فرق تجربه و استقرا

حق و باطل(10)

قبل از آن که در باره ی سیر از کلی به جزیی یا قیاس منطقی سخن بگوییم، جا دارد که درباره ی تفاوت تجربه و استقرا، بحثی داشته باشیم; چرا که ممکن است کسی توهم کند که اینها با یکدیگر فرقی ندارند. حال آن که علمای منطق میان آنها فرق می گذارند. آنان معتقدند که استقرا اگر غیر تام باشد افاده ی ظن و گمان می کند; ولی تجربه هر چند فراگیر و تام نباشد مفید یقین است.

راز این تفاوت چیست؟

شیخ الرئیس می گوید: «واما التجربة فانها غیر الاستقراء» ⁽¹⁾ تجربه غیر از استقراست.

آنگاه به توضیح و ذکر مثال پرداخته و گفته است: تجربه مانند حکم ماست به این که سقمونیا مسهل صفراست. چرا که هرگاه این تجربه چند بار تکرار شود، احتمال اتفاقی بودن آن، زایل می گردد. به خاطر تکرار و از میان رفتن احتمال اتفاقی بودن است که ذهن حکم می کند که خاصیت سقمونیا ازاله ی صفراست. ⁽²⁾

از دو حال بیرون نیست: یا ازاله صفرا عرض لازم و ذاتی سقمونیاست و یا عرض مفارق و غریب آن. در صورت اول، لزومی ندارد که همواره پاسخ تجربه مثبت باشد. بلکه گاهی پاسخ، مثبت و گاهی منفی است. در این صورت، معلوم می شود که سقمونیا سبت به ازاله صفرا، اقتضای ذاتی ندارد. بلکه اقتضای ذاتی از آن چیز دیگری بوده که هرگاه با سقمونیا همراه شده، صفرا را زایل کرده و هرگاه همراه نشده، اثر هم پدید نیامده است. اما در صورت دوم، همواره پاسخ، مثبت است و اگر احیانا پاسخ منفی باشد، قصور از ناحیه ی سقمونیا نیست. بلکه سقمونیا همواره نسبت به ازاله صفرا ذاتا مقتضی است. گیرم تاثیر آن، منوط است به عدم مانع و ما می دانیم که تا مقتضی، موجود و مانع، مفقود نباشد، هیچ پدیده ای تحقق نمی یابد.

بنابر این، در موارد نادری که پدیده تحقق نیافته است، معلوم می شود مانعی بر سر راه بروز و ظهور آن، خودنمایی کرده است.

به بیان دیگر: ممکن است برخی از طبایع افراد، در برابر سقمونیا حساسیتی نداشته باشند. در این صورت، مانع از ناحیه آنهاست. نه این که سقمونیا در ازاله ی صفرا قصور دارد.

از این موارد بسیار داریم: شراب، مستی می آورد; یعنی از راه مشاهدات مکرر، حکم کرده ایم که هر کس شراب بنوشد، مست می شود.حال ممکن است برخی از افراد از نوشیدن شراب مست نشوند. یا به خاطر کم بودن مقدار شراب، مستی آنها به قدری خفیف است که محسوس نیست یا به قدری اعتیاد آنها شدید است که با نوشیدن مقدار معمولی شراب، بدن آنها عکس العملی نشان نمی دهد، بلکه باید به جای جام، شیشه را یا به جای شیشه، خم را سر بکشند.

افرادی که معتاد نیستند، در برابر دود سیگار یا قلیان یا تریاک، حساسیت دارند و بلافاصله دچار سرگیجه و سر درد و احیانا استفراغ می شوند. ولی افراد معتاد که بدنشان از سم مهلک نکوتین یا مرفین اشباع شده، هیچ گونه حساسیتی ندارند. بلکه تا مقداری بیشتر از آن چه در بدن ذخیره شده، استعمال نکنند، از حالت طبیعی خارج نمی شوند وحالت تخدیر به آنها دست نمی دهد.

سموم دیگر نیز همین طور است. در برابر سم مار و عقرب، همه حساسیت ندارند. برخی از افراد به خاطر موانعی که در وجودشان پدید آمده، از این سموم متاثر نمی شوند. اقتضای ذاتی سم مار و عقرب، هلاک و درد است. اگر مانعی در وجود افراد نباشد، اثر آن قطعی و حتمی است.

