معقولیت و نسبی گرایی (۱) - نسبی گرایی (۲) مبتنی بر نظریه معقولیت (۳) طبیعی

چکیده

این مقاله یکی از جالب ترین براهین مکتب ادینبورا برای نسبی گرایی را بازسازی و سپس مورد ارزیابی نقّادانه قرار داده است. این مکتب برای این منظور نظریه معقولیت طبیعی را طرح می کند؛ نظریه ای که همه عقاید و دعاوی معرفتی را به طور طبیعی معقول می شناسد. در صورت توفیق در این کار، تبیین درجه دوّم ما از چگونگی و چرایی اخذ و رفض آن عقاید و دعاوی معرفتی هیچ نیازی به مقولات معقول و نامعقول نخواهد داشت؛ زیرا مطابق این نظریه همه عقاید و نظریه ها به طور طبیعی معقول هستند.

هدف اصلی مکتب ادینبورا از این نظریه پردازی این است که تمام دعاوی معرفتی را به لحاظ معرفت شناختی، از جهت منزلت معقولیت شان، معادل و همسنگ کند. همچنین به کارگیری مفهوم منافع اجتماعی در نظریه به کارگیری فعالانه اجتماعی طبیعت این مکتب، مورد طرح و نقّادی قرار گرفته است.

مفاهیم کلیدی: نظریه معقولیت طبیعی، مکتب ادینبورا، نسبی گرایی معرفت شناختی، معقول، نامعقول، دسته بندی اشیا، منافع اجتماعی، نظریه به کارگیری فعالانه اجتماعی طبیعت.

در این مقاله می کوشیم یکی از جالب ترین براهین مکتب ادینبورا برای نسبی گرایی را به گونه مستقل بررسی کنیم. برای این منظور ابتدا تلاش متهورانه مکتب ادینبورا را برای طرح یک نظریه معقولیت طبیعی که همه عقاید و دعاوی معرفتی را به طور طبیعی معقول می سازد صورتبندی می کنیم و سپس مورد ارزیابی نقّادانه قرار می دهیم. این نظریه با بهره برداری بسیار از کتاب ساختار استنباطات علمی،⁽⁴⁾ نوشته مری هسی،⁽⁵⁾ فیلسوف علم معاصر انگلیسی، و الگوی شبکه⁽⁶⁾ علم وی، پیشنهاد شده است. موضع مکتب ادینبورا این است که در صورتی که قائل شویم تمام عقاید و دعاوی معرفتی از منزلت معقولیت واحدی برخوردارند تبیین درجه دوم ما از ارزیابی درجه اول آن عقاید و دعاوی معرفتی، هیچ نیازی به مقولات معقول⁽⁷⁾ و نامعقول⁽⁸⁾ ندارد و بنابراین، تمام تبیین های ما به این معنا متقارن⁽⁹⁾ خواهند بود. هدف اصلی این نظریه پردازی این است که تمام دعاوی معرفتی به لحاظ معرفت شناختی، نسبت به منزلت معقولیت شان، معادل و همسنگ شوند. همچنین، تلقی ویژه مکتب ادینبورا از دسته بندی⁽¹⁰⁾ اشیا، چگونگی ربط این دسته بندی به دسته بندی هسی آن گونه که در الگوی شبکه وی مندرج است، و بالاخره، میزان تلائم و سازگاری این تلقی با نظریه استخدام فعالانه اجتماعیِ طبیعت مکتب ادینبورا، مورد تحلیل و ارزیابی قرار خواهد گرفت. اما نخست به بازسازی و طرح نظریه معقولیت طبیعی می پردازیم.

1. نظریه معقولیت طبیعی مکتب ادینبورا

پبری بارنز،⁽¹¹⁾ یکی از دو نظریه پرداز اصلی مکتب ادینبورا، قائل است که نظریه معقولیت طبیعی حکایت از این می کند که «مردم فی الواقع چگونه استدلال می کنند نه اینکه مآلاً چگونه باید استدلال کنند» (بارنز، 1976: ص115). به بیانی دیگر، حکایت از «امیال⁽¹²⁾ یا استعدادهای⁽¹³⁾ استدلالی طبیعی ما» می کند (همانجا). معقولیت طبیعی را «می توان به طور تقریبی مفهومی روان شناختی توصیف کرد» (همانجا: ص116)، و در نتیجه باید در تحقیق درباره پدیدار «جریان طبیعی فرآیندهای شناختی⁽¹⁴⁾ انسان»، مورد توجه و تعلق روان شناسان قرار گیرد (همانجا). با این حال، باید مورد تمسّک جامعه شناسان نیز قرار گیرد؛ زیرا با توجه به توصیف انسان به منزله یک ماشین یادگیری توسط مری هسی، آنها می توانند سؤال کنند که خصوصیات ماشین چگونه آراء را تولید یا تعدیل می کند. برعکس، آنها می توانند بپرسند:

آیا آراء نهادینه شده،⁽¹⁵⁾ به رغم تمایلات ماشین یادگیری، یعنی به طور نامعقول، هرگز تولید و حفظ می شوند؟ آیا عواملی چون منافع، احساسات، تلقینات، بی خیالی یا سستی جمعی، یا هر چیز دیگر، بر نحوه عمل طبیعی ماشین یادگیری فائق می آیند، به نحوی که آرایی که به طور طبیعی نامعقولند را حفظ کنند...؟ (بارنز، 1976: ص117).

اگرچه آثار معرفت شناختی پاپر در برهه ای مطرح و جذاب بوده است لیکن این آثار در باب معقولیت طبیعی کاملاً صامت است. به عوض، «آنها مجموعه ای از قراردادها یا قاعده ها را ارائه می کنند» (همانجا). عدم کامیابی اکثر عالمان اجتماعی در تفطّن یافتن به تمایز میان معقولیت طبیعی و معقولیت ارزشی⁽¹⁶⁾ همان گونه که نظریه پاپر نیز غفلت می کند، منجر شده است به اینکه کاوش های ارزشی و طبیعی گرایانه⁽¹⁷⁾ خلط شوند به طوری که مانع از فهم ما از عمل انسانها شده است.

