عمیق با سایر اجزای آن نظریه است، که به دشواری می توان مفهومی را از پیکر آن برکند، و آن را با مفهوم دینی مشابهی (چنانکه با مفهومی مشابه در نظریه ای دیگر) مورد مقایسه قرار داد. به عنوان نمونه می توان مطابقتی را که برخی میان «نهاد» (Id) در نظریه فروید، و «نفس اماره » در مباحث اسلامی قائل شده اند، مورد توجه قرار داد. ادعاهایی از این قبیل که «نفس اماره » همان «نهاد» است، نمی تواند چیزی به نام روان شناسی اسلامی فراهم آورد; زیرا آنچه در اینگونه موارد رخ می دهد، نوعی تطبیق بی مناط است که هرگز شکاف عمیق تفاوت میان مفاهیم دینی و مفاهیم «مشابه » در نظریه های علمی را نمی پوشاند; فی المثل: در همین مورد تفاوتهای قابل توجهی وجود دارد. «نهاد» به منزله بخشی از ساختار شخصیت آدمی و صرفا تابع «اصل لذت » (The Principle of Pleasure) بوده و با ضوابط اخلاقی بیگانه است; از این رو به قدر کافی گمراه کننده هست که کسانی را وسوسه کند تا آن را با «نفس اماره »، به منزله بخشی از شخصیت (در کنار نفس لوامه و مطمئنه) همسان بپندارند، چه آن نیز در پی برآوردن کام خویش و شکستن حصارهای اخلاقی است (اماره بالسوء); اما قرار دادن هر یک از این مفاهیم در زمینه خود، تمایزها را آشکار می سازد و دشواری تطبیق را برملا می کند. در حالی که فعالیت «نهاد» منجر به «فرو ریختن » حدود اخلاقی - اجتماعی می شود; فعالیت «نفس اماره » موجب «شکستن » حدود مزبور می شود، و خلط این دو مفهوم متفاوت، خبط آشکاری است; به عبارت دیگر، نفس برای آنکه اماره بالسوء باشد، لازم است که اولا: تصوری از حدود و مرزها داشته باشد، و ثانیا: بداند که عبور از آنها ممنوع است (سوء)، و ثالثا: بر عبور از مرزها فرمان دهد. در حالی که «نهاد» با این هر سه عنصر بیگانه است. از این رو در نظریه فروید، نهاد از هنگام تولد کودک، فعال است و کودک در جریان گذر از مراحل اولیه مورد نظر فروید، همچون دوره دهانی و مقعدی است، بی آنکه مساله حدود و مرزهای اخلاقی و ممنوعیت و عدم ممنوعیت برای او مطرح باشد. در نظریه فروید، این امر تا حدود سه یا چهار سالگی که «فرا خود» (Superego) شکل می گیرد، به تعویق می افتد; اما آیا می توان گفت که نفس اماره بالسوء در نوزاد، از بدو زندگی وی فعال و در کار است؟ بعلاوه، طبق نظریه فروید، حتی وقتی «فراخود» تشکیل می شود، به منزله امری ماخوذ در نهاد و یا مقومی از مقومهای نهاد نیست. از این رو فروید در ساختار فرضی شخصیت، آن را متمایز از بخش «نهاد» قرار می دهد. در حالی که مساله مرزها و ممنوعیت آنها و عزم بر شکستن آنها، ضرورتا در مفهوم نفس اماره بالسوء ماخوذ هستند.
نوع مقبول پیوند میان علم و دین را می توان در آنچه «علم دینی » خوانده می شود، جستجو کرد. با توجه به بحثی که در باب هویت علم و هویت دین داشتیم، امکان پیوند میان علم و دین، و نوع این پیوند مشخص می شود. علم در روایت ما بعد اثباتگرا، از چنان سعه ای برخوردار است که انواع مختلف معرفت غیر علمی می تواند در کالبد آن رسوخ کند. از سوی دیگر، دین در معنای گزیده گوی آن، به هیچ وجه متکفل آن نیست که علوم مختلف را در خود جای داده باشد، و هر که بر این گمان در پی علم دینی بدود، در وادی به دنبال سراب است. «علم دینی » (که عمدتا علوم انسانی مراد است) هنگامی معنای موجهی به خود می گیرد، که کسی بخواهد معرفتهای دینی در باب انسان را پیشفرض قرار دهد، و در بستر آن، نوع معینی از مفاهیم، فرضیه ها، مدلها و سبک تبیین را الهام بگیرد، و نظریه ای علمی بنا نهد که به زبان تجربه سخن می گوید.