مگر میکربها و ویروسها چنین نیستند. اقتضای ذاتی آنها پدید آوردن اقسام بیماریها و ضعیف کردن و از پای درآوردن انسان است. ولی افرادی که در برابر میکربها و ویروسها مقاومت دارند، یا اصلا بیمار نمی شوند، یا اگر بیمار شوند، به سرعت یا به کندی اثر میکربها و ویروسها را خنثی می کنند و سلامت خود را باز می یابند.

یکی از راههای مقاوم کردن بدن، واکسینه کردن بدن است. اگر بدن با حمله میکرب یا ویروس ضعیفی رو به رو شود، پادزهر لازم را فراهم می کند و بر میزان مقاومت خود می افزاید.

بنابر این، همین که به حکم مشاهدات مکرر، پی بردیم که اثری برای یک چیز، دایمی یا اکثری است، حکم می کنیم که اثر، ذاتی آن چیز است. و اگر مانعی بر سر راه آن، نباشد، بروز و ظهور آن اثر، قطعی و حتمی است.

شیخ الرئیس پس از بیان اصل مطلب به طرح دو پرسش می پردازد و به آنها پاسخ می دهد. ما نیز برای تنقیح و تکمیل مطلب، پرسشها و پاسخهای وی را در اینجا می آوریم. ⁽³⁾

پرسش اول

با توجه به این که سبب مسهل بودن صفرا برای ما معلوم نشده، از کجا یقین کنیم که اگر سقمونیا سالم باشد، باید حتما مسهل صفرا باشد؟

در پاسخ می گوید: هنگامی که به طور مکرر دیده شد که سقمونیا صفرا را زایل می کند، معلوم می شود که زوال صفرا به وسیله آن، امر اتفاقی نبوده; چرا که امر اتفاقی نه همیشگی و نه اکثری است، بلکه طبیعت سقمونیا اقتضای زوال صفرا را دارد. البته تاثیر سقمونیا به طبیعت افراد هم بستگی دارد. ممکن است طبیعت مردم منطقه ما به گونه ای باشد که سقمونیا در زوال صفرای آنها مؤثر باشد. بنابر این، قیاسی بدین صورت، ساخته می شود:

سقمونیا به حکم مشاهدات مکرر صفرا را زایل می کند. هر چه صفرا را زایل می کند، قوه مسهل صفرا دارد. نتیجه این که : سقمونیا قوه مسهل صفرا دارد.

پرسش دوم

چرا تجربه یقین آور است، ولی استقرا مفید یقین نیست؟ چرا استقرا در صورتی که فراگیر باشد مفید یقین است و در صورتی که فراگیر نباشد، مفید گمان است؟ آیا اگر ما در کشور سودان مشاهده کنیم که تمام نوزادها سیاه پوستند، می توانیم حکم کنیم که همه نوزادهای انسانی سیاه پوستند؟

پاسخ این که تجربه تنها به خاطر تکرار و کثرت مشاهده، یقین آور نیست; تا فرقی با استقرا نداشته باشد. بلکه تجربه متکی به قیاس است و استقرا متکی به قیاس نیست. پس تجربه هم جنبه ی حسی دارد و هم جنبه ی عقلی و استدلالی; حال آن که استقرا تنها جنبه ی حسی دارد و از پشتوانه ی عقلی و برهانی محروم است. در عین حال، تجربه بر کرسی تعقل محض هم تکیه نمی کند; بلکه فرق است میان تجربه وتعقل. چنان که فرق است میان تجربه و استقرا. «استقرا»، حسی محض و« تعقل »، عقلی محض و «تجربه »، برزخ میان آنهاست که یک پای آن، در عالم حس و مشاهده و پای دیگر آن، در عالم عقل و استدلال است.

به خاطر همین خصیصه است که استقرا که پشتوانه ی استدلالی ندارد نمی تواند به خودی خود افاده ی یقین کند. ولی تجربه و تعقل، افاده ی یقین می کنند.با این فرق که تعقل، حکم کلی مطلق را و تجربه، حکم کلی مشروط و مقید را افاده می کند. یعنی آن چه به کرات مشاهده شده، محدود و مشروط است به شرایط خاص تجربه و نه همه شرایط و موارد.

در قیاسی که برای تجربه تشکیل دادیم، صغرای قیاس، حسی و کبرای آن، عقلی است. اما در قیاسات تعقلی، صغری و کبری هر دو عقلی است.

ما می دانیم که هیچ پدیده ای اتفاقی نیست. بنابر این، هرگاه امری تحقق یافت، حتما علت می خواهد و هرگاه آن امر تکرار شود، علت هم تکرار می شود، چرا که انفکاک معلول از علت، جایز نیست.