پس از اینکه بارنز می کوشد میان توصیفی بودن نظریه طبیعی گرایانه و تجویزی بودن الگوی فلسفی از معقولیت، تمایزی ایجاد کند مبادرت به تشریح نظریه معقولیت طبیعی می کند. نخستین نکته ای که وی با آن آغاز می کند این است که «این موضوعی فوق العاده پیچیده است که درباره آن چیز زیادی با اطمینان نمی دانیم» (همانجا: ص120). در حالی که رجوع به فرهنگ خاصّی و یافتن یک الگوی حاضر آماده معقولیت کار سهلی است «نظریه پردازی درباره فرآیندهای طبیعی اندیشه و تفکّر، که مبنای آن الگوهای خاص فرهنگی هستند، کاری بسیار دشوارتر است» (همانجا). بارنز تیزبینانه متذکر می شود که نظریه پردازی نباید منحصر به رفع مشکلات تبیین یادگیری هر مجموعه ای از قواعد شود که به طور فرهنگی فراهم شده اند؛ مجموعه ای که سپس به طور مستقل بر اقتضائات⁽¹⁸⁾ و استعدادهای طبیعیِ استدلال کردن سوار می شوند. کار، تحدّی آمیزتر از آن است که در ابتدا به نظر می آید؛ بدین معنا که «امکان دارد هر عمل یادگیری فقط متّکی بر اقتضائات شناختی طبیعی نباشد بلکه همچنین بر هر یک یا تمام اعمال یادگیری پیشین متکی باشد» (همانجا). تمایز ظریف دوگانه ای که بارنز این چنین هوشمندانه خاطرنشان می کند این است که: اگر ما لوح نانوشته فرضی را در اختیار می داشتیم در این صورت مسأله ما فقط این می شد که ربط و نسبت میان امیال و اقتضائات شناختی طبیعی، و الگوی معقولیتی که به طور فرهنگی ایجاد شده و بر آن امیال و اقتضائات سوار شده، تبیین کنیم. لیکن، بارنز می خواهد بگوید اگرچه تلویحا `که چنین ذهنی در واقع وجود ندارد و درنتیجه، یادگیری ها یا آموزش های پیشین ما یا معرفت پیش زمینه ای ما همواره نقش مهمّی ایفاء می کنند، و این به نوبه خود باعث می شود که وضعیت باز هم غامض تر شود.

اگرچه بارنز نشان می دهد که لازم است نظریه معقولیت طبیعی، اقتضائات طبیعی استدلالی را از الگوی ارزشیِ معقولیت که به طور فرهنگی ایجاد شده، و نیز از تأثیرات غامض کننده معرفت پیش زمینه ای، تفکیک و مجزّا کند لیکن وی بر آن می شود که به سهولت «از اکثر این مشکلات اجتناب کند» (همانجا). برای سهولت ارجاع در آینده، من این مشکلات و مسائل تفکیک و تمییز دادن اقتضائات طبیعی استدلالی از سایر عوامل مؤثر بر این اقتضائات را، مسائل چیستی اقتضائات ` و به طور ملخّص تر، مسائل چیستی `نام می نهم. به عوض، وی درباره «ربط» نظریه های معقولیت طبیعی، و «تبعات جامعه شناختی» نظریه های متساهل و نامتساهل معقولیت به بحث می پردازد.

نظریه نامتساهل معقولیت طبیعی قائل است که معقولیت طبیعی «به سهولت مخدوش می شود یا به سهولت تحت تأثیر قرار می گیرد» (همانجا). دلالت این سخن این است که در بسیاری از فرهنگ ها «آراء به نحو نامعقولی پذیرفته شده اند». این دلالت به نوبه خود لازم می سازد که علل نامعقولیت مورد شناسایی قرار گیرد. جنبه دیگر نظریه نامتساهل این است که قائل است که امکان دارد «هیچ وحدت روان شناختی⁽¹⁹⁾ در بنی آدم وجود نداشته باشد». به عبارت دیگر، «امکان دارد» معقولیت طبیعیِ یک فرهنگ با فرهنگ دیگر «تفاوت داشته باشد».

برعکس، یک نظریه متساهل معقولیت طبیعی قائل است که وحدت روان شناختی در بنی آدم وجود دارد. به علاوه اینکه، آراء و نحوه اندیشه مختلف جوامع مختلف «به اقتضائات معرفتی واحدی بستگی دارد» و در نتیجه، «جملگی آنها به طور طبیعی معقولند» (همانجا: ص121). این به وضوح دلالت دارد بر اینکه مطابق این نظریه، مشکل می توان آراء نهادینه شده ای که به طور نامعقولی اخذ و اختیار شده اند، پیدا کرد (همانجا: ص120). برخلاف نظریه ای نامتساهل که آرایی که به طور نامعقولی درون یک فرهنگ اخذ شده اند نامعقول می خواند، نظریه متساهل آنها را «تنوع صرف فرهنگی» می شناسد (همانجا). به همین ترتیب، نظریه متساهل تفاوت آراء و شیوه های اندیشه میان جوامع مختلف را «اختلافات فرهنگی و نه چیزی بیشتر» قلمداد می کند (همانجا: ص121).

تفاوت میان این دو نوع نظریه ضمنا «بیانگر شکاف واقعی آراء در روان شناسی است» (همانجا). بدون ارائه هیچ توضیح افزون تری، بارنز متذکر می شود که «یک بُعد ایدئولوژیکی» به مناقشات نظری میان دو نظریه افزوده شده است. با این حال، هیچ یک از این مشکلات و مسائل برای بارنز جالب توجه نیستند؛ زیرا «به جای ورود در» چنین مناقشاتی، بارنز صرفا به طرح و شرح نظریه متساهل معقولیت می پردازد. آن هم به این دلیل قابل توجه که «قضاوت شخصی من این است که از میان تبیین های مختلف معقولیت طبیعی، تبیین های متساهل مقنع ترین هستند (همانجا). به علاوه، بدون هیچ تبیین و توضیحی اظهار می شود که «جالب ترین» شرح اخیر از نظریه معقولیت طبیعی «بدون تردید» همان است که در کتاب ساختار استنباطات علمی هسی می توان یافت.

اما این نظریه معقولیت طبیعی چیست؟ برپایه نظر بارنز، نظریه هسی دارای سه مؤلفه است که مقوّم امّهات آن هستند: 1) «انسان دارای اقتضائات طبیعی استقرایی است. این اقتضائات به وی این امکان را می دهد که برای تعدیل و اصلاح آراء موجودش درباره جهان، از طریق فرآیندهای استنباطات استقرایی، با آن تعامل پیدا کند» (همانجا: ص2121)؛ 2) «برای اینکه استنباطات استقرایی امکان پذیر شوند، مشاهدات باید به منزله مصادیق یک چیز محسوب شوند»؛ 3) «معقولیت طبیعی در زمینه و بستر مجموعه ای از مفاهیم و آراء از پیش موجود عمل می کند و این آراء و مفاهیم را نمی توان با اِعمال خود معقولیت طبیعی تبیین یا توجیه کرد» (همانجا: ص122).

به علاوه، بارنز قائل می شود که آراء از پیش موجود ما در معرض تصحیح پس خوردی⁽²⁰⁾ قرار دارند. به اضافه، با توجه به نحوه ای که آراء ما در یک شبکه به هم مرتبط شده اند، همواره «شیوه های متعدد بدیل تصحیح» آنها وجود دارد (همانجا). به علاوه، عمل اقتضائات طبیعی شناختی یا معقولیت طبیعی ما «هیچ کششی `به سمت حقیقت `اعمال نمی کند» (همانجا)؛ زیرا بارنز مفهوم حقیقت (یا صدق) را طبیعی گرایانه قلمداد نمی کند. وی هم چنین توضیح می دهد که مجموعه اساسی مفاهیم و آراء از پیش موجود، شبکه اولیه ای است که فرهنگ شخص عامل در اختیار وی می نهد، و این فی الواقع، همان «فرهنگ اوست» (همانجا: ص123).