علم دینی به این معنا، موجودیتی یکپارچه خواهد داشت. این یکپارچگی بدین نحو حاصل می شود که (یک) تلقی دینی در باب انسان، به منزله پیشفرض اخذ می شود، و آنگاه با الهام از این تصویر، فرضیه پردازیهایی در مورد مسائل روانی یا اجتماعی صورت می پذیرد، که طبیعتا تلائم و تناسبی میان این فرضیه ها با تصویر مذکور وجود خواهد داشت. آنگاه نوبت آزمون تجربی این فرضیه ها فرا می رسد، و اگر شواهد کافی فراهم آمد، می توان از یافته هایی علمی (تجربی) سخن گفت. این یافته ها علمی اند; زیرا از بوته تجربه بیرون آمده اند; دینی اند; زیرا رنگ تعلق به پیشفرضی دینی دارند; از ساختاری همگن و یکپارچه برخوردارند; زیرا فرضیه ها در پرتو و به تناسب و اقتضای پیشفرضی معین تحول یافته اند; و سرانجام از این اتهام بری هستند که دین را به آزمون و تجربه گرفته اند; زیرا آنچه به آزمون گرفته می شود، «فرضیه های ماست » که ملهم از ایده های دینی است، نه خود ایده های دینی. برخی از اینگونه فرضیه های ما می توانند برخطا باشند، و برخی دیگر می توانند به شواهدی تجربی مستظهر گردند.
پاره ای از محققان، در عین حال که اینگونه تاثیرگذاری پیشفرضهای دینی را مورد تایید قرار می دهند، همچنان بر این باورند که نمی توان از علم دینی سخن گفت: «پسوند دینی »، در ترکیب «علم دینی » هرگز به معنای تعلق یا وابستگی یا محکومیت «علم » نسبت به «دین » نیست; بنابراین «علم دینی » به این معنا، حقیقتا همان «علم » است، و پسوند «دینی » آن، حشو و زائد به نظر می رسد.»ص این سخن با تکیه بر نظر رایشنبا (11) (1938 ,(Reichenbach, مبنی بر تمایز میان و مقام داوری (context of Justification) در فعالیت علمی، اظهار شده است. ناقد با تکیه بر این تفکیک، علم دینی را تنها به یک معنا ممکن می داند، و آن مفهومی است که در مقام کشف، قابل حصول است; به عبارت دیگر در این مقام که دانشمند می تواند از هر منبعی (اعم از اسطوره، رؤیا، دین و غیر آن) متاثر باشد، علم دینی به این معنا خواهد بود که آموزه های دینی بر مفاهیم و فرضیه های دانشمندی تاثیر می گذارد; اما اگر مقام داوری مورد نظر باشد که در آن باید فرضیه ها را به محک تجربه گرفت، دیگر سخن گفتن از علم دینی یا علم با هر پسوند دیگری از این نوع موردی ندارد; زیرا معیار حاکم در این مقام، تجربه است و تنها می توان حاصل تجربه را علم نامید.
در این نظر، چند نکته قابل تامل وجود دارد:
1. نخست آنکه ممکن دانستن «علم دینی » در مقام کشف، به معنای وفادار نماندن به تقسیم بندی رایشنباخ است، که ناقد محترم، آن را اساس بحث خود قرار داده است; زیرا «علم » محصول مقام داوری است، و تا ما در مقام کشف هستیم، از علم نمی توان سخن گفت. پس در این سخن مؤلف، نوعی حشو وجود دارد; زیرا در خصوص پیشوند «علم » در ترکیب «علم دینی » می توان گفت: آنچه می تواند در مقام کشف حضور یابد، دین است، نه علم دینی; و اگر چنین باشد، از نظر مؤلف محترم، اصولا سخن گفتن از علم دینی ناممکن است; زیرا این تنها احتمال موجهی بود که برای علم دینی قابل تصور می نمود.
