معرفت و باور در جمهوری

چکیده

معرفت شناسی سابقه ای دیرینه دارد گرچه با ظهور فلسفه جدید غرب مرکزیت و محوریت یافته است این سابقه کهن، بیش تر و برجسته تر از هر کس، نزد افلاطون یافت می شود. افلاطون در رساله های متعددی از معرفت بحث کرده، به طوری که رساله تئتتوس کاملاً به این موضوع اختصاص یافته است. او همچنین در رساله های منون، فایدون و بالاخره جمهوری کتاب های پنجم الی هفتم درباره معرفت سخن گفته است. در رساله تئتتوس از ماهیت و چیستی معرفت بحث کرده است و از این لحاظ که همه تعریف های ارائه شده در آن ردّ و نفی شده اند و روی این نکته تأکید شده است که معرفت چه چیزهایی نیست، بحث سلبی افلاطون در معرفت شناسی خوانده و نامیده می شود. مباحث معرفت شناسی این رساله در قالب مقاله جداگانه ای به قلم نگارنده این سطور ارائه می شود، اما بحث معرفت شناسی افلاطون در جمهوری به این موضوع پرداخته است که معرفت به چه چیزهایی تعلّق می گیرد و بالاخره چون متعلّق معرفت یعنی مُثُل در قالب قضیه ایجابی معرفی شده است، این بحث، بحث ایجابی افلاطون در معرفت شناسی خوانده می شود. مقاله حاضر که ترجمه فارسی مقاله Knowledg and Belief in Republic V - VIIاثر «گیل فاین» می باشد به این بحث می پردازد.

فاین یادآوری می کند که غالبا چنین تصور می شود که کلمات افلاطون در جمهوری دالّ بر این است که معرفت صرفا به مُثُل تعلّق می گیرد و باور به محسوسات؛ و بنابراین، در نظر افلاطون دو جهان داریم که از لحاظ معرفت شناختی کاملاً متمایز از یکدیگرند: جهان مثل، متعلّق معرفت قرار می گیرد ولی نمی توان درباره آن باوری داشت، در حالی که جهان محسوسات، متعلّق باور قرار می گیرد ولی نمی توان آن را شناخت.

فاین در این مقاله در صدد است نشان دهد که تفکیک بین باور و معرفت مبتنی بر تفکیک بین متعلّق های آن ها، یعنی مثل و محسوسات نیست، بلکه مبتنی بر محتوای شناختی و غنای استدلالی آن هاست. فاین ابتدا اشکالات و توالی فاسد تفکیک مبتنی بر متعلق ها را خاطرنشان می کند و سپس با ارائه تبیینی نسبتا مفصل از تمثیل خورشید، خط و غار، و اجزا و لوازم آن، به اثبات این نکته می پردازد که هر معرفتی و از جمله معرفت به محسوسات مبتنی بر معرفت به مثل است و اگر انسان خودش را به دایره محسوسات محدود کند، نهایت چیزی که دستگیرش می شود باور است. امّا معرفت به مثل، به محسوسات هم قابل اطلاق است.

فاین در ضمن بحث، به مناسبت استدلال می کند که افلاطون درباره توجیه باورها بیش تر یک انسجام گرا است تا مبناگرا، و از این رو، برای این که باورها به مرز معرفت برسند، بابد بر حسب باورهای دیگری که با آن ها هماهنگ و سازگارند، توجیه شوند و هیچ گونه باور بدیهی و بنیادین وجود ندارد که بی نیاز از توجیه باشد.

مِنون به ما می گوید که معرفت باور صادقی است که به وسیله aitias logismos، [یعنی [توجیهی تبیین گر، مقید شده است (a 98)؛ فایدون به ما می گوید که aitiai بر مُثُل دلالت می کنند (ff96). نتیجه می شود که معرفت به مثل به طور کلی در هر معرفتی مورد حاجت است. هرچند منون توضیح می دهد که معرفت چیست، اما این تفسیر را به مثل مربوط نمی کند. همچنین فایدون درباره ما بعدالطبیعه مُثُل [چیزهای] کاملاً فراوانی به ما می گوید، اما راجع به نقش معرفت شناختی مثل چندان چیزی به ما نمی گوید. برای [پی بردن به [جزئیات و تفصیل این که مثل چه نقشی در معرفت ایفا می کنند، باید تا کتاب های میانی جمهوری (75) منتظر ماند. این جاست که دو قطعه متن دقیق و تعیین کننده وجود دارد. اولاً برهانی مشکل در پایان کتاب پنجم جمهوری، و ثانیا تمثیلات مشهور خورشید، خط و غار در کتاب های ششم و هفتم. غالبا گمان می شود که هر دو عبارت در صددند تا نشان دهند که افلاطون معتقد به نظریه دو جهانی (د ج) است که بر اساس آن هیچ گونه معرفتی به محسوسات وجود ندارد بلکه فقط معرفت به مثل وجود دارد⁽²⁾، و هیچ گونه باوری درباره مثل وجود ندارد، بلکه فقط باور به محسوسات وجود دارد.⁽³⁾

اگر افلاطون معتقد به نظریه دوجهانی باشد، به نحو مستدلّی، توالی و لوازم عمده و قابل ملاحظه ای [درباره این نظریه] وجود دارد. اولاً، در این صورت متعلّق های معرفت و باور بی ربط می شوند. انسان نمی تواند از باور به چیزی جزئی و منفرد به معرفت به آن برسد. نمی توان در ابتدا باور داشت که خورشید در حال نورافشانی است و سپس به این معرفت رسید که خورشید وجود دارد. ثانیا، در این صورت، افلاطون به طور اساسی و بنیادین تفسیر و توضیح منون درباره معرفت را رد می کند؛ تفسیری که بر طبق آن باورهای صادق وقتی که به طور مناسب و شایسته ای مقید به توجیه تبیین گر شوند، به معرفت تبدیل می شوند. نزد منون، معرفت بر باور صادق دلالت می کند؛ ولی بر اساس نظریه دوجهانی، معرفتْ باور صادق را طرد می کند.⁽⁴⁾

ثالثا، در این صورت افلاطون درباره محدوده های معرفت کاملاً شکاک است؛ هر چند که دست کم فلاسفه می توانند مُثُل را بشناسند، [اما [هیچ کس نمی تواند موضوعات جهان محسوس را بشناسد. مثلاً، هیچ کس نمی تواند بداند که چه اعمالی خیر یا خوبند، هیچ کس نمی تواند حتی به چنان حقایق پیش پا افتاده ای مانند آن چیزهایی که اکنون گوجه فرنگی به نظر می رسند، یا آن چیزهایی که روی میز چیده شده اند، معرفت داشته باشد.