براساس نظر بارنز، نظریه معقولیت طبیعی هسی دارای چند نتیجه مهم است: 1) هیچ نامعقولیت نهادینه شده ای در فرهنگ های بدوی وجود ندارد که تبیین شود، و بنابراین اینکه مردم شناسان سحر را نامعقول می خوانند «باید دور افکنده شود» (همانجا). درنتیجه، «مسأله تبیین آراء نامعقول منتفی می شود» (همانجا: ص125)؛ 2) که در واقع از تبعات (1) است: جمیع آراء نهادینه شده «به یک میزان حاوی معقولیت طبیعی اند علم نه بیشتر و نه کمتر از هر نهاد دیگری چنین است» (همانجا: ص124).

برای اینکه شرح و تصویر کامل تری از نظریه معقولیت طبیعی مکتب ادینبورا ارائه کنیم لازم است تأملات دیوید بلور،⁽²¹⁾ نظریه پرداز مهم دیگر مکتب ادینبورا را لحاظ کنیم. به نظر بلور، معقولیتِ هدف وسیله «بیان بسیار ابتدایی معقولیت طبیعی انسان است» (بلور، 1/1984: ص84). به علاوه، «احتمالات پیشینی»⁽²²⁾ فرهنگ و موازین ارزیابی نظریه ها «واسطه» اقتضائات یا استعدادهای طبیعی ما «قرار می گیرند» (بلور، 1988: ص66). این موازین مشتمل است بر «تهوّر، وحدت، تشبیه، طبیعی بودن، باروری، عمومیت، سادگی، همسازی، تصویرپذیری، و در تجلّی های بسیارش، نفع» (همانجا). بلور سپس اقتضائات استقرایی و منافع اجتماعی را با «شرایط تلائم»⁽²³⁾ الگوی شبکه هسی برابر می نشاند (همانجا: ص73).

درست هنگامی که گمان می کردیم نظریه معقولیت طبیعی کامل شده است، بلور با این سخن پیچیدگی جدیدی به آن نظریه می دهد: تا این جا داستان بدین قرار بود که نظریه وجود اقتضائات طبیعی استقرایی را مفروض گرفته بود و همواره مجموعه ای از مفاهیم و آراء از پیش موجود یا فرهنگ متداول، واسطه عمل این اقتضائات قرار می گرفت. لیکن اکنون سه موجود جدید منافع اجتماعی، شرایط تلائم، و الگوی شبکه مطرح شده اند که اگر بخواهیم نظریه معقولیت مکتب ادینبورا را در شکل بسط یافته اش فهم کنیم باید آنها را به تفصیل بررسی کنیم.

تفسیر الگوی شبکه هسی

پیش از هر چیز باید پرسید الگوی شبکه چیست؟ مطابق نظر بلور، عبارت است از «کاوشی منظّم» در «موضوع محوری» تعیّن ناقص نظریه توسّط تجربه (بلور، 2/1984: ص245). به عبارت دیگر، در چهارچوب الگوی شبکه «همواره امکان های بی پایانی برای دسته بندی مجدّد» وجود دارد (بلور، 1982: ص278). و اگرچه هسی در الگوی خود «قائل به ارتباطی میان معرفت و جهان می شود» مع هذا کلمه «تناظر» در «فرضیه تناظر» وی «تأسف انگیز» است و به عوض، «تطبیق» بهتر می بود (همانجا). فاصله میان درون ده⁽²⁴⁾ تجربه و برون ده⁽²⁵⁾ عقیده را می توان با تأمل بر «عوامل علّی ای که فاصله را پرمی کنند» فهم کرد (بلور، 2/1984: ص245). شرایط تلائم برای فهم پدیدار پر کردن فاصله، در الگوی شبکه مطرح می شود. به نظر بلور، شرایط تلائمی که «بر شبکه ای از قوانین تحمیل می شوند، در حالی که خودشان قانون نیستند»، دو نوعند. آنها به نقل از هسی عبارتند از «محدودیت های فیزیکی... که ممکن است در جریان برآمدن⁽²⁶⁾ ارگانیسم های یادگیری انتخاب شده اند»، و «شاید اصول مابعدالطبیعی ای که به طور فرهنگی تعیّن یافته اند» (بلور، 1982: ص282). بلور سپس محدودیت های فیزیکی را «مداخله زیست شناختی» تلقّی می کند و قائل می شود که توسّل به اصول مابعدالطبیعی موجد «تصویر نامقبولی از عمل انسان» می شود (همانجا: ص283). با این حال، چون حفظ و ثبات قوانین به نقش آنها برای اهدافی چون «توجیه، مشروعیت بخشی، و ترغیب اجتماعی» ربط دارد اهدافی که مقصود از آنها بسط منافع است بلور نهایتا نتیجه می گیرد که «منافع، شرایط تلائم هستند» (همانجا: تأکید از بلور). پس از ارائه تصویری چنین روشن از تعیّن شرایط تلائم توسّط منافع اجتماعی، بلور آن را به شدت مخدوش کرده، می افزاید: «پیام اجتماعی یکی از شرایط تلائم است، در حالی که مذاکره پذیری شبکه، منابعی را در اختیار می گذارد تا آن خواسته های اجتماعی با درون ده تجربه سازگاری یابند» (همانجا: ص293). بلور در جای دیگری اظهاراتی می کند که سخن اخیرش را تأیید می کند؛ زیرا به نحوی اظهارات بعدی وی نقشی برای درون ده تجربه قائل می شود. بدین ترتیب، وی قائل می شود که نقش عوامل اجتماعی به ویژه در الگوی شبکه آشکار می شود. قضاوت برای دسته بندی «همواره نیازمند قراردادهاست تا آن را سازماندهی کنند»⁽²⁷⁾ (بلور، 2/1984: ص245). لبّ موضع بلور این است که قراردادهای جاافتاده هر فرهنگ خاصّی، که بازتاب⁽²⁸⁾ تعلقات منافع آن جامعه هستند، دسته بندی درون ده واقعیت فیزیکی را سازماندهی می کنند.

اینک جا دارد سؤال کنیم آیا این بازسازی صحیح است؟ بلور پاسخ می دهد: نه، صحیح نیست؛ زیرا،

من طراح یا مدافع یک نظریه بازتاب نیستم. می توان آنچه را که طرح می کنم نظریه به کارگیری ` نامید... یک طرف مناقشه (میان بویل⁽²⁹⁾ و سایر فلاسفه ذرّی،⁽³⁰⁾ و گروه ها و فرقه های مذهبی رادیکال، از قبیل دیگرز، رنترز، سیکرز و فمیلیستز) بر سر ماهیت ماده، طبیعت را به کار می گرفت تا سیاست حفظ سلسله مراتب اجتماعی را توجیه کند؛ طرف دیگر، طبیعت را به کار می گرفت تا فروپاشی سلسله مراتب اجتماعی را توجیه کند. بدین علت بود که آن ها نگرش های متفاوتی از طبیعت ساختند... منفعلیت⁽³¹⁾ مقوله ای نبود که بیانگر تجربه بویل باشد، بلکه ایده ای بود که وی فعالانه به کار می گرفت تا پیامی را ابلاغ کند که دیگران می باید جذب و هضم کنند (بلور، 2/1984: ص247).