2. مطلب دوم آنکه تقسیم بندی دو بخشی رایشنباخ، خود،تاملهایی را برانگیخته و مورد نقد و بررسی محققان قرار گرفته است. این تقسیم بندی، متضمن آن است که جنبه های منطقی علم، تنها به مقام داوری اختصاص داده شود، و در مقام کشف، عمدتا مسائل روانشناختی یا تجربی (به معنای محدود کلمه) لحاظ شود. هانسن (1971 (Hanson, در راس کسانی است که به این دیدگاه حمله کرده، و ادعا کرده است که در مقام کشف نیز، جنبه های منطقی دخیل است; به عبارت دیگر، تمایز کشف - داوری آمیخته به ابهام است; زیرا وقتی می گوییم که کسی چیزی را کشف کرده، این متضمن آن است که او دانشی در باره آن امر کسب کرده، و این خود متضمن نوعی داوری است. از این رو برخی بر آن شده اند که از مراحل سه بخشی [به عنوان نمونه: لودن ,(Laudan) 1980]، یا چهار بخشی [مثلا: گولدمن ,(Goldmann) 1983] سخن بگویند.
در تقسیم بندی سه بخشی، عموما از مراحل «پدیدآیی » ,(generation) «پی جویی » ,(pursuation) و «پذیرش » (acception) سخن به میان می آید.
در «پدیدآیی »، فرضیه یا نطفه نظریه ای به وجود می آید، در «پی جویی »، محتمل بودن فرضیه یا فکر مزبور سنجیده می شود، و ممکن است با برخی آراء مورد مقایسه قرار گیرد یا تفصیل داده شود، و سرانجام در مرحله «پذیرش »، فرضیه تفصیل یافته، به آزمون دقیق سپرده می شود، و در صورت وجود شواهد کافی، مورد قبول قرار می گیرد. گولدمن علاوه بر دو مرحله اول این تقسیم بندی، از دو مرحله «آزمون » (test) و «تصمیم » (decision) سخن می گوید [نگاه کنید به هوینینجن هونن ,(Hoyningen - Huene) 1987].
به هر روی، اگر بخواهیم به شیوه ای که ناقد محترم، بحث را پیش برده، به تقسیم بندی رایشنباخ تکیه کنیم، به نظر می رسد نکته ای در این میانه مورد غفلت قرار گرفته است. این نکته عبارت است از: مساله نوع «ارتباط » میان مقام کشف و مقام داوری. آیا در گذار از مقام کشف به مقام داوری، استحاله ای هم صورت می پذیرد; به این معنا که موادی که در مقام کشف فراهم آمده، قلب ماهیت پیدا کند؟ به عبارت دیگر، اگر فرضیه ای در مقام کشف، تحت تاثیر آموزه ای دینی تشکل یابد، و تعلق و وابستگی آن به آموزه مذکور روشن باشد، در گذار به مقام داوری و اقامت در این مقام، فرضیه مذکور از حالت فرضیه ای دینی (دارای رنگ تعلق به دین) خارج می شود؟ اگر چنین باشد، باید گفت که مراحل مورد نظر رایشنباخ ناقصند، و محتاج مرحله سومی هستند که میان مرحله کشف و مرحله داوری حائل شود; و آنچه در این مرحله میانی رخ می دهد، شستن هرگونه رنگ تعلق از فرضیه ها و آماده کردن آنها برای مرحله داوری است; اما اگر تنها دو مرحله وجود دارد، مرحله داوری، تنها مقام داوری خواهد بود و نه بیشتر. حاصل داوری این خواهد بود که فی المثل: فرضیه (الف) که رنگ تعلق معینی داشت، به محک تجربه معلوم گردید که فرضیه ای قابل اعتناست.