در قضیه ی سیاه پوستی نوزاد انسانی، باید توجه کنیم که با مشاهده ی مکرر سیاه پوستی نوزادهای سودانی نمی توانیم حکم کنیم به این که نوزاد هر انسانی سیاه است. بلکه باید حکم کنیم به این که نوزاد انسان سودانی سیاه است; چرا که فقط انسانهای سودانی را تجربه کرده ایم نه همه ی انسانها را. به همین جهت است که احکام تجربی کلیت مطلق ندارند، بلکه کلیت آنها مقید به قلمرو تجربه است و نه فراتر از آن.

ما اگر در روی کره زمین به کرات مشاهده کنیم که آب در صد درجه حرارت، می جوشد، متوجه می شویم که این جوشیدن آب، امر اتفاقی نیست، بلکه علتی دارد. البته اثبات این که هر پدیده ای علتی دارد، بر عهده ی فلسفه است، نه منطق، منطق باید آن را به عنوان «اصل موضوع » بپذیرد. هرگاه تکرار مشاهدات به حدی باشد که مطمئن شویم که در قلمرو تجربه ی ما آبی پیدا نمی شود که در حرارت صد درجه نجوشد، پی می بریم که طبیعت آب، اقتضا دارد که در چنین درجه حرارتی بجوشد و همچنین طبیعت حرارت صد درجه، اقتضای غلیان آب را دارد. با این وصف، نمی توانیم حکم کنیم که تمام آبهای عالم هستی حتی آبهای بهشت نیز چنین است. بلکه باید حکم کلی خود را محدود و مقید به تجربه کنیم و بگوییم: تا آنجا که تجربه نشان داده است، آبها در حرارت صد درجه می جوشند.

خواجه طوسی می فرماید: «علم به وجود سبب، از آن روی که سبب، سبب مسببی معین باشد و اگر چه ماهیت سبب معلوم نباشد، در استلزام علم به وجود آن مسبب کافی بود. پس به این وجه، حکم به آن که سقمونیا مسهل صفراست،حکمی کلی ضروری است مستفاد از علم به سببی که مقتضی حکم است و لا محاله چنین حکمها یقینی دایمی باشد و در استقرا نه چنین است ». ⁽⁴⁾

البته مقصود خواجه از این دوام و ضرورت، دوام و ضرورت نسبی است، نه مطلق.

شیخ الرئیس در اثر فارسی خود می گوید:

«مجربات آن مقدمات بودند که نه به تنهایی خرد بشاید دانستن و نه به تنهایی حس و لکن به هر دو شاید دانستن ». ⁽⁵⁾

عیب استقرا در این است که تنها به حس بشاید دانستن. چنان که هنر والای تعقل در این است که تنها به عقل بشاید دانستن و آن که به هر دو بشاید دانستن، واسطه میان استقرا و تعقل است که نه به مرتبه ی والای تعقل راه یافته و نه تنها بر آستان نازل حس نشسته است.

اشکال و پاسخی از غزالی

از آنجا که تکیه گاه تجربه، اصل علیت است، انسان باید در درجه نخست، اصل علیت را که عقلی و از اصول معتبر مکتب تعقل است، بپذیرد، تا بتواند از راه تجربه به یقین برسد. بنابر این، کسانی که صرفا طرفدار مکتب حس و تجربه اند، هرگز نمی توانند اصل علیت را قبول کنند و به همین لحاظ است که تجربه هم نمی تواند برای آنها یقین آور باشد.

در میان نحله های اسلامی، اشاعره همچون پیروان مکتب حس اصل علیت را انکار کرده اند. ولی نه به لحاظ این که اینان پیرو مکتب حس باشند. بلکه به لحاظ این که تمام پدیده ها و مخلوقات عالم آفرینش را مخلوق بلا واسطه و فعل او می دانند نه معلول او.هر چند خواجه می فرماید: اینها اگر چه به زبان نمی آورند، ولی باید اصل علیت را در مورد ذات و صفات خداوند بپذیرند. چرا که چاره ای ندارند جز این که ذات خداوند را علت و صفات او را که قابل انفکاک از ذات نیستند، معلول بدانند. ⁽⁶⁾

از نظر متکلمان اشعری، نه آتش، سوزنده و نه چاقو، برنده و نه آب، رفع کننده تشنگی و نه غذا، برطرف کننده ی گرسنگی و نه سقمونیا مسهل صفرا و نه سم مار و عقرب، مهلک و نه میکربها و ویروسها تولید کننده ی بیماریهایند. بلکه عادت خدا بر این جاری شده که همراه آتش، سوزندگی و همراه مالیده شدن چاقو، برندگی و هنگام مجاورت بره و گرگ، درندگی و همراه نوشیدن آب، رفع تشنگی و همراه خوردن غذا، رفع گرسنگی و همراه مصرف سقمونیا، اسهال صفرا و همراه گزیدن مار و عقرب، هلاکت و همراه هجوم میکربها و ویروسها به بدن، تولید بیماری کند.