اظهارات ملخّص و محکم یادشده بسیار شفافند: انسان ها طبیعت را تعمدا به کار می گیرند، و درون ده تجارب ادراکی را به منظور انتقال یک پیام اجتماعی سیاسی مستور که منافع آنها را تأمین می کند دستکاری می کنند. روشن است که نسبت به ظهور و ارزیابی نظریه های علمی مان، این موضع بسیار بنیادی تر است از اینکه گفته شود قراردادهای مرسوم یک فرهنگ، به طور غیرتعمّدی مورد استفاده انسان ها قرار می گیرد تا فاصله مزعوم میان درون ده فیزیکی و عقاید یا نظریه های ما درباره آنها پرشود. قراردادها در نظریه بازتاب به منزله یک منبع عمومی⁽³²⁾ تلقی می شوند که ضرورتا میان ادراکات ما از واقعیت فیزیکی و نظریه هایی که ما طرح می کنیم تا ادراکات را تبیین کنیم، وساطت می کنند.

مع هذا، در تضارب بسیار روشنگری با هسی، تصویر کیفیتا متفاوتی از الگوی شبکه ظاهر می شود. بدین ترتیب، معرفت به منزله «یک شبکه تعامل کننده و مذاکره پذیر از دسته بندی ها» تلقّی می شود که می توان تصور کرد ابتدا از «یک توانایی بدوی برای دسته بندی آنها، به مدد ادراک گزینشی تشابهات و تفاوتات» حاصل شده است (بلور، 1980: ص236). لیکن به نظر بلور، ترتیب و تلائم معرفت ما به تشابه و تفاوت بستگی ندارد. به عوض، «به طور تعیین کننده ای به چیزی شبیه یک تصمیم جمعی برای حفظ جدی دسته بندی، و نظم های قانون وار» بستگی دارد (همانجا: ص237؛ تأکید اضافه شده). این بخش از شبکه که به شدت حفظ می شود همان است که هسی «شرایط تلائم» نامیده است (همانجا). درخور توجه است که هسی تلخیص بلور را بدانگونه که در بالا ارائه شد، تأیید می کند. امّا در جایی که هسی با بلور مخالفت می کند به فهم مکتب ادینبورا از الگوی شبکه صدمه جدی وارد می کند.

موافق فهم بلور، هسی «این اصل را ارائه کرده است که شواهد فقط در صورتی پیش بینی ای را تأیید می کنند که قیاس تمثیلی⁽³³⁾ میان آنها وجود داشته باشد» (بلور، 1980: ص238). لیکن بلور قائل می شود که «قیاسات تمثیلی به سنّت های نظری یا زمینه های فرهنگی بستگی دارد» (همانجا). این موضع با تلقّی هسی از لوازم قیاس تمثیلی تقابل آشکاری دارد. نزد هسی،

باید فرض شود که نسبت قیاس تمثیلی میان دو شی ء یا حادثه، نسبت خصلت های عینی و قابل رؤیت جهان است... این شرط متضمن نظریه ای است که بی شباهت به نظریه واقع انگارانه کلّی ها⁽³⁴⁾ نیست (هسی، 1/1980: ص216؛ تأکید اضافه شده).

همین آموزه هسی است که به وضوح باعث می شود بلور تلقّی کاملاً متعارض خود را از الگوی شبکه مورد تأکید مجدّد قرار داده، قائل شود که «یقینا، الگوی شبکه منکر است که ما دسترسی مستقیمی به کلّی ها یا به خصوصیات همانندی که اشیا در آنها شریکند، داریم» (بلور، 1980: ص239). پاسخ هسی این است که «دسته بندی های اساسی به طور کامل به پیش زمینه فرهنگی بستگی ندارند. اینکه آنها به طور کامل بستگی داشته باشند یقینا باورنکردنی است» (هسی، 2/1980: ص241؛ تأکید از هسی). به علاوه، هسی نکته دیگری را اضافه می کند که بی گمان به طور مؤکدی قاطع تر است:

اینکه در هر زمانی کدام دسته بندی برگرفته شود به سهولت می تواند امری فرهنگی و قراردادی باشد. لیکن این مقاومت تجربی جهان خارجی است، نه قرارداد فرهنگی، که تعیین می کند آیا آنها ابزار مناسب و موفقی برای پیش بینی علمی هستند یا نه (هسی، 2/1980: ص242؛ تأکید اضافه شده).

جوزف اسمیث در تضارب جالب توجهی با بلور، یکی از نتایج تحلیل خود را از مقاله بسیار بحث انگیز بلور، با عنوان «نگاهی دیگر به دورکهیم و موس: دسته بندی و جامعه شناسی معرفت»، چنین بیان می کند: اگر بلور «می خواهد از نسبی گرایی و مواضعت گرایی⁽³⁵⁾ دفاع کند استخدام الگوی شبکه هسی نامجاز است» (اسمیث، 1984: ص242).

اگر بخواهیم تضارب هسی بلور، قضاوت «استخدام نامجاز» الگوی شبکه اسمیث، و اظهار تأسف بلور نسبت به کارگیری مفهوم «تناظر»⁽³⁶⁾ در الگوی شبکه توسط هسی را مورد لحاظ جدّی قرار دهیم لازم می شود الگوی شبکه هسی را مورد بازنگری دقیق قرار دهیم. پیش از عزیمت بر آن مهم، عجالتا لازم است روشن شود که نتیجه آن تضارب این است که اختلافات اساسی معرفت شناختی و هستی شناختی میان الگوی شبکه هسی و فهم مکتب ادینبورا از آن، وجود دارد. این امر، آغازِ پایانِ ماه عسلی نابجاست، اگرچه بلور کماکان الگوی شبکه هسی را پس از این تضارب بمانند گذشته به کار برده است، و احتمال دارد این امر تداوم هم پیدا کند. با این وصف، در بخش ذیل درصدد ارزیابی نظریه معقولیت طبیعی مکتب ادینبورا برخواهم آمد، ضمن اینکه الگوی شبکه هسی و معرفت شناسی اش را طرح و تشریح خواهم کرد و اختلافات آنها را با فهم مکتب ادینبورا از آن الگو و نیز با معرفت شناسی اجتماعی مبنای این مکتب، آشکار خواهم کرد.

2. ارزیابی معقولیت طبیعی: ماه عسلی نابجا در شبکه بد فهم شده

بهترین راه فهم الگوی شبکه هسی این است که چهارچوبی از مؤلفه های برجسته معرفت شناسی اش را ارائه کنیم. وی قائل است که معرفت شناسی اش «از بررسی توصیفی روش شناسی تفاوت دارد»؛ به علاوه اینکه، معرفت شناسی اش «می خواهد صرف توصیف را با ملاحظات ارزشی تکمیل کند»؛ و به اضافه اینکه «ارزش ها یا معیارهایی برای علم خوب ⁽³⁷⁾` وجود دارد»؛ و بالاخره اینکه، این ارزشها یا معیارها «حاوی عناصری، شاید به طور ضمنی، از سازگاری درونی منطقی و معقولیت هستند» (هسی، 1974: ص6). افزون بر اینها هسی معتقد است که به علت «خصلت ارزشی» منطق علم است که «هیچ فرآیند ساده آزمون یک منطق پیشنهادشده، در مصاف با شواهد تاریخی وجود ندارد ربط منطق با موارد، بیشتر ربط مقایسه و تصحیح متقابل است» (همانجا: ص7). روشن است که در این جا مقصود هسی از «منطق»، منطق ارزیابی یا یک نظریه روش شناختی، و منظور وی از «موارد»، شواهد تاریخی است.