رابعا، این نتیجه شکّاکانه، در بافت و سیاق جمهوری، که هدفش این است که ما را متقاعد کند که فلاسفه باید حاکم باشند، چون فقط آن ها دارای معرفتند و معرفت برای حکمرانیِ خوب ضرورت دارد، کاملاً شگفت انگیز است. اگر معرفت آن ها فقط درباره مُثُل است و اگر درباره جهان محسوس، مانند بقیه ما انسان ها، صرفا باور داشته باشند روشن نیست که چرا فقط آن ها شایسته حکمرانی و فرمانروایی در این جهان هستند. آن ها مانند بقیه ما انسان ها نمی دانند که چه قوانینی را باید وضع کنند.

خامسا، به نظر می رسد که متن جمهوری با نظریه دو جهانی متناقض است. او در بند c506 می گوید که وی درباره مثال خیر دارای باور است، اما معرفت به آن ندارد؛ و در بند c520 می گوید: فیلسوفی که به غار برمی گردد به اشیایی که در آن جا هستند، یعنی محسوسات، معرفت خواهد داشت.⁽⁵⁾ پس برخلاف نظریه دوجهانی، انسان می تواند درباره مُثُل دارای باورهایی باشد و به محسوسات معرفت داشته باشد.

من استدلال خواهم کرد که می توان از این توالی و لوازم نامطلوب اجتناب کرد؛ زیرا جمهوری 7 5 پای بند به نظریه دوجهانی نیست. (اگر مجال بیش تری" داشتم، استدلال می کردم که افلاطون هرگز [و در هیچ جای دیگر] پایبند به نظریه دوجهانی نبوده است: جمهوری هرگز چیز غیرعادّی و استثنایی نیست.)

افلاطون مطمئنا به یک نحو، معرفت را به مُثُل مربوط می کند و باور را به محسوسات، اما نه به نحوی که مشتمل بر نظریه دوجهانی باشد. او فقط استدلال می کند که هر معرفتی نیازمند معرفت به مثل است (نه این که معرفت، منحصر به معرفت به مثل است)؛ و انسان با محدود شدن و متمرکز شدن در محسوسات نهایتا می تواند به باور دست یابد. اما این نکته، این امکان را تجویز می کند که، از آن جا که انسان به مثل معرفت دارد، او می تواند این معرفت را به محسوسات هم اطلاق کند تا آن ها را هم بشناسد. مثلاً، معرفت فیلسوفان به مثل به او کمک می کند تا بداند که کدام قوانین باید وضع شود (گرچه که معرفت او به مثل، به تنهایی، برای دانستن این که چه قوانینی باید وضع شوند، کافی نیست.)

من، علاوه بر استدلال علیه نظریه دوجهانی، همچنین با توجه به جمهوری 76 استدلال خواهم کرد که افلاطون در مسأله توجیه، بیش تر یک انسجام گراست تا مبناگرا؛ یعنی او معتقد است برای این که همه باورها شناخته شوند [و تبدیل به معرفت گردند[ باید بر حسب باورهای دیگر توجیه شوند، هیچ باوری بدیهی بالذات یا موجّه بالذّات نیست. من همچنین نظر خواهم داد که معرفت در نزد افلاطون اساسا و ذاتا روشن و واضح است؛ معرفت عبارت از هیچ گونه مشاهده یا آشنایی نیست، بلکه عبارت از توانایی شخص برای تبیین آن چیزی است که می داند.

جمهوری 5⁽⁶⁾

بحث مشکل در پایان جمهوری 5، طولانی ترین و بی وقفه ترین گزارش منظمِ افلاطون در گفت وگوهای میانین است درباره این که معرفت چگونه از باور متمایز می شود. در دفاع از «بزرگ ترین موج خلاف مشهور (Paradox)» جمهوری پیشنهاد شده است که در شهرِ "Polis" به نحو آرمانی عادلانه، باید فلاسفه آن هایی که به مثل معرفت دارند حکمرانی کنند (7 1a 472 ،5e 6 c473). افلاطون بدین علت این ادّعای جالب توجه را پیش می کشد که معتقد است بهترین حاکمان باید به آنچه که خیر است، معرفت داشته باشند، اما در صورتی می توان آنچه را که خیر است شناخت که به مثال خیر معرفت داشت؛ و فقط فیلسوفان هستند که می توانند به چنین معرفتی دست یابند. او به خوبی آگاه است که ادّعای او مقبولیت عام نخواهد یافت. او برای دفاع از این نظریه، استدلالی طولانی و پیچیده را مطرح می کند؛ استدلالی که به آرامی و احتیاط طرّاحی شده است تا مشاهده گرایان (sightlovers) کسانی که بر حواس شان تکیه می کنند و مثل را تصدیق نمی کنند را متقاعد کند.

این امر ما را با محدودیت مهمی مواجه می سازد که بر تفسیر مناسب و شایسته این برهان تأثیر می گذارد. این برهان در سیاق دیالکتیکی ویژه ای که برای قانع کردن مشاهده گرایان طراحی شده است، قرار می گیرد. اگر بناست که این برهان دیالکتیکی باشد، پس همان گونه که افلاطون در منون ( d75) توضیح می دهد، صرفا باید ادّعاهایی را مورد استفاده قرار دهد که صادق هستند (یا صادق پنداشته می شوند)،وطرف گفت وگوآن هارامی پذیرد، این شرط، شرط دیالکتیکی افلاطون (ش.د) است. بنابراین، مقدّمات آغازین مورد استفاده افلاطون، به مثل متمسّک نمی شوند؛ در واقع او نباید برهانش را با ادّعاهایی آغاز کند که مشاهده گرایان به آسانی در آن ها مناقشه می کنند یا با آن ها بیگانه اند. البته نتایج افلاطون از این بحث ممکن است مناقشه برانگیز باشند، امّا مقدّمات اوّلیه نباید چنین باشند.