به عنوان مثال: اگر اسکینر (روانشناس رفتارگرا)، با الهام از فلسفه عملگرایی آمریکایی ,(pragmatism) ذهنیتی رفتارگرایانه یافته، و به تبع، مفاهیم و فرضیه های او در روان شناسی رنگ عملگرایی به خود گرفته و به صبغه رفتارگرایانه بیان شده است، آیا در مقام داوری، فرضیه هایی از او که مستظهر به شواهد تجربی می شوند، رنگ تعلق خود را از دست می دهند، یا این رنگ تعلق، همچنان بر ناصیه «رفتارگرایی » می درخشد؟ مقام داوری، تنها نشان دهنده آن است که برای فرضیه «رفتارگرایانه » اسکینر، شواهد تجربی وجود دارد، بدون آنکه بتواند این صبغه را از آن بستاند; به دیگر سخن، تجربه موجود در مقام داوری به منزله «مکیال » و «میزان » است، و آنچه از مقام کشف آمده، به منزله «مکیل » و «موزون.» خطایی که در برقرار ساختن ارتباط میان این دو مقام رخ داده; عبارت است از: نشاندن «مکیال » به جای «مکیل »، و «میزان » به جای «موزون.»
آری، حاکم قلمرو داوری، تجربه است، و همه فرضیه ها محکوم تجربه اند، نه محکوم پیشفرضهای فلسفی، دینی یا غیر آن. معنای این سخن آن است که اعتبار این فرضیه ها را باید توسط تجربه معلوم کرد; اما چنین نیست که فرضیه های مذکور، در قلمرو داوری، رنگ تعلق و وابستگی به پیشفرضهای خود را نیز از دست بدهند. ناقد محترم، همه این امور را با هم کنار می گذارد: پسوند «دینی »، در ترکیب «علم دینی » هرگز به معنای تعلق یا وابستگی یا محکومیت «علم » نسبت به «دین » نیست.» در شهر علم همه به یک زبان سخن می گویند; زبان تجربه; اما هرگز نه به یک لهجه. با اینکه زبان یکی است، چرا لهجه ها متفاوتند؟ زیرا ساکنان این شهر، هر یک از مرز و بوم معینی به اینجا آمده اند، و بسهولت نمی توانند(و گاه اصلا نمی توانند) لهجه خود را پنهان کنند. و این است دلیل وجود نظریه های علمی مختلف در هر رشته علمی.
مثال دیگر از نظریه های روانشناختی را می توان از «پیاژه » ذکر کرد. در حالی که پیاژه نیز، همچون اسکینر، یافته های خود را به اعتبار شواهد تجربی، در عرصه روانشناسی عرضه کرده; اما تعلق فرضیه های پیاژه به اندیشه های کانت را نمی توان نادیده گرفت یا پنهان کرد. پیاژه خود بارها جهت گیری کانتی خود را اعلام کرده است(پیاژه 1952; ص 156). به طور مشخص چهار رشته عمده تعلق روانشناسی پیاژه ای به کانت از این قرار است:
نخست آنکه پیاژه نیز، همچون کانت،عملکرد فکر را اساسا صوری (Formal) در نظر گرفته، و ذهن را به منزله ابزاری استنباطی (discursive) لحاظ کرده، به جای آنکه خود آن را منبعی برای دانش تصور کند; به عبارت دیگر خصیصه پیشینی (priori a) بودن [در مقولات کانتی(همچون کمیت و کیفیت) و مفاهیم زمان و مکان وی، به منزله صور پیشینی فهم آدمی] در نظریه پیاژه نیز دیده می شود، هر چند او این ویژگی را در چارچوبی زیست شناختی قرار داده، و از فرایندهایی فطری، چون تعادل جویی (equilibration) سخن می گوید که مبنای ساختارمند بودن ذهن است.
رشته تعلق دوم آن است که پیاژه نیز، همچون کانت، عنصر تجربی (empirical) را به منزله جلوه ای اساسی از دانش بشری تلقی می کند. به بیان کانت، مقولات صوری بدون داده های حسی، تهی هستند; و به بیان پیاژه، تعامل عنصر تجربی با ساختارهایی که به لحاظ زیست شناختی از پیش داده شده اند، زمینه تحول ساختارهای ذهنی را فراهم می آورد.
رشته تعلق سوم آن است که پیاژه نیز، همچون کانت، قائل به نوعی «غایت شناسی » (teleology) است; قصد و فرجامی که حاکم بر رفتار است. البته پیاژه (1980; ص 72) در اینجا نیز به دلیل گرایش زیست شناختی خود، غایت انگاری را به زبان زیست شناختی در نظر می گیرد، و آن را رفتار غایت - قانونمند (teleonomy) می نامد.