به رغم چنین اظهارات صریح و روشن، بارنز، هسی را یکی از فلاسفه ای معرفی می کند که نظریه ای درباره معقولیت طبیعی ارائه کرده است؛ نظریه ای که به امیال و اقتضائات استدلالی طبیعی، و به اینکه انسان ها فی الواقع چگونه استدلال می کنند، می پردازد (بارنز، 1976: ص115). به علاوه اینکه، «جالب ترین شرح اخیر از معقولیت طبیعی را می توان در کتاب ساختار استنباطات علمی مری هسی یافت» (همانجا: ص121). و این به رغم این است که بارنز تفطّن یافته است که هسی نتایج تأملات فلسفی اش درباره علم را «به مثابه یک معرفت شناسی» یا «یک منطق علم» ارائه کرده است (همانجا). به علاوه، بارنز قائل است که دستاوردهای ساختار را «شاید بتوان و شاید هم نتوان معرفت شناسی» نامید اما آنچه اهمیت دارد این است که «یقینا یک نظریه معقولیت طبیعی است» (همانجا). گذشته از ارائه مغشوش معرفت شناسی هسی و عدم سازگاری هستی شناختی آشکار میان نظریات هسی و موضع ضدّ ارزشی مکتب ادینبورا، این نظریه مشکلات جدی تر دیگری نیز دارد؛ زیرا آیا همساز و مقبول است که از طرفی مکرّرا تصریح شود که این نظریه طبیعی گرایانه است که باید آن را به وضوح از نظریه سازی های فلسفیِ ارزشی تفکیک کرد که این نظریه بیانگر چگونگی واقعیت نحوه استدلال انسانهاست؛ در حالی که از طرف دیگر افزوده می شود که این نظریه اساسا «منزلت یک فرضیه را دارد تا یک مشاهده» (همانجا: ص115)؛ که معقولیت طبیعی «موضوع فوق العاده پیچیده ای است که درباره آن چیز زیادی با اطمینان نمی دانیم»؛ که دو نوع معقولیت طبیعی وجود دارد که بیانگر «یک شکاف واقعی در آراء» است، شکافی که به طور اجتناب ناپذیری «یک بُعد ایدئولوژیک به مناقشات نظری» اضافه می کند (همانجا: ص121)؟ آنچه در ابتدا تبیینی شسته رفته و صرفا توصیفی از واقعیت اقتضائات استدلالی انسانها را نوید می داد در کلافی از معضلات که بار ارزشی ایدئولوژیک نیز دارد گرفتار می شود. متأسفانه بارنز هیچ درنگ و تأملی بر اینکه چگونه بُعد ایدئولوژیکی مناقشه «اجتناب ناپذیر» می شود، نمی کند. به علاوه، به اینکه چگونه بُعد ایدئولوژیکی بر نظریه معقولیت طبیعی تأثیر می گذارد ابدا نمی پردازد. به گمان من، این امر تصادفی نیست که بارنز به طور منظم و منضبطی از این همه مسائل و معضلات اجتناب کرده است. من بعدا کاوش خواهم کرد که چرا بارنز خود را در چنین وضعیت لاینحل خارق الاجماعی می یابد.

افزون بر این، اگر نگوییم توصیف مکتب ادینبورا از نظریه نامتساهل معقولیت طبیعی مانند تلقّی بارنز از نظریه های فلسفی معقولیت است، باید بگوییم میان این دو شباهت قریبی وجود دارد. برای اینکه این همانندی یا شباهت قریب بهتر فهمیده شود خاطرنشان می کنیم که مطابق نظریه نامتساهل، آراء و عقاید به دو نوعِ معقول و نامعقول تقسیم می شوند. آرایی که در نتیجه میل های طبیعی استقرایی اخذ شده اند به منزله آرایی محسوب می شوند که به طور معقولی باور شده اند. و آرایی که به مدد معقولیت طبیعیِ مخدوش حاصل شده اند به منزله آرایی محسوب می شوند که به طور نامعقولی باور شده اند. به علاوه، نظریه نامتساهل قائل است که «جامعه شناسی و مردم شناسی باید در جستجوی علل نامعقولیت نهادینه شده برآیند» (بارنز، 1976: ص120). روشن است که این مواضع همان هایی هستند که به طور مستمر به نظریه ها یا الگوهای ارزشیِ (فلسفی) معقولیت منسوب شده اند.

امکان دارد این سؤال مطرح شود که اهمیت این همانندی اساسی در چیست؟ پاسخ این است که اهمیت آن در نحوه ای که بارنز تصمیم سرنوشت ساز میان نظریه نامتساهل و نظریه متساهل را می گیرد نهفته است؛ زیرا این تصمیم، اساسا تصمیمی است میان یک نظریه ارزشی معقولیت و یک نظریه (متساهل) طبیعی معقولیت. تلاشهای بارنز برای اینکه احتجاجات و براهینی له یا علیه هر یک از دو نظریه اقامه کند در نهایت و به طرز باورنکردنی خلاصه می شود در اینکه فقط ما را از «قضاوت شخصی»اش باخبر کند که از میان نظریه های متنوع رقیب، «نظریه های متساهل مقنع ترین هستند» (همانجا: ص121). اما سؤال این است که چرا بارنز و بلور هر دو از ارائه هرگونه ادلّه و احتجاجی به نفع انتخابشان بازمانده اند؟ این امر نمی تواند معلول غفلت صرف باشد. علت آن انتخاب این است که:

مسأله تبیین عقاید نامعقول منتفی می شود، و تنوع در عقاید صرفا تنوع فرهنگی می گردد، به طوری که برای جامعه شناس تمام عقاید در تمام فرهنگ ها همسنگ و معادل می شوند (همانجا، ص125).