تفسیروتبیین مقدّمات آغازین مشکل است. مقدّمات حیاتی و مهم عبارتند از:⁽⁷⁾

1) معرفت به چیزی که هست تعلّق می گیرد (epi to(i) onti) (10 aq477)

2) باور به چیزی که هم هست و هم نیست [= گاهی اوقات هست و گاهی اوقات نیست] تعلّق می گیرد.

Esti [است] (مانند is در انگلیسی) به انحای گوناگونی استعمال می شود: وجودی (است و)؛ محمولی (است م) و صدقی (است ص). در عین حال، ممکن است به انحای دیگری نیز استعمال شود مثلاً برای این همانی امّا این گونه استعمالاتِ دیگر، به محل بحث در این جا ربطی ندارند. از این رو، گزاره (1) ممکن است به هر یک از معانی (1 الف، 1 ب و 1 ج) باشد:

(1 الف) معرفت به آنچه که وجود دارد تعلّق می گیرد.

(1 ب) معرفت به آنچه که F است، تعلّق می گیرد. (محمولٌ مّا Fبه وسیله قراین و سیاق کلام، معین می شود.)

(1 ج) معرفت به آنچه که صادق است تعلّق می گیرد.

مقدمه (2) به نحو متناظری ممکن است به هر یک از معانی (2 الف، 2 ب و 2 ج) باشد:

(2 الف) باور به چیزی که هم وجود دارد و هم وجود ندارد، تعلّق می گیرد.

(2 ب) باور به چیزی که هم F است و هم ناF تعلّق می گیرد.

(2 ج) باور به چیزی که هم صادق است و هم صادق نیست، تعلّق می گیرد.

بر اساس قرائت های (الف) و (ب)، گزاره های (1) و (2) متعلّق های معرفت و باور را تعیین می کنند. بر اساس قرائت (الف) فقط می توان به آنچه که وجود دارد معرفت داشت (مثلاً هیچگونه معرفتی به سنت کلاسClaus Santa] ، شخص موهومی که به گمان کودکان در شب میلاد حضرت مسیح (ع) می آید و جیبشان را پر از عیدی می کند [وجود ندارد)؛ و درباره اشیایی که هم وجود دارند و هم وجود ندارند، فقط می توان باور داشت (یعنی، بر اساس تفسیر معمول و متداول، درباره اشیایی که به نحوی «نیمه موجودند» [half exist]).⁽⁸⁾

بر اساس قرائت (ب) گزاره (1) مدّعی است که فقط می توان به اشیایی که Fهستند، معرفت داشت و گزاره (2) مدّعی است که فقط می توان راجع به اشیایی که همF و هم ناF هستند، باور داشت. (یعنی بر اساس تفسیر معمول و متداول متعلّق هر باوری خودش هم Fاست و هم ناF مثلاً هم زیبا و هم زشت، یا هم بجاست و هم بی جا.)⁽⁹⁾

بر عکس، بر اساس قرائت (ج)، (1) و (2) تعیین کننده گزاره هایی هستند که محتویات معرفت و باور می باشند. فقط می توان به گزاره های صادق معرفت داشت؛ و می توان به گزاره هایی که هم صادقند و هم کاذب، باور داشت. معرفت مستلزم صدق است، ولی نه باور.

ظاهرا قرائت های (الف) و (ب) از گزاره های (1) و (2) شرط دیالکتیکی افلاطون را نقض می کنند؛ زیرا هر دو قرائت از آن ها متعلّق های معرفت و باور را دقیقا از همدیگر جدا می کنند. اما مشاهده گرایان چرا باید در آغاز این برهان، این ادّعا را بپذیرند؟ افلاطون ممکن است به این نتیجه گیری برسد که متعلق های معرفت و باور ربطی با یکدیگر ندارند، اما چنین فرضی در ابتدای کار، شرط دیالکتیکی را نقض می کند. قرائت (الف) شرط دیالکتیکی را به نحو دیگری نیز نقض می کند. مطمئنا اگر کسی مثلاً معرفت را مشتمل بر نوعی آشنایی بداند، (1 الف) ممکن است مقبول افتد: من به سنت کلاس یا حتی به سقراط، بر فرض که او اکنون مرده باشد، معرفت به معنی آشناشدن، ندارم. اما روشن نیست که چرا ما باید در ابتدا فرض کنیم که معرفت عبارت از آشنایی با آن چیزی است که شناخته می شود یا مستلزم این این آشنایی است. علاوه بر این، (2 ب) تصور مشکل «نیمه موجود» را پیش می کشد. اما چرا مشاهده گرایان در ابتدای کار باید بپذیرند که متعلّق هر باوری فقط نیمه موجود است؟

قرائت (ب) نیز شرط دیالکتیکی را به انحای خاص خودش، نقض می کند؛ زیرا این قرائت مدّعی است که انسان فقط به آنچه که Fاست می تواند معرفت پیدا کند؛ به آنچه که هم F و هم ناF است نمی تواند معرفت بیابد. اما این واضح نیست که این مقدّمه چگونه می تواند مقدّمه آغازین غیرقابل بحث باشد. چگونه ممکن است که من معرفت نداشته باشم به این که این قلم مثلاً هم برابر است (با اشیای دیگری که دارای همین اندازه طول هستند) و هم نابرابر (با هر چیزی که دارای هر طول دیگری است)؟ ظاهرا دلیل شهودی ای وجود ندارد تا فرض کنیم که افلاطون [بخشش را] با انکار امکان معرفت به این که چیزی هم Fاست و هم نا Fآغاز می کند. البته ممکن است او به نتیجه گیری این امر منتهی شود (گرچه که من استدلال خواهم کرد که او در حقیقت به این نتیجه منتهی نمی شود)؛ اما وظیفه فعلی ما این است که به طور مناسبی مقدّمات آغازین غیر قابل بحث را بیابیم.

در عوض، مقدمه (1 ج) شرط دیالکتیکی را برآورده می کند؛ زیرا این مقدّمه می گوید که فقط معرفت مستلزم صدق است؛ شرطی استاندارد درباره معرفت که انتظار می رود مشاهده گرایان آن را بپذیرند، و شرطی که افلاطون خودش آن را قبلاً بیان کرده بود. (منون a98 باگرگیاس (76d454). اما دست کم دو قرائت صدقی از (2 ج) وجود دارد:⁽¹⁰⁾

(2 ج اوّل) هر گزاره ای که قابل باور باشد، هم صادق است و هم کاذب.