سرانجام، رشته تعلق چهارم آن است که پیاژه نیز، همچون کانت، در تبیین ساز و کارهای زیر ساز عمل عقلانی ,( rational action) از اصل بازتاب (reflectivity) بهره می جوید. کانت در ایده داوری بازتابی (reflective judgement) خود، مفهوم عقل را توسعه می بخشد، و آن را به منزله جستجوگری برای قوانین ویژه ای در نظر می گیرد که می توان به کمک آنها تجربه (experience) را مورد تفسیر قرار داد، هر چند دلیلی منطقی برای توجیه اصلی که این جستجو بر آن مبتنی است، موجود نیست. پیاژه (1980; ص 90) نیز از «انتزاع بازتابی » (reflective abstraction) سخن می گوید که در آن، ذهن در سطح بالاتری به سازماندهی مجدد چیزهایی می پردازد، که از سطح پایین انتزاع شده بود (بنگرید به جکسون 1987).
حال با نظر به آغشتگی عمیق روان شناسی پیاژه با ایده های کانتی، چرا نباید بتوان گفت که روانشناسی پیاژه، «روانشناسی کانتی » یا نوکانتی است؟ و به همین دلیل، چرا نمی توان گفت که روانشناسی اسکینری، «روان شناسی عمل گرایانه » (Pragmatistic) است؟ و به همین سیاق، اگر آراء دینی معینی مفاهیم و فرضیه های عالمی را به خود آغشته سازد، و این فرضیه ها در مقام داوری، مستظهر به شواهد تجربی شود، چرا نباید گفت که نظریه ای علمی، نه در مقام کشف، بلکه در مقام داوری، صبغه ای دینی دارد; و به بیان دیگر، «علم دینی » ممکن است؟
فرض کنید مردی در خطه ای زندگی می کند که خاک زرخیز دارد. اگر این مرد خورجینش را از این خاک پرکند و نزد زرشناسی آورد، و زرشناس با محکی که در اختیار دارد، زرهای این خورجین را از خاک و سنگ جدا کند، آیا او می تواند ادعا کند که زرها همه از آن اوست، چه او بوده که زرها را شناخته است؟ یا باید به سبب زرشناسی خود، سهمی از زرها را بگیرد و مابقی را بازگرداند؟ اگر فرضیه ای زرین در دامن پیشفرضی زرخیز پرورده شود، و آنگاه به مدد محک تجربی «علم »، این فرضیه بازشناسی شود، آیا می توان آن را یکسره متعلق به «علم » دانست، و هیچ سهم و تعلقی برای پیشفرض مذکور قائل نشد؟
2 - نگرانی ناقد محترم از بیان پسوندهایی، نظیر «عمل گرایانه »، «نوکانتی »، و «دینی » برای «علم »، از آنجا ناشی می شود که ایشان پایان این راه را «نسبیت گرایی » می دانند، که البته برای علم، خطرناک و مهلک است: «علم دینی » فقط در یک صورت به تمام معنا ممکن است، و آن وقتی است که داعیان آن قائل به موضع نسبیت گرایی باشند; اما اگر نسبیت گرایی پذیرفته شود، ضابطه ای برای برتر دانستن این نوع خاص از «علم » بر سایر اشکال آن وجود نخواهد داشت.»(همان).