مایلم از سر تلخیص و جمع بندی، کلّ این نظریه پردازی را در یک تصویر یا نمایشنامه ساده شده، بدون هیچ ضمائم و پیرایه ای، بازسازی کنم: آموزه تقارن⁽³⁸⁾ یا اصل یکسانی⁽³⁹⁾ مقرر می دارد که انواع علل همسان، هر دو نوع عقاید و آراء معقول و نامعقول را تبیین می کنند. این امر چگونه ممکن است؟ خیلی ساده، تمام عقاید را به طور طبیعی معقول قلمداد می کنیم، و بدین روی نیاز به تبیین متغایر منتفی می شود. اما از کجا می دانید که همه عقاید به طور طبیعی معقولند؟ در واقع، در این باب چیز زیادی نمی دانیم؛ زیرا موضوعی فوق العاده پیچیده است. از این گذشته، «مسائل چیستی اقتضائات» نیز وجود دارند که ما باید صرفا از پرداختن به آنها اجتناب کنیم. با این وصف، یک نظریه توصیفی معقولیت طبیعی داریم که ابدا ارزشی نیست. این نظریه به دو شاخه تقسیم می شود. لیکن متأسّفانه مناقشات میان آنها حکایت از وجود شکافی واقعی در مواضع می کند. از این بدتر اینکه، مناقشات میان این دو شاخه، یک بُعد اجتناب ناپذیر ایدئولوژیک یافته است. متأسفانه یکی از این دو شاخه قدری شیطنت به خرج داده و به طور مخفیانه ارزش هایی را در دل می پروراند؛ ارزش هایی که آموزه تقارن به طور مهلکی بدان حساسیت دارد. با این وصف، شما با آن چه می کنید؟ هیچی! ما فقط از آن غمض عین می کنیم، و چون وضعیت نمی تواند بدین میزان یأس آمیز و نومیدکننده بماند قضاوت شخصی ما این است که نظریه دیگر یعنی نظریه متساهل مقنع ترین است. اما بر چه اساس و مبنایی، شما آن را مقنع یا کفایتمند یافته اید؟ مبنا داشتن و مقنع بودن اهمیتی ندارد شما و نیز سؤالات شما به همان اندازه ارزشی و نامتساهل شده اند که آن نظریه نامتساهل بی ادب اما کفایتمند است؛ زیرا همه آراء و عقاید را معقول می کند و بنابراین، همه عقاید برای جامعه شناس معادل و همسنگ می شوند. ملاحظه می کنید که اینک ما به سلامت به منزلی سالم رسیده ایم! من موافقم که به منزل رسیده ایم اما تب سوزان بی وقفه ای ما را به ورطه هلاکت می کشاند و منزل هم همان طور که در ذیل نشان خواهم داد ` در حال فروپاشی است.

مسأله مهم تری که مایلم بررسی کنم مربوط است به نقش و کارکرد وساطت⁽⁴⁰⁾ یا سازماندهی قواعد و قراردادهایی که به طور فرهنگی ایجاد شده اند بر اقتضائاتِ طبیعیِ شناختیِ هر انسانی. بیاد بیاوریم که بارنز مدّعی بود که چنین قواعد و قراردادهایی بر فرآیندهای طبیعی تفکر و تعقّل «سوار شده اند»⁽⁴¹⁾ (بارنز، 1976: ص120). به همین ترتیب، بلور تصریح می کرد که «احتمالات پیشینیِ» فرهنگ و موازین ارزیابی نظریه ها، امیال استقرایی طبیعی ما را «وساطت می کنند» (بلور، 1988: ص66). در اینجا، بارنز به راحتی از ارزیابی تأثیر چنین سوارشدگی ها⁽⁴²⁾ اجتناب می کند و مع ذلک تمام استنتاجات نهادینه شده حاصل را به طور طبیعی معقول می خواند. به عبارت دیگر، صرف نظر از اینکه چه نوع قواعد، قرارداد، احتمالات پیشینی فرهنگی، و موازین ارزیابی نظریه ها از قبیل تهوّر، وحدت، قیاس تمثیلی، طبیعی بودن، ثمربخشی، عمومیت، سادگی، همسازی، تصویرپذیری و، در اَشکال متعددش، نفع (بلور، 1988: ص66) امیال و قوای استقرایی طبیعی ما را «ملازم هستند»، «وساطت می کنند»، یا «سازماندهی می کنند» استنتاجات قیاسی و عقاید نهادینه شده حاصل، به طور طبیعی معقولند. اما این سخن سخیف و مهملی است. حتی اگر فرض کنیم که چنین اقتضائات شناختی طبیعی وجود دارند، و به علاوه توانسته ایم به نحوی وجودشان را در هیئت اصیل، بکر، و خالص و ازلی اولیه پیدا کنیم، خلاف احساسات شهودی است که قائل شویم که عقاید حاصل، از آن جهت و به میزانی که در امتداد آراء و عقاید نهادینه شده هستند، به طور طبیعی معقولند؛ صرف نظر از اینکه چه آراء و موازینی آن عقاید را وساطت کرده باشند. البته می توان مقصود از اخذ چنین موضعی را درک کرد و آن این است که همه عقاید را معقول بشماریم تا ضرورت تبیین متغایر⁽⁴³⁾ منتفی شود، و از این رهگذر آموزه تقارن را به طور مستحسنی بقاپذیر کنیم.

در هر حال، این موضع را تنها در صورتی می توان نجات داد که مکتب ادینبورا یک گام اصل موضوعی بردارد؛ یعنی، این موضع، یک اصل موضوعه انگاشته شود. اساسی ترین مشکل این گام این است که مصادره به مطلوب است. مصادره به مطلوب است زیرا در هر نظریه پردازی از این نوع، هدف اصلی این است که چهارچوب یا دستگاه عامی ارائه کنیم که همه عقاید را از جهت منزلت معقولیت شان تبیین کند. اما اگر چهارچوب یا نظریه ارائه شده مقرر کند که صرف نظر از مکانیسم ها، موازین، و عللی که در اخذ عقاید دخیلند، همه عقاید به طور طبیعی معقولند، این ما را به هیچ منزلی فرود نخواهد آورد؛ زیرا در این صورت آشکار است که این نظریه نمی تواند گستره تنوع در عقاید و گستره تنوع در منشأ عقاید را تبیین کند. به صرف اینکه اقتضائات استقرایی طبیعی را مبنایی هستی شناختی قرار دهیم به رغم جهل بسیط مان نسبت به چیستی دقیق این اقتضائات و سپس مقرر کنیم که همه عقاید معقولند، بدون توجه به نقش وساطتی و سازماندهی عوامل دخیل متعدّد، متأسفانه ما را قادر به تبیین هیچ عقیده ای نمی کند. این نظریه به قدری ناتوان و عقیم است که گویی نظریه ای نداشته ایم.

اما مشکله بعدی: در صورتی که عقاید حاصل در امتداد باورهای نهادینه شده رخ ننمایند، این نظریه چه می گوید؟ بارنز نظریه نامتساهل و متساهل معقولیت را به نحو روشنگری مقابل می نشاند: آنچه را که نظریه نامتساهل نامعقول می شناسد، نظریه متساهل آن را «تنوع صرف فرهنگی» می خواند، و در صورتی که اختلافات در عقاید و در نحوه تفکر و تعقل در جوامع مختلف آشکار شوند نظریه متساهل آنها را «اختلافات فرهنگی و نه چیزی بیشتر» می خواند (بارنز، 1976: ص121). به عبارت ساده تر، اگر فرهنگی قائل به سحر و جادو و تنجیم بود و فرهنگی دیگر قائل به معرفت علمی، در این صورت مطابق نظریه معقولیت طبیعی مکتب ادینبورا، آنها هر دو به طور طبیعی معقولند و به علاوه اختلافاتشان «اختلافات فرهنگی» است. و اگر سؤال شود که: اما مگر همه هدف از نظریه پردازی این نبود که نظریه ای ارائه شود که عقاید را از آن جهت که اخذ و حفظ می شوند تبیین کند، و از این مهم تر، از آن جهت که با یکدیگر متفاوتند یعنی تنوع آراء و عقاید را تبیین کند، پاسخ منفی است. نزد مکتب ادینبورا، خیلی ساده، «چیزی بیشتر» از اینکه بگوییم تنوع عقاید، «تنوع فرهنگی» است وجود ندارد.