(2 ج دوّم) مجموعه گزاره های قابل باور مشتمل بر برخی از حقایق و برخی از کواذب است.

مقدّمه (2 ج اوّل) محل مناقشه و بحث است؛ زیرا این مقدّمه فرض مشکلِ وجود گزاره منفردی را پیش می کشد که هم صادق است و هم کاذب. ممکن است بتوانیم این فرض را معنا کنیم: مثلاً، شاید ادّعا این باشد که همه گزاره های مورد باور، مرکّبند و بخشی از آنچه که هر گزاره ای می گوید صادق باشد و بخشی از آن کاذب. اما چرا مشاهده گرایان باید بپذیرند که همه باورها فی الجمله صادق و فی الجمله کاذبند؟ اگر بتوانیم قرائتی از مقدّمات آغازین بیابیم که شهودا قابل قبول تر باشد، این قرائت باید مرجوح باشد.⁽¹¹⁾

مقدّمه (2 ج دوّم) یک چنین قرائتی است. در مقابل (2 ج اوّل)، این مقدّمه نمی گوید که هر گزاره مفروضی که قابل باور باشد، هم صادق است و هم کاذب، بلکه فقط می گوید که مجموعه گزاره هایی که قابل باورند هم مشتمل بر باورهای صادق اند و هم باورهای کاذب. نمی توان از این حقیقت که Pباور شده است، نتیجه گرفت که Pصادق یا کاذب است، گر چه می توان از این حقیقت که Pشناخته شده است، نتیجه گرفت که Pصادق است.

اگر ما (1) را به صورت (1 ج) قرائت کنیم و (2) را به صورت (2 ج دوّم) آن گاه [حاصل [تمام آنچه که تاکنون گفته ایم این خواهد بود که معرفت [اما نه باور] است که مستلزم الصدق است. البته این نتیجه، این امکان را پیش می نهد (گر چه مستلزم آن نیست) که درباره اشیای واحد (از جمله محسوسات) و در واقع، درباره گزاره های واحدی [هم [معرفت و [هم [باور وجود دارد؛ بدین ترتیب قرائت های مقدّمات آغازین که به بهترین نحو، شرط دیالکتیکی افلاطون را برآورده می کنند با نظریه دو جهانی نیز کم ترین همخوانی را دارند. البته ممکن است مقدّمات بعدی به نفع نظریه دوجهانی، سخن بگویند؛ [لذا] لازم است ببینیم چه می شود. نکته ای که فعلاً باید مورد توجّه قرار داد، صرفا این است که دست کم مقدمه های (1) و (2) (اگر به نحو (1 ج) و (2 ج دوّم) قرائت شوند) هرگز چنین چیزی را مطرح نمی کنند.

افلاطون از b477 تا b478 استدلال می کند که معرفت و باور قابلیت های متفاوتی هستند. اولاً، استدلال می کند که این قابلیت ها (الف) با آنچه که این قابلیت ها به آن تعلّق می گیرند (epi) و (ب) با آنچه که این قابلیت ها انجام می دهند از همدیگر متمایز می شوند (5 d 6c477). این دو قابلیت یکی هستند، اگر هم (الف) و هم (ب) را [به یک نحو] برآورده کنند؛ متفاوتند اگر به اشیای متفاوت تعلّق بگیرند و کارهای متفاوتی انجام دهند. سپس افلاطون ظاهرا استدلال می کند که چون معرفت و باور (ب) را به انحاء متفاوت برآورده می کنند، آن ها قابلیت های متفاوتی هستند؛ و چون قابلیت های متفاوتی اند، (الف) را نیز به انحای گوناگون برآورده می کنند.

ظاهرا استنتاج اوّل موجّه است؛ حتی اگر x و y صرفا یکی از (الف) و (ب) را به انحای متفاوت برآورده کنند، ظاهرا باید قابلیت های متفاوتی باشند، اما به نظر نمی رسد که استنتاج دوّم موجّه باشد، چرا معرفت و باور نتوانند کارهای متفاوتی را انجام دهند (و لذا قابلیت های متفاوتی باشند) هرچند که به اشیای مشترکی تعلّق بگیرند؟ مثلاً دامداری و قصابی کارهای متفاوتی انجام می دهند، اما آن ها هر دو به اشیای واحدی حیوانات اهلی تعلّق دارند.

اگر ما مدافع تفکیک مبتنی بر متعلّق ها باشیم، به طوری که معرفت و باور به اشیای متفاوتی تعلّق بگیرند، آن گاه به نظر می رسد که افلاطون شرط دیالکتیکی را نقض کرده است، به طوری که ظاهرا وادار شده است به نحو نادرستی استدلال کند. اما اگر مدافع تفکیک محتوایی باشیم به طوری که معرفت و باور به اشیای متفاوت تعلّق نگیرند، بلکه محتواهای متفاوتی داشته باشند، در آن صورت، نه تنها مقدّمات آغازین افلاطون بی چون و چرا هستند، بلکه، همان گونه که اکنون استدلال خواهم کرد، برهان فعلی درباره تفرّد دو تشخص قابلیت نیز معتبر است.

افلاطون به ما می گوید که معرفت و باور نقش های متفاوتی را ایفا می کنند که در آن این معرفت است که خطاناپذیر است (اما نه باور) anhamarteton)، 7 6e477). این ممکن است صرفا بدین معنی باشد که معرفت است که مستلزم صدق است (اما نه باور). این یک نحو (تنها نحوه درست) قرائت این شعار است که «اگر شما معرفت داشته باشید، ممکن نیست که اشتباه کنید»؛ و این تنها قرائت شعاری است که این برهان مقتضی آن است.⁽¹²⁾

اما چگونه می توان به نحو مشروع و معتبری از تفاوت نقش ها، تفاوت متعلّق های معرفت و باور را نتیجه گرفت؟ ممکن است قرائت (1) و (2) پاسخ را فراهم آورند: معرفت به گزاره های صادق تعلّق می گیرد، باور به گزاره های هم صادق و هم کاذب تعلّق می گیرد. از این حقیقت که معرفت است که مستلزم الصدق است (ولی نه باور)، نتیجه می شود که معرفت و باور به مجموعه هایی متفاوت از گزاره ها (اما نه ضرورةً بی ربط) تعلّق می گیرند مجموعه گزاره هایی که یک شخص می تواند به آن معرفت داشته باشد (گزاره های صادق) زیر مجموعه ای (و نیز متفاوت) از مجموعه گزاره هایی است که او می تواند به آن باور داشته باشد (یعنی گزاره های صادق و کاذب).