اگر مراد مؤلف محترم از نسبیت گرایی، نسبیت گرایی معرفت شناختی (epistemological) است، البته نباید با گذاشتن پسوندهای مذکور، خود را به آن مبتلا کرد که خلاصی از آن نتوان یافت. تن دادن به نسبیت گرایی عرفت شناختی، اساسا امکان سخن گفتن از علم، عینیت علمی، و توافق بین الاذهانی عالمان را از میان بر می دارد، و هویت فرا تاریخی علم را مخدوش می سازد; اما نوع دیگری از نسبیت وجود دارد که نه تنها هویت فراتاریخی علم را تهدید نمی کند، بلکه تنها به کمک آن می توان فهم مناسبی از علم فراهم آورد. این نسبیت، نسبیت معرفتی (epistemic) است که با رئالیسم انتقادی (critical realism) نیز هیچ گونه سر ستیز ندارد. مراد از این نوع نسبیت آن است که واقعیت پیچیده و دیریاب آدمی (در علوم انسانی)، بر حسب رخصتی که پیشفرضها و دیدگاههای دانشمندان فراهم می آورد. به میزان معینی به دام تحقیق می افتد. لذا مثلا: پیشفرضهای رفتارگرایانه یا شناخت گرایانه ,(cognitive) روان شناسان را به جلوه های متفاوتی از واقعیت آدمی رهنمون می شوند که به تبع آن، سهم و نسبتی از دانش که نصیب رفتارگرا می شود، متفاوت با سهم و نسبتی است که شناختگرا آن را به چنگ می آورد. مادام که یافته های هر یک از اینان مستظهر به شواهد تجربی است، هر دو به منزله یافته های علمی و فراتاریخی قابل قبولند; اما در عین حال، هر دو محکوم نوعی نسبیت هستند; نسبیت معرفتی; به عبارت دیگر در حد رخصت پیشفرضها، دستیابی به سهم و نسبتی از دانش، امکانپذیر می شود; اما نکته آن است که این دانش محدود، به هرحال دانش است; یعنی عینی است، فرا تاریخی است و قابل تفاهم بین الاذهانی است. همین نوع نسبیت است که وجود نظریه های مختلف در رشته های علمی را موجه می گرداند. اگر دانشمندان، هریک با نوع معینی از پیشفرضها و دیدگاهها کار خود را آغاز می کنند، طبیعتا باید مفاهیم، فرضیه ها و نظریه های مختلفی فراهم آید که هر یک در تناسب و تلائم با زمینه خاص خود باشد. اظهار این تناسب و تلائم توسط پسوندهایی که بر واژه «علم » افزوده می شود، به هیچ روی ما را تسلیم نسبیت گرایی مذموم; یعنی نسبیت گرایی معرفت شناختی نخواهد کرد.
بر اساس نسبیت معرفتی، هر عالمی به قدر سعه پیشفرضهایش، سهمی از معرفت مربوط به پدیده مورد نظر را به چنگ می آورد. پس معرفت او تام نیست، بلکه از آن رو که محدود به سهم و نسبت معینی از معرفت پدیده مورد نظر است، آن را معرفتی نسبی، و این نوع نسبیت را نسبیت معرفتی می نامیم. پس در حالی که نسبیت معرفت شناختی، امکان معرفت صائب را نفی می کند، نسبیت معرفتی، آن را مفروغ عنه لحاظ می کند، و تنها میزان دستیابی به معرفت صائب را بر حسب رخصت پیشفرضهای عالم، دستخوش ضیق و سعه می داند، و حاصل آن، این خواهد بود که هر عالمی نسبت معینی از معرفت مورد نظر را از آن خود می کند.
خلاصه کلام
1 . علم در روایت ما بعد اثباتگرا، فی الجمله امکان امتزاج با معرفتهای غیرعلمی، از جمله معرفت دینی را دارد.
2 . دین الهی، «ناطق » به همه حقایق هستی نیست; چنانکه بکلی نیز از سخن گفتن در باب آنها «صامت » نیست. «گزیده گوی » بودن ادیان الهی و قرار دادن «هدایت آدمی به ساحت ربوبی » در کانون خود، ما را از سودای برساختن «دین علمی »، یا «ملغمه دین و علم » مایوس می سازد.
3 . «علم دینی » معنایی موجه دارد که نه با هویت علم ناسازگار است، و نه با هویت دین. در این معنا، دین، همچون معرفتی مقدم بر علم، منبع الهامی برای مفاهیم، فرضیه ها، مدلها و سبک تبیین خواهد بود.
4 . هنگامی که فرضیه هایی از این دست که رنگ تعلق آنها به معرفت دینی آشکار است، از بوته تجربه بگذرند، علمی دینی خواهیم داشت. محدود کردن نفوذ معرفت دینی در علم، به مقام کشف، و بازداشتن آن در مقام داوری، متضمن پیدایش رخنه ای میان دو مرحله پیشنهادی رایشنباخ است، که ارتباط این دو مرحله را از شکلی پویا به صورتی ایستا بدل می کند.