بنابر این، اموری که به نظر ما در ظهور پدیده ها تاثیر دارند، در حقیقت، هیچ تاثیری ندارند.

معتزله نیز به نحوی منکر اصل علیت شده اند. آنها نیز همه چیز را فعل خداوند می دانند. جز این که برای حفظ اختیار انسان و توجیه مساله ثواب و عقاب، ناچار شده اند انسان را هم فاعلی در عرض خداوند قرار دهند تا خود مسؤول کارهای خودش باشد.

بنابر همین مبنا، غزالی می گوید:

اگر کسی بگوید: «شما چگونه به قضایای مجرب یقین می کنید; حال آن که متکلمان در آن شک کرده و مثلا گفته اند: قطع سر سبب مرگ نیست و نیز خوردن، سبب سیری و آتش، لت سوزندگی نمی تواند باشد. بلکه خداوند متعال، مرگ و سیری و سوزندگی را به دنبال آن امور می آفریند;نه آن که آن امور خود موجب چیزی شوند. ما در جواب می گوییم: عمق این مطلب و حقیقت آن را در کتاب تهافت الفلاسفه باز نموده ایم و در اینجا به قدر ضرورت می گوییم که اگر به متکلمی خبر دهند که سر فرزند او را بریده اند، شکی در مرگ او به خود راه نخواهد داد و هیچ خردمندی نیز در این باره شک روا نمی دارد. بنابر این، شک در مرگ کسی که سرش را جدا کرده اند، جز وسواس صرف چیزی نیست ». ⁽⁷⁾

با توجه به این توضیحات معلوم شد که در استقرا، فقط مشاهده دخالت دارد و نه عقل و در تجربه، هم مشاهده آن هم مشاهده ی مکرر دخالت دارد و هم عقل. به همین سبب، اولی به خودی خود مفید یقین نیست; ولی دومی مفید یقین است. مگر این که استقرا تام باشد، مثل این که دانشمند به خوبی مدار تک تک سیارات منظومه شمسی را با تلسکوپ و محاسبات ریاضی مشاهده و محاسبه کند و همه ی آنها را به شکل بیضی بیابد. در این صورت، او می تواند حکم قطعی کند که تمام سیارات منظومه شمسی در مدار بیضی شکل حرکت می کنند. چرا که سیاره ای نمانده که وی مدار آن را مشاهده و محاسبه نکرده باشد.

درست مثل این که ما در باره نسب چهار نفر تحقیق و بررسی کرده باشیم و دیده باشیم که نسب همه آنها به شاه عباس صفوی می رسد. حکم ما به این که هر چهار نفر از نسل شاه عباسند، از راه استقرای تام به دست آمده و یقین آور است; مگر این که در بررسیهای خود اشتباه کرده باشیم.

نظری به قاعده ی حکم الامثال

در گذشته اشاره کردیم که ممکن است از راه قاعده ی حکم الامثال، در مورد استقرای ناقص، به حکم کلی و یقینی برسیم. اگر این مطلب درست باشد، مسیر از جزیی به کلی که سلاحی در دست پیروان مکتب تجربه است، اعتبار می یابد. آنها سیر از کلی به جزیی را که سلاحی در دست پیروان مکتب تعقل است را سلاحی کند و بی خاصیت معرفی می کنند و سیر از جزیی به کلی را سلاحی برنده و مؤثر می شناسند.

اگر تجربه به خاطر این که تکیه بر یک قیاس خفی دارد، مفید یقین است، استقرا هم به خاطر این که تکیه بر قاعده وحدت حکمی اشیای مماثل دارد، مفید یقین است و اصولا ما برای اعتبار بخشیدن به تجربه هم نیازی به قیاس خفی که سیر از کلی به جزیی است، نداریم. بلکه قیاس را یکباره کنار می نهیم و ارزش و اعتبار مشاهدات خود را به قاعده حکم الامثال وابسته می کنیم. اینجاست که می بینیم تجربه و استقرا دو مقوله جدای از یکدیگر نیستند. بلکه هر دو، از یک منبع تغذیه و تقویت می شوند و هر دو تکیه بر یک معیار و مقیاس دارند.