بدین ترتیب، اگر فرض شود که معرفت و باور به جای اشیای متفاوت، به مجموعه گزاره های متفاوت تعلّق می گیرند، استنتاج (الف) از (ب) به وسیله افلاطون بالاخره موجّه است. علاوه بر آن، اگر ما برهان را بدین نحو روایت کنیم، آن گاه افلاطون این امکان را در پیش می نهد که انسانی می تواند درباره اشیای واحدی و حتی درباره گزاره های واحدی هم معرفت داشته باشد و هم باور (گر چه که او از طرح این امکان بی نیاز است). برهانی معتبر و به نحو شایسته ای چون و چراناپذیر معادل است با اجتناب از نظریه دوجهانی.

افلاطون مطمئنا مدعی است که آنچه که شناخته می شود (gnoston) و آنچه که باور می شود (doxaston) نمی توانند یک چیز باشند (2b 12a478). اما این ادّعا ممکن است صرفا بدین معنی باشد که مجموعه گزاره هایی که شخص می تواند باور کند، هم دامنه با مجموعه گزاره هایی نیست که می تواند بدان معرفت داشته باشد؛ زیرا می توان به گزاره های کاذب باور داشت اما نمی توان معرفت داشت. باز افلاطون ممکن است به احتمال ضعیف تری منظورش این باشد که اوصافی که شناخته می شوند و اوصافی که مورد باور قرار می گیرند، متفاوتند. هر یک از این دو ادّعا مقبول است و تمام آن چیزی است که این برهان در این مرحله اقتضا می کند.

کل این برهان تا e478 می تواند تأکیدی بر این نکته حیاتی تلقّی شود که این معرفت است که مستلزم صدق است و نه باور. اما در aff479 افلاطون به نکته دیگری منتقل می شود:

(3) هر یک از Fهای متعدد، همF است و هم ناF.

Fهای متعدد اوصاف محسوس هستند، از همان نوعی که مشاهده گرایان تشخیص می دهند مثلاً رنگ روشن یا شکل مدوّر.⁽¹³⁾گزاره (3) مدّعی است که هر چنین وصفی هم F است و هم ناF. مثلاً، رنگ روشن هم زیباست و هم زشت؛ از این حیث که بعضی از اشیایی که دارای رنگ روشن هستند، زیبا هستند و بعضی دیگر زشت. برگرداندن آنچه که شخص بدهکار است [و باید برگرداند [هم بجاست و هم بی جا. هرگونه وصف محسوسی که برای توضیح آنچه که بناست Fباشد [یعنی برای توضیح موصوفش] مورد استناد قرار گرفته است (دست کم برای حوزه معینی از محمولات)، هم Fخواهد بود و هم ناF، از آن جهت که ممکن است بعضی از نشانه های Fو بعضی از نشانه های ناF را داشته باشد.

«است» [is] در این جا برخلاف گزاره های (1) و (2) به صورت محمولی به کار می رود؛ زیرا «F است» بهتر از «صادق است» است. ممکن است کسی گمان کند که بنابراین در گزاره های (1) و (2) نیز «است» به صورت محمولی به کار رفته است؛ یا این که گمان شود افلاطون راجع به تفاوت های بین «است» صدقی و «است» محمولی دچار ابهام شده است. اما به هیچ یک از این فرض ها نیازی نیست. افلاطون از استعمال صدقی «است» به استعمال محمولی آن منتقل شده است، اما او بدون خلط و ابهام این کار را انجام داده است. در عوض، بین دو استعمال، حلقه وصلی وجود دارد، همان طور که خواهیم دید.

افلاطون از مشاهده گرایان انتظار دارد که (3) را بپذیرند؛ او هنوز در قالب اصطلاحاتی سخن می گوید که برای آن ها قابل قبول است. در واقع چون آن ها (3) را می پذیرند، منکرند که «زیبایی یکی است» (4a479). یعنی آن ها نمی پذیرندکه زیبایی یک وصف منفرد و یکسان در همه موارد است، بلکه زیبایی های بسیاری وجود دارد اوصاف متفاوت بسیاری که هر یک از آن ها زیبا است. در این نقاشی، [امر [زیبا رنگ روشن است، در آن نقاشی، [امر [زیبا رنگ تیره است و الی آخر.

اما افلاطون فرض یکی فوق همه (یک مثال برای همه موجودات از یک نوع) را می پذیرد: فقط یک وصف وجود دارد، وصف F، که در همه موارد و مصادیق یکسان است، وصفی که بر حسب آن همه اشیائی که Fهستند، و فقط همین اشیاء، Fهستند. اگر ما این فرض را در برهان وارد کنیم، آن گاه می توانیم ببینیم که افلاطون نهایتا چگونه معرفت مشاهده گرایان را انکار می کند و استدلال می کند که هر معرفتی نیازمند معرفت به مثل است.⁽¹⁴⁾

(4) باورهای مشاهده گرایان (nomima) درباره Fهای متعدد هم وجود دارند و هم وجود ندارند. (53d479)

(5) بنابراین، مشاهده گرایان درباره Fهای متعدد باور دارند نه معرفت (5 1 e479).

حال اگر افلاطون هنوز هم توجهش به قرائت محمولی «است» باشد، همان گونه که در (3) این گونه بود، می توان از او انتظار داشت که بگوید:

(4) باوربهFهای متعددی تعلّق می گیردکه همFوهم ناFهستند.