5 . آوردن پسوند، یا بهتر بگوییم، صفت «دینی » پس از «علم »، لزوما جولانگاهی برای «نسبیت گرایی معرفت شناختی » فراهم نمی آورد، بلکه حکایت از «نسبیت گرایی معرفتی » دارد که خونرگهای علم است، و بدون آن، وضعیت کنونی علم و تعدد نظریه های موجود در رشته های علمی را نمی توان فهم کرد.
6 . «علم دینی » به هیچ وجه پدیده غریبی در علم نیست; همه نظریه های موجود در علوم انسانی، پسوندی آشکار یا پنهان از منبعی غیرعلمی به همراه دارند. البته «علم دینی »، در صورت تحقق، در میان مباحث علمی زمان معاصر، پدیده جدیدی خواهد بود.
پی نوشته ها
1 . قرآن کریم
2 . نهج البلاغه
3 . سروش، عبدالکریم (1373)، «درک عزیزانه دین » : «سودای سربالا»، کیان، 19
4 . نراقی، احمد(1373)، «عینیت در علم و رابطه آن با آموزه های دینی: آیا علم دینی ممکن است؟»، کیان 20، ص 20 - 23
5 - Agassi, j. (1959). The Function ofInterpretatoin in physics, ph. D
Thesis. University of London.
6 - Anscombe, G. E. M. (1975).§Causation anddeterminism؛, in E. Sosa(ed.), Causation and Conditionals. OxfordUniversity Press
7 - Bertalanffy, L. V. (1970). §Comments(on Royce, J. R.)؛, in J. R. Royce (ed.), Toward.Unification in Psychology. Toronto:University of Toronto Press
8 - Feyerabend, P. K. (1962).§Explanation, reduction and empiricism؛, inH. Feigl. and G. Maxwell (eds.), MinnesotaStudies in the Philosophy of Science Vol. 3, pp. 28 - 97. Minneapolis: University of MinnesotaPress.
9 - Goldman, A. I. (1983). §Epistemologyand the theory of problem solving؛,.
Synthese55, 21 - 48
10 - Hanson, N. R. (1971). §The idea of aLogic of discovery؛, in N. R.
ed.),What I Do Not Believe and Other Essays,Dordrecht: Reidel.
11 - Hoyningen - Huene, P. (1987),§Context of discovery and context
ofJustification؛,Studies in History andPhilosophy of Science, 18, 4, 501 - 515.
12 - Jackson, I. (1987),§On situatingPiaget؛ s subject: a triangulation based.
onKant, §structuralism, and biology؛,Philosophy of Social Science, 17, 471- 86
13 - Kelly, G. A. (1955). The Psychology of Personal Constructs, Vols. 1 and 2..
New york:W. N. Norton
14 - Lakatos, I. (1970). Falsificationand the methodology of scientific
researchprogrammes؛, in I. Lakatos, and A. Musgrave(eds.), Criticism and the
Growth ofKnowledge. Cambridge University Press.
15 - Laudan, L. (1980).Why Was the logicof discovery abandoned?؛, in T.
Nickles (ed.),Scientific Discovery, Logic, and Rationality.Boston Studies in the
Philosophy of Science 56,pp. 173 - 183, Dordrecht: Reidel.
16 - Piaget, J. (1952), The Child؛sConception of the Number, London.
17 - Piaget, J. (1980), Adaptation andIntelligenence, Chicago.
18 - Popper, K. R. (1959). The Logic ofScientific Discovery. London: Hu
and Co.
19 - Popper, K. R. (1990). A World ofPropensities. Bristol: Thoemmes. <
20 - Reichenbach, H. (1938). ExperienceandPrediction. An Analysis of th
Foundations and the structure of Knowledge. Chicago:University of Chicago
press.
21 - Watkins, J. (1958).Influential andconfirmable metaphysics؛. Mind, 67, pp.
345-365.
22 - Wisdom, J. O. (1987).Challengeability in Modern Science. Avebury:
Aldershot.