پس مکتب تجربه تنها با معیار وحدت حکمی اشیای مماثل، از جزیی به کلی می رسد و مکتب تعقل، از راه وحدت حکمی اشیای مماثل سیر از جزیی به کلی می کند و از این رهگذر، استقرا را ارزش و اعتبار می بخشد و از راه قیاس خفی تجربه را معتبر می کند و به یقین می رسد.

در این صورت، نه استقرا به خودی خود اعتبار دارد و نه تجربه. بلکه هر دو تکیه گاه عقلی دارند و اگر قیاس و قاعده حکم الامثال را از آنها بگیریم، هر دو بی اعتبار می شوند.

مرحوم استاد مطهری می فرماید: «تجربیون مدعی هستند که ذهن همواره از احکام جزیی به احکام کلی می رسد. می گوییم: چرا و به چه جهت، ذهن حکم خود را از موارد آزمایش شده به غیر موارد آزمایش شده بسط و تعمیم می دهد و از جزیی به کلی می رود و قوس صعودی می پیماید؟ آیا ذهن اذعان دارد که هر حکمی که برای بعضی از افراد کلی ثابت شد، پس برای همه افراد کلی ثابت است و به اصطلاح حکم اشیای مماثل، مماثل یکدیگر است، یا ندارد؟ اگر اذعان ندارد، پس آزمایش درباره ی افراد آزمایش شده نمی تواند ملاک حکم در باره افراد آزمایش نشده واقع شود. عینا مثل این است که قبل از آن که اصلا به آزمایش و مشاهده ای پرداخته شود، ذهن درباره ی آن افراد آزمایش نشده حکمی صادر کند و حال آن که بالضروره و به اعتراف خود دانشمند تجربی ذهن در مورد مسائل آزمایشی قبل از آزمایش حکمی ندارد و اگر اذعان دارد، ناچار این حکم را بدون وساطت مشاهده و آزمایش تحصیل کرده است. زیرا اگر این حکم نیز مولود آزمایش باشد، قهرا در تعمیم خود محتاج به حکم دیگری بود و همین طور...». ⁽⁸⁾

از بیان فوق معلوم می شود که استقرای ناقص با اتکای به قاعده ی «حکم الامثال » مفید یقین است و ما می توانیم از این رهگذر، از قضیه موجبه ی جزییه به قضیه موجبه ی کلیه برسیم.

پس استقرا به خودی خود اعتبار ندارد. «دلیل استقرایی اصلا مفید یقین نیست... نمی خواهیم با دلیل استقرایی مطلب را ثابت کنیم. بلکه اگر فقط یک مورد... هم داشته باشیم، می توانیم از راه کشف خواص فرد بالذات، آن قاعده ی کلی را اثبات کنیم و وقتی آن ماهیت، دارای این خواص باشد، پس هر جا وجود داشت، این خواص هم خواهد بود. یعنی با توجه به یک فرد، حکم را برای همه افراد ثابت می کنیم ». ⁽⁹⁾

در حقیقت باید بگوییم: همه افراد و اشیا، ماهیات نوعیه ای دارند. این ماهیات نوعیه، دارای ذاتیاتی هستند که با همه ی افراد نوع همراه است. مثلا ماهیت نوعیه انسان، دارای جنس و فصل است که داخل در قوام ذات اویند و دارای لوازم غیر قابل انفکاکی است که همواره با اویند. از قبیل تعجب و خنده و گریه و ....

اموری هم هستند که نه داخل در قوام ذات انسانند و نه از لوازم ذات او. بلکه اعراض غریب و مفارقند. مانند سفید پوست بودن و سیاه پوست بودن. اینها از انسان تخلف پذیرند. ولی ذاتیات، تخلف ناپذیرند.

بنابر این، اگر ما به ذاتیات یک فرد از یک ماهیت نوعیه پی ببریم، می توانیم حکم را در مورد افراد دیگر آن ماهیت نوعیه تعمیم بدهیم.

مفاد قاعده ی «حکم الامثال...» همین است.

با این همه بزرگان ما به استقرا اعتماد نکرده اند. نه به خاطر این که قاعده ی مزبور را نپذیرفته اند. در حقیقت، آنها اشکال کبروی ندارند. بلکه اشکال صغروی دارند.