اما افلاطون به جای (4) به (4) قایل است. مقدمه (4) نمی گوید که Fهای متعدد هستند و نیستند؛ این مقدّمه می گوید که باورهای (nomima) مشاهده گرایان راجع به Fهای متعدد هستند و نیستند.⁽¹⁵⁾ اما اگر ما اکنون درگیر باورها باشیم، آن گاه به قرائت صدقی «است» برخواهیم گشت. افلاطون مدّعی است که باورهای مشاهده گرایان راجع به Fهای متعدد، هم صادق هستند و هم صادق نیستند یعنی برخی از آن ها صادقند و برخی از آن ها کاذبند. مشاهده گرایان درباره زیبایی دارای برخی باورهای صادق و برخی باورهای کاذبند. و جریان از همین قرار است دقیقا به دلیل این که آن ها متّکی به Fهای متعدد و متکی به اوصاف محسوس متعددند. چرا باید جریان از این قرار باشد؟

افلاطون به ما گفته بود که معرفت مستلزم الصدق است؛ همچنین نیازمند یک توجیه است. (منون a98 فایدون b76، جمهوری e531، b534) مشاهده گرایان زیبایی را دست کم در این نقاشی مثلاً به عنوان «رنگ روشن» تعریف می کنند. اما چنین تعریفی نمی تواند درست باشد؛ زیرا برخی از اشیای دارای رنگ روشن زشت هستند و زیبا نیستند. بنابراین، مشاهده گرایان نمی توانند معرفت پیدا کنند که زیبایی چیست، زیرا توجیه آن ها درباره این که زیبایی چیست [یعنی [این که زیبایی رنگ روشن است نادرست است. چون توجیه آن ها نادرست است، آن ها کلاً فاقد هرگونه معرفتی درباره زیبایی هستند؛ زیرا افلاطون همچنین معتقد است که انسان [در صورتی [می تواند چیزی درباره x بداند که بداند xچیست.⁽¹⁶⁾ بدین ترتیب، گرچه که مشاهده گرایان فاقد هرگونه معرفتی درباره زیبایی اند، آن ها درباره آن دارای باورند، نه جاهل. زیرا هرچند که زیبایی را نمی توان بر حسب رنگ روشن تعریف کرد، اما بسیاری از چیزهای دارای رنگ روشن زیبا هستند؛ و بنابرین، تحت راهنمایی و رهبری تعریف نادرستشان، به برخی باورهای صادق درباره زیبایی می رسند، مانند این که این نقاشی دارای رنگ روشن زیبا است. این باورهای صادق نمی توانند تشکیل دهنده معرفت باشند؛ زیرا به طور مناسب و شایسته ای برحسب یک توجیه تبیین گرِ (aitias logismos) درست تبیین نشده اند، اما این حقیقت که مشاهده گرایان دارای آن باورها می باشند، نشان می دهد که آن ها راجع به زیبایی جاهل نیستند، هرچند که چیزی درباره زیبایی نمی دانند.

بنابراین، مشاهده گرایان دارای بعضی باورهای صادق هستند (درباره این که چه اشیایی زیبا هستند) و دارای بعضی باورهای کاذب (دست کم درباره این که معرفت چیست). هر یک از باورهایشان معینا صادق یا کاذب است؛ افلاطون «باور» را به معنی فنّی خاصی برای «تقریبا درست» استعمال نمی کند. و یا او مدّعی نیست که هر کس که دارای باور، در مقابل معرفت، است دارای برخی باورهای صادق و برخی باورهای کاذب است. اتفاقا این مشاهده گرا [ی خاص] دارای برخی باورهای صادق و برخی باورهای کاذب است؛ اما دیگر باورداران ممکن است دارای باورهای کلاً کاذب یا کلاً صادق باشند.

بنابراین، بین «است» صدقی و «است» محمولی یک حلقه ربط مستدل وجود دارد. ادّعا این است که با محدود و متمرکز شدن در Fهای متعدد (است محمولی) که F و ناF هستند، نهایتا می توان به باور دست یافت (است صدقی)؛ زیرا توجیهاتی که بر حسب Fهای متعدد (است محمولی) بیان شده اند، یعنی بر حسب محسوسات، الزاما کاذب خواهد بود (است صدقی) بدین وسیله شخص را از دست یابی به هرگونه معرفتی درباره این موضوع محروم می کنند.

اگر مشاهده گرایان فاقد معرفت باشند، پس یا هیچ گونه معرفتی وجود ندارد، و یا توجیهات معرفت پذیر باید بر حسب اوصاف نامحسوسی بیان شوند که هم F و هم ناF نیستند. افلاطون شق اوّل را رد می کند و از این رو، برهان را به نحو ذیل کامل می کند (5a480 7e479):

(6) معرفت ممکن است.

(7)بنابراین،بایدمتعلّق های نامحسوس معرفت وجودداشته باشند.

(8) بنابراین، مثل وجود دارند.

(9) آن کسانی که مثل را می شناسند، معرفت دارند؛ آن کسانی که بهFهای متعددمحدودمی شوند،منتهای مراتب دارای باورمی باشند.

(10) بنابراین، معرفت به مثل تعلّق می گیرد (epi) و باور به Fهای متعدد (1a480).

نتیجه (6) ممکن است ناقض شرط دیالکتیکی به نظر برسد؛ مشاهده گرایان ممکن است اعتراض کنند که اگر آن ها فاقد معرفتند، [پس [هر کس دیگری نیز فاقد آن خواهد بود. ظاهرا استنتاج (7) مبتنی بر این فرض ناگفته است که معرفت نیازمند وجود داشتن انواع خاصی از متعلّق هاست.⁽¹⁷⁾

آیا استنتاج (8) موجّه است؟ موجّه بودن (8) مبتنی بر این است که ما تا چه اندازه از واژه «مثل» [می توانیم [بفهمیم. اگر (همانگونه که من معتقدم) مثال F وصف نامحسوس F باشد که F است و ناF نیز نیست، از این حیث که فقط F بودنِ همه اشیایی را که F هستند و وجود دارند، توضیح می دهد، آن گاه (8) به نحو معتبری استنتاج شده است. اگر ما افلاطون را در گزاره (8) در مقام استدلال برای مثل به معنای دیگر بدانیم، یا در مقام استدلال برای اوصاف دیگری از مثل غیر از نامحسوس بودن طبیعت یگانه و توضیحی شان بدانیم، آن گاه استنتاج (8) ممکن است تضمین ناشده باشد. برای فهمیدن هیچ بخشی از این برهان، هیچ نیازی به فرض معنای دیگری یا اوصاف دیگری برای مثل نیست. اگر ما این چنین فرض نکنیم، آن گاه (8) به نحو معتبری استنتاج می شود.