معضلات نظریه معقولیت طبیعی مکتب ادینبورا حتی از این موضع آشکارا دفاع ناپذیر عمیق تر است: با مکتب ادینبورا مماشات کرده، می پذیریم که برای تبیین عقاید چیزی بیشتر از این وجود ندارد که آنها را با تحکم یا به طور طبیعی معقول بخوانیم و یا اختلافات فرهنگی ذیلاً نشان خواهم داد که حتی این هم مسأله انگیز است. معضلِ افزون تر این است که عقاید نهادینه شده و تنوع فرهنگی را تمییز بنهیم. این معضل که ضمنا من آن را تیر خلاص نظریه معقولیت طبیعی مکتب ادینبورا می دانم برای حل خود مجموعه ای از معیارها را لازم می سازد تا به مدد آنها بتوانیم عقاید به طور طبیعی معقول را که نهادینه شده اند، از تنوع فرهنگی تفکیک کنیم. اما معنای عدم توفیق در ارائه چنین مجموعه ای از معیارها چیست؟ دلالت آن این است که ما نمی توانیم میان عقاید تمییز بنهیم، و بنابراین ناگزیر خواهیم شد که همه آنها را به طور طبیعی معقول اعلام کنیم. لیکن پیامد این موضع از صرف قائل شدن به اینکه همه عقاید به طور طبیعی معقولند فراتر می رود؛ زیرا در صورت عدم وجود یک مجموعه از معیارهای ممیّز، نظریه معقولیت طبیعی فقط می تواند قائل شود که فقط یک نوع عقیده وجود دارد، یعنی به طور طبیعی معقول، و با این برهان خلف، مهمل بودن نظریه نشان داده می شود. لیکن اگر مکتب ادینبورا چنین مجموعه ای را ارائه کند، خواهیم توانست دو نوع عقیده یا دعوی معرفتی را تفکیک کنیم. اما معنای اینکه بتوانیم برخی عقاید را به طور طبیعی معقول و برخی دیگر را تنوع فرهنگی بشناسیم، چیست؟ این سخن به روشنی دلالت دارد بر اینکه ما مقداری از مسیر ارائه تبیین متغایر عقاید مختلف را پیموده ایم. اینکه عقاید غیر نهادینه شده را نامعقول، غیرعادی، کاذب، رو به زوال، انحرافی، یا تنوع فرهنگی بخوانیم هیچ تفاوتی نمی کند. چنانچه در این نکته کمترین تردیدی وجود داشته باشد بارنز شاهد قاطعی در اختیار می نهد. وی ضمن تشریح ارزشی بودن الگوهای معقولیت فیلسوفان، اظهار می کند که نظریه فلاسفه عقاید نامعقول را «نه به منزله محصول تداخل با اقتضائات استدلالی طبیعی، که به منزله انحرافی از یک مجموعه از ارزشها یا قراردادها» تعریف می کند (بارنز، 1976: ص117)! به محض اینکه تمییز را قائل شویم، نخستین گام تعیین کننده ارائه تبیین های غیرمتقارن را برداشته ایم.

در بالا متذکّر شدیم که موضع بارنز دالّ بر اینکه عقاید یا به طور طبیعی معقول هستند یا «اختلافات فرهنگی و نه چیزی بیشتر» مسأله انگیز است. مسأله انگیزی آن در این نهفته است که این موضع با شرح و بسط خود مکتب ادینبورا ناسازگار می افتد. اینک وقت ارائه شاهد رسیده است. بلور قائل است که ملاحظات روان جامعه شناختی «جنبه ای از همه معرفت هاست» همان طور که «ملاحظات استقرایی» چنین اند (بلور، 1988: ص67). درباره این سؤال که چرا ملاحظات روان جامعه شناختی این چنین به وسعت حضور دارند، پاسخ بلور این است که زیرا «قراردادهایی که همواره ظهور استعدادها و میل های ما را همراهی و سازماندهی می کنند» توسط جامعه شناسی مورد مطالعه قرار می گیرند (همانجا). به عبارت دیگر، صرف نظر از اینکه ما عقاید مختلف مان را چه بخوانیم، جامعه شناسی و روان شناسی در تبیین ما از آن عقاید، حضور و دخول می یابند.

همان طور که در بالا نشان داده ام، در پاره ای موارد مواضع متضادی میان فهم و بازسازی مکتب ادینبورا از الگوی شبکه هسی و آنچه خود وی اظهار می کند، اختلافات فاحش وجود دارد. یک مورد دیگر از این گونه اختلافات بر سر اصول مابعدالطبیعی است. به نظر هسی محتمل است که «شرایط تلائمِ دقیق تر خواسته شده، از اصول مابعدالطبیعی نسبتا پیشینی و شاید متأثر از فرهنگ حاکم، و نیز از محدودیت های فیزیکی» حاصل شود (هسی، 1974: ص52). ابتدا بلور «نسبتا پیشینی» را حذف می کند و سپس قائل می شود که مقصود هسی از اصول مابعدالطبیعی «مسلّما چیزی بیش از اشاره به امور و عوامل اجتماعی نیست» (بلور، 1982: ص282) وی پس از اینکه تبیین خود از اشارت مهمّ هسی به اصول مابعدالطبیعی را خیلی مقنع نمی یابد مترصد تبیین دیگری برای نظر هسی می شود. این امر بدین سبب است که نزد بلور اشارت هسی حاکی است که «اصول مابعدالطبیعی منفعلانه جذب و هضم می شوند و سپس تفکّر و اندیشه ما را تحت سیطره و تعین قرار می دهند». بلور در تلاش مجدّد خود بدین نتیجه نایل می شود که این نظر هسی که اصول مابعدالطبیعی بخشی از شرایط تلائم هستند، «هم تصویر نامقبولی از عمل انسان است و هم معضله ای درباره منشأ آن تأثیرگذاری ایجاد می کند» (همانجا: ص283).

مورد دیگر از قبیل اختلافات یاد شده که اهمیت چندانی ندارد این است که در حالی که برای هسی تبیین مشتمل است بر «تحلیل و انتظام بخشیدن به روش های شهودی و مفروضات انجام شده درباره منطق علم» (هسی، 1974: ص6)، بارنز هرگونه اِسناد و ارجاع به «شهودات و تغرّضات⁽⁴⁴⁾ جهت ترسیم معقولیت و نامعقولیت⁽⁴⁵⁾ را، بدانگونه که دانشمندان غالبا انجام می دهند»، رد می کند (بارنز، 1976: ص117).