شیخ الرئیس می گوید: «فالفرق بین المحسوس والمستقری و المجرب ان المحسوس لا یفید رایا کلیا البتة وهذان قد یفیدان والفرق بین المستقری والمجرب ان المستقری لا یوجب کلیة بشرط او غیر شرط بل یوقع ظنا غالبا. اللهم الا ان یؤول الی تجربة و المجرب یوجب کلیة بالشرط المذکور». ⁽¹⁰⁾

فرق میان محسوس و مستقرا و مجرب، این است که محسوس به هیچ وجه افاده رای کلی نمی کند و این دو، گاهی افاده می کنند. فرق میان مورد استقرا و مورد تجربه این است که مورد استقرا، افاده رای کلی نمی کند نه با شرط، نه بدون شرط بلکه افاده ظن غالب می کند; مگر این که مورد استقرا هم منتهی به مورد تجربه بشود. اما مورد تجربه، به شرطی که ذکر شد (یعنی پشتوانه قیاسی داشته باشد) موجب رای کلی می شود.

علت این که استقرا نمی تواند مفید یقین باشد، این است که پی بردن به ذاتیات افراد، اگر محال نباشد، قریب به محال است.

در مثال معروفی که برای استقرا می آورند، می گویند: تمام حیواناتی که ما مشاهده کرده ایم، در موقع جویدن غذا، فک زیرین را می جنبانند. اگر ما بتوانیم کشف کنیم که جنبیدن فک زیرین در موقع جویدن، ذاتی حیوان است، به قاعده ی «حکم الامثال » حکم می کنیم که تمام حیوانات چه آنهایی که ما مشاهده کرده ایم و چه آنهایی که ما مشاهده نکرده ایم فک زیرین خود را به هنگام جویدن غذا می جنبانند. اما آیا چنین است؟

شیخ الرئیس می گوید: «و این ، نه ضروری بود. زیرا که شاید بودن که نادیده خلاف دیده بود و صد هزار متفق بودند و یکی مخالف بود. چنان که تمساح، زفر زبرین را بجنباند و زیرین نجنباند». ⁽¹¹⁾

خواجه طوسی می نویسد: «ممکن بود که جزوی دیگر باشد، غیر آن چه مذکور است به خلاف جمله، و حکم کلی را نقض کند». ⁽¹²⁾

اصرار این بزرگان بر این که استقرا مفید یقین نیست، صرفا به خاطر این است که پشتوانه عقلی و قیاسی ندارد.

دغدغه خاطر این بزرگان نه به خاطر این است که قاعده ی «حکم الامثال...» را نپذیرفته اند. بلکه به خاطر تشخیص تماثل و کشف ذاتیات اشیست. آری اگر ذاتیات یک شی ء را تشخیص دادیم، احکام ذاتی آن را بر همه ی افراد همنوع آن تسری می بخشیم و اگر تشخیص ندادیم، هرگونه تعمیمی دور از عقل و منطق و غوطه وری در منجلاب حیرت و ضلال است.

پی نوشت ها:

1. الشفاء، المنطق، البرهان، المقالة 1، الفصل 9، ص 95، طبع مصر.

2. همان.

3.همان، ص 95و 96.

4. اساس الاقتباس، ص 373، دانشگاه تهران، طبع چهارم.

5. دانشنامه علایی، بخش منطق، ص 49، تصحیح احمد خراسانی، تهران 1360، کتابخانه فارابی.

6.رجوع شود به «الاشارات و التنبیهات » نمط پنجم، فصل سوم، ص 81و82(چاپ حیدری) در قول به نفی علت و معلول ،معتزله نیز با اشاعره هماهنگی دارند. خواجه می گوید: نفی علت و معلول مورد اتفاق همه متکلمان نیست. چرا که مثبتان احوال از معتزله، صریحا آن را قبول دارند. اشاعره نیز هر چند تصریح نکرده اند، ولی ناگزیرند که صفات هشتگانه خداوند را معلول ذات مقدس او بدانند.

7.معیار العلم، تصحیح دکتر سلیمان دنیا، صص 191-190.

8.روش رئالیسم:2/103، انتشارات صدرا.

9. کتاب نقد، شماره 5و6، صص 25و26.

10. البرهان، المقالة 1، الفصل 9، ص 98، طبع مصر.

11. دانشنامه علایی، بخش منطق، ص 43.

12. اساس الاقتباس، ص 331; پیشین، ص 18.