نتیجه (9) صرفا نتایجی را خلاصه می کند که قبلاً برای اعتبار آن ها استدلال کردیم. اما (10) ممکن است نگران کننده به نظر برسد؛ زیرا افلاطون در این جا می گوید: معرفت چنین نیست که آنگونه که ممکن است ما انتظار داشته باشیم، به گزاره های صادق تعلّق بگیرد، بلکه به مثل، انواع خاصی از متعلّق ها، تعلّق می گیرد؛ و باور چنین نیست که آن گونه که ممکن است ما انتظار داشته باشیم، به گزاره های صادق و کاذب تعلّق بگیرد، بلکه به Fهای متعدّد تعلّق می گیرد. آیا این [ادعا [نمی گوید که افلاطون یا در این آخرین مرحله از برهان، وارد تفکیک مبتنی بر متعلّق ها می شود و نظریه دوجهانی را می پذیرد؛ یا این که او در سراسر جهان برهان تفکیک مبتنی بر متعلّق ها را در نظر داشته است (که در این صورت مراحل اولیه برهان نامعتبرند، و او استدلال را با نقض شرط دیالکتیکی آغاز می کند)؟

لازم نیست که ما هیچ یک از این دو شقّ را بپذیریم. افلاطون با دقت و تفصیل توضیح داده است که او بین معرفت، صدق و مثل از یک سو، و باور، صدق و کذب و محسوسات، از سوی دیگر، چه رابطه ای را در نظر داشته است. او در پایان برهان روشی مبهم را در بیان ادّعایی پیچیده تر برای ما مطرح می کند. گفتن این که معرفت به مثل تعلّق می گیرد صورت کوتاه تر این ادّعا است که هر معرفتی، نیازمند معرفتِ مثل است؛ گفتن این که باور به Fهای متعدّد تعلّق می گیرد، صورت کوتاه تر این ادّعا است که اگر کسی به محسوسات محدود شود، نهایت چیزی که می تواند به دست آورد، اعتقاد است.

من تبیینی از برهان افلاطون فراهم آورده ام که براساس آن دست کم مقدّمات آغازین آن شرط دیالکتیکی را برآورده می کنند؛ و بر اساس تبیین مذکور، این برهان معتبر است و متضمّن هیچ گونه مبهم گویی درباره «است» نیست. گرچه که این برهان صریحا هم از «است» صدقی و هم از «است» محمولی استفاده می کند، و تلویحا مبتنی بر ادّعایی وجودی در یک مرحله نیز هست، ارتباطات منظم و تبیین گری بین کاربردهای متفاوت وجود دارد، و لغزش های ابتدایی یا دوپهلوگویی هایی هم وجود ندارد.

این برهان افلاطون را به نظریه دوجهانی هم متعهّد نمی کند. او فقط استدلال می کند که به طور کلی برای معرفت به هر چیزی، انسان باید به مثل معرفت داشته باشد؛ زیرا معرفت نیازمند تبیین است و فقط با رجوع به مثل، تبیین های مناسب و کافی به دست می آیند. این نکته، این امکان را پیش می نهد که وقتی کسی این تبیین ها را داشته باشد، می تواند آن ها را بر محسوسات اطلاق کند به نحوی که به آن ها نیز معرفت بیابد. افلاطون در این جا تصریح نمی کند که معرفت به محسوسات ممکن است، اما برهان او این امکان را محتمل می گذارد. به همین نحو، تبیین او را در کتاب های 6 و 7 [جمهوری [خواهیم دید.ادامه دارد...

··· پی نوشت ها

*. مشخصات کتابشناختی این مقاله به شرح ذیل است:

Gail Fine, "knowledge and Belief in Republic V - VII" in PLATOCRITI CAL ASSESSMENTS, V.II, PP: 235-65, Ed. NiCholas D. Smith, Routledge, London Æ New York, Frist Published, 1998

1 شرح مفصّل چیستی مثل در این جا ممکن نیست. اما، به اختصار، مثل را اوصاف نامحسوس تلقّی می کنم؛ اوصافی که در قالب اصطلاحات مشاهدتی یا ادراکی غیرقابل تعریف هستند مثلاً، وصف زیبایی که هم در مقابل اشیای زیبا جزیی و خاص مانند پارثنون (parthenon) [نام پرستشگاه باستانی Athenaالهه خِرَد در آتن[ قرار دارد و هم در مقابل اوصاف مشاهده پذیر زیبائی (مانند شکل دورانی یا رنگ روشن). برای بحث [در این باره] ببینید آثارم. [12] و [13] را.

2 گاهی اوقات گمان می شود که با پیروی از نظریه دوجهانی است که افلاطون معرفت را منحصر به حقایق ضروری می کند؛ زیرا، گمان می شود همه حقایقِ راجع به مثل حقایق ضروریند. مثلاً، نگاه کنید به ولاستوس [4]، 16. اگر، همان گونه که من استدلال کردم، افلاطون معرفت به محسوسات را جایز بداند، آن گاه (بر اساس این فرض معقول که برخی از حقایق معرفت پذیرِ راجع به آن ها، محتمل و ممکن هستند) او معرفت را منحصر به حقایق ضروری نمی کند.

3 این پیامدِ نظریه دوجهانی، به وضوح مورد توجه آرمسترانگ قرار گرفته است [38]، 137 و بعد از آن. اما او، برخلاف من، معتقد است که جمهوری نظریه دوجهانی را تأیید می کند.

4 افلاطون می گوید که فیلسوف «هر یک از تصاویر را خواهد شناخت، [و خواهد شناخت] که آن ها چیستند و تصاویر چه چیزهایی هستند» استفاده او از gnosestheبه علاوه hattaنشان می دهد که منظور او «معرفت داشتن» است و نه صرفا «تشخیص دادن». افلاطون در جای دیگر نیز به نحو مستدلی معرفت به محسوسات را می پذیرد. مثلاً، نگاه کنید به منون b71؛ 7b9a97؛ تئتتوس ca201.

5 من این برهان را با تفصیل بیش تری در [23] مورد بحث قرار دادم. در این جا خلاصه مختصری از نکات اصلی را مطرح می کنم. تفسیر فعلی گاه و بی گاه متفاوت از تفسیر اولیه ام و لذا جایگزین آن است.

6 افلاطون همچنین از agnoia، جهل با ارتباط دادن آن با آنچیزی که نیست،بحث می کند(109a477)،برای بحث دراین باره،ببینیداثرم[23]را.

7 (1 الف) ممکن است به بیش از یک نحو تفسیر شود. ممکن است (1) بدین معنا باشد که فقط وقتی می توانم به x معرفت داشته باشم که xموجود باشد. و یا (2) بدین معنا باشد که من فقط در صورتی می توانم به x معرفت داشته باشم که در مرحله ای وجود داشته باشد؛ یا (3) بدین معنا باشد که من فقط در صورتی می توانم به x معرفت داشته باشم که x همواره وجود داشته باشد. نظر خود من این است که افلاطون غالبا از میان معانی (3 1) به (2) معتقد است؛ اما این که باورهای او راجع به (1 الف) چیست، فکر نمی کنم او مایل باشد که هیچ روایتی از (الف 1) را در این مرحله از بحث بپذیرد. (2 الف) مردّد است بین (1) متعلّق هر باوری هم وجود دارد و هم وجود ندارد، یعنی نیمه موجود است؛ و (2) مجموعه متعلّق هایی که شخص راجع به آن ها باورهایی دارد، مشتمل است بر بعضی متعلّق ها که موجودند و متعلّق های دیگری که موجود نیستند (مثلاً سنت کلاس [شخص موهومی که کودکان گمان می برند در شب عید میلاد مسیح آمده جیبشان را پر از عیدی می کند]) (و شاید متعلّق هایی که هم وجود دارند و هم وجود ندارند، یا این که نیمه موجودند). از آن جا که (1) قرائت معمول «است» وجودی است، خودم را به آن مقیّد می کنم. برای دفاع از قرائت وجودی «است» ببینید اثرم [23] را؛ ولاستوس [27]؛ آنّاس [19]، 7 196؛ کان [26].

8 (2 ب) مردد است بین (1) باور درباره اشیاست که هر یک از این اشیا F و نا Fاست و (2) باور درباره اشیاست، که برخی از آن ها F و برخی دیگر از آن ها ناF هستند (و شاید برخی از آن ها هم F و هم ناF باشند). چون (1) تفسیر معمول است، من سعی نخواهم کرد ببینم که اگر ما در عوض [تفسیر] (2) را مفروض بگیریم، استدلال چگونه جریان می یابد. قرائتی محمولی مورد تأیید ولاستوس در [27 [و آنّاس در [19]، فصل 8 می باشد. آنّاس به درستی خاطر نشان می کند که حتّی اگر افلاطون معرفت را به آنچه که Fاست، محدود کند، و معرفت به هر آنچه که F و نا Fاست، را غیر ممکن بداند، نظریه دوجهانی نتیجه نمی شود. مثلاً، هنوز می توان دانست که این یک میز است یا این که سقراط یک انسان است گر چه که نتوان دانست که اعاده آنچه که شخص مالک آن است گاهی خوب است، گاهی بد است. (ولاستوس، برعکس، «است» محمولی را با دفاع از نظریه دوجهانی، ربط می دهد.) بر اساس تفسیری که تدارک دیدم، می توان به اشیایی که F و نا Fهستند، معرفت داشت.

9 (2 ج اوّل) مورد تأیید گوسلینگ در [25] است. من (2 ج دوّم) را در [23] و در این جا تأیید می کنم.

10 ولی توجه داشته باشید که (2 ج اوّل) مؤیّد نظریه دوجهانی نیست؛ زیرا اصلاً دلیلی وجود ندارد بر این که چرا من نتوانم به گزاره ای درباره مثل که هم صادق است و هم کاذب (ولی نهایتا این تصور را تبیین می کنیم) باور داشته باشیم، یا به گزاره صادقی درباره محسوسات معرفت داشته باشیم. بر اساس (2 ج اوّل) گزاره هایی که می توان به آن ها باور داشت و گزاره هایی که می توان به آن ها معرفت داشت دسته های مستقل و جداگانه تشکیل می دهند؛ ولی این گزاره ها می توانند راجع به اشیاء واحدی باشند و لذا نظریه دوجهانی با این وجود نمی تواند در راه باشد.

11 برای تفسیری کاملاً متفاوت درباره «خطاناپذیری» نگاه کنید: ولاستوس [4]،1312.

12 برای دفاع از این ادعا، نگاه کنید، مثلاً، به گوسلینگ [24].

13 اما فرض یکی فوق همه، ممکن است تصور شود که ناقض شرط دیالکتیکی است.

14 Nomimon [باور] واژه عامّی است برای هر چیزی که شخص می تواند آن را بپذیرد [nomizein]؛ این واژه، همچنین واجد طرحی از عمومیت، و عادت یا اعتقاد است. این واژه می تواند با «است» محمولی یا «است» صدقی تکمیل شود [اسناد داده شود]. در مورد نخست [که با است محمولی تکمیل می شود] عموما به معنی چیزی است مانند: «باورهای معمولی». این که قرائت صدقی [یعنی معنی دوّم واژه مذکور [در این جا مراد است از 8d508 که در آن جا افلاطون نکته مشابهی را ثابت می کند، به جای این که از nomimonاستفاده کند، از doxa (که در سیاق متن به وضوح به معنی «باور» است) استفاده می کند، تأیید دیگری در یافت می کند.

15 این است ادّعای «تقدّم معرفتِ به تعریف»افلاطون(ببینید،مثلاً،منون b71)؛ظاهرااین ادّعا مانند فرض «یکی فوق همه» محل مناقشه باشد.

16 این کار، تمام شدن به نفع تفسیرِ وجودیِ برهانی نیست که در آغاز مقاله مورد بحث قرار گرفت اولاً، نیازی نیست که هیچ موردی از «است» به عنوان «وجود دارد» قرائت شود؛ ادّعای [قرائت [وجودی [«است»] صرفا پنهان در برهان است. (گر چه که استفاده از «است» وجودی به جای این که صریح باشد، پنهان و مخفی است، [اما[ ارسطو آن را در تفاسیرش درباره نظریه مثل برجسته می کند. نگاه کنید به جریان براهینِ گزارش شده از متافیزیک 6A، 4M و 9M؛ و برهان دوّم از براهینی از علوم در peri Ideon(اسکندر افرودیسی، تفسیر متافیزیک ارسطو (.in met) 11 8/79).) ثانیا افلاطون اکنون ادّعا نمی کند که معرفت منحصر به چیزی است که وجود دارد که آن چیزی است که گزاره (1) اگر به نحو وجودی تفسیر می شد، آن را ادّعا می کرد بلکه فقط ادّعا می کند که معرفت نیازمند وجود داشتن انواع خاصی ازاشیاست.این حقیقت منعکس کننده یک مبنای واقعی راجع به معرفت است،اما نه آن مبنایی که به نفع نظریه دو جهانی سخن بگوید.