با این وصف، برخی اختلافات جدی تر هنوز میان آنها وجود دارد، نزد هسی، «تشابه کافی نیست»، و به علاوه، «لازم نیست همه کلمات عطف کننده را بدین نحو معرفی کرد» (هسی، 1974: ص12). لیکن وی قائل است که «اگر هیچ تشابهی کافی نباشد، من نمی توانم تصور کنم چگونه یک زبان توصیفی بین الانفسی⁽⁴⁶⁾ هرگز بتواند شروع شود» (همانجا). این موضع، کاملاً با اظهار بعدی وی در تضاربی با بلور همسو است که می گوید «دسته بندی های اساسی به طور کامل به پیش زمینه فرهنگی بستگی ندارند» (هسی، 2/1980: ص241). در نتیجه، وی تصریح می کند که تبیین او «تبیینی مواضعت گرایانه نیست، اگر مقصود از این عبارت این است که هر قانونی را می توان، با دستکاری کافی با معانی محمولات آن، صادق دانست» (همانجا: ص16). هسی استدلال می کند که این واقعیتی است که:

همه تشخیص های عمده⁽⁴⁷⁾ تشابه های تجربی را نمی توان به نفع حفظ یک قانون مورد نظر، نادیده گرفت (همانجا).

اینکه امکان دارد دستگاهی تجربی نظری از قوانین و محمول های ذیربط آنها را داشته باشیم، «قرارداد نیست، بلکه واقعیتی از جهان تجربی است» (همانجا). هسی برای تأکید مجدّد بر خصلت غیرقراردادی معرفت شناسی اش، تصریح می کند که الگوی شبکه اش «تبیینی قراردادگرایانه نیست؛ بدین معنا که هر نظریه ای را می توان بدون توجه به شرایط تلائم بر واقعیت تحمیل کرد» (همانجا: ص43).

هسی در مقام دیگری ضمن ابراز مواضع خود به بیانی بسیار روشن و صریح، نظر خود را درباره قیاس ناپذیری و تبعات آن برای نسبی گرایی، به وضوحِ تمام اظهار می کند. وی قائل می شود که بداعت رویکرد او در این نهفته است که «استدلال می کند ارتباط معقول می تواند در تلاقی ها صورت گیرد، حتی موقعی که کلمات در معانی متفاوتی `به کار می روند» (هسی، 1974: ص37؛ تأکید اضافه شده).

اینک روشنگر می بینم که کمی بر تلقّی هسی از حقیقت تأمل کنیم؛ زیرا الگوی شبکه وی و نقشی را که شرایط تلائم بناست در آن ایفا کند، روشن می کند. وی شرح می دهد که به رغم اهمیت شرایط تلائم در تعیین تخمینی از صدق و تخمینی از درستی اطلاق، باید بگویم که مفهوم صدقی که در الگوی شبکه به کار رفته اساسا «مفهومی تناظری» است (هسی، 1974: ص56).

همان طور که پیشتر به اشارتی گفته شد، این نکته باید روشن باشد که برای هسی «هیچ تطبیق مستقل خارجی از نوع دیگری وجود ندارد تا صدق ناظر بودن هر بخشی از دسته بندی به جهان خارج را نشان دهد» (همانجا). به بیانی ساده، هسی می خواهد بگوید که برای اینکه تعیین کنیم دسته بندی ای که در یک حوزه خاص ابداع کرده ایم چه میزان با واقعیت خارجی تناظر یا تطابق دارد هیچ منبع و مرجع و ابزاری مستقل از همان مفاهیم و ابزاری که دسته بندی را به مدد آنها ساخته ایم وجود ندارد. و به بیانی باز هم ساده تر، مقصود هسی از عدم امکان «تطبیق مستقل خارجی» این است که ما، فاعلین شناسا، نمی توانیم از قلمرو ابزار و مفاهیم معرفتی و، به قول دیویدسون،⁽⁴⁸⁾ از چهارچوب مفهومی⁽⁴⁹⁾ خود بیرون برویم و در موضعی فارغ و فوقانی قرار گیریم و به طور مستقل و عین الیقینی واقعیت خارجی را بدون هیچ پیرایه و آرایه ای، لخت و عریان ببینیم و سپس دسته بندی را با واقعیت تطبیق دهیم و میزان صدق و کذبش را تعیین کنیم. هسی برای تشریح مفهوم تناظر اظهار می کند که «اصل موضوعه تناظر حاوی این پیش فرض اساسی است که بیشترِ یک دسته بندی به جهان خارج تناظر دارد». البته «این پیش فرض، مستقل از شرایط تلائم است» (همانجا؛ تأکیدات اضافه شده). نقش اصل موضوعه تناظر این است که شرایط تلائم «همواره پیش فرض می کند که مقداری درون ده تجربی وجود دارد تا دسته بندی شود» (همانجا؛ ص57)، و همچنین اینکه، شرایط تلائم نمی تواند مستقلاً دسته بندی را صورت بخشد» (همانجا). به علاوه، تعیین میزان صدق یک گزاره مشاهدتی نسبت به شرایط تلائم «امری معرفت شناختی است».

هسی سپس نظریه تناظر صدق تارسکی را اخذ کرده، توضیح می دهد که:

صدق نسبتی است میان وضعیت جهان [خارجی] که محرکات تجربی⁽⁵⁰⁾ را ایجاد می کند و گزاره های مشاهدتی که در زبان توصیفی رایج بیان می شوند (هسی، 1974: ص57؛ تأکیدات از هسی).

اینک که برخی از مقومات برجسته الگوی شبکه هسی را ترسیم کرده ایم امیدوارم آشکار شده باشد که در ساختار هسی هیچ انگیزه ای یا نشانه ای از ارائه تبیینی طبیعی گرایانه و غیرارزشی، نظریه معقولیت طبیعی، و منافع اجتماعی که در شرایط تلائم مشارکت داشته باشند، وجود ندارد. در تأملات هسی، هیچ گاه اقتضائات استقرایی طبیعی و منافع اجتماعی با شرایط تلائم، یکی و برابر دانسته نمی شود. و مسلما نزد هسی برخلاف آنچه بلور اظهار می کند منافع، شرایط تلائم نیستند (بلور، 1982: ص283). شاید بیش از حدّ سخت گیرانه به نظر آید لیکن به گمان من حائز توجه است که آنجایی که بلور برابر نشاندان فوق را انجام می دهد به کتاب ساختار هسی ارجاع می دهد (ص52). لیکن در این ارجاع خاص درمی یابیم که هسی به عوض به کارگیری مفهوم منافع اجتماعی یا حتی دلالت بدان، لوازم یا شرایط تلائم را این چنین برمی شمارد: «تقارن، قیاس تمثیلی، توافق با انواع خاصّی از الگو و هکذا» (همانجا). چنانچه خواسته باشیم قدری تخیّل خود را موافق استنتاج و رأی بلور تحت فشار قرار دهیم ملاحظه خواهیم کرد که هسی حداکثر سخنی که می گوید و احتمالاً دلالت یا اشارتی به نقش جامعه دارد این است که «اصول مابعدالطبیعی تحت تأثیر فرهنگ، تقویم و تشکیل شده اند». اما همان طور که پیشتر ملاحظه کردیم، حتی همین سخن هسی را بلور به تندی رد کرده آن را تصویر نامقبولی از رفتار انسان دانسته است.

3. دسته بندی اشیا، منافع اجتماعی، و نظریه به کارگیری فعالانه اجتماعی طبیعت

حال که برخی از تعارضات الگوی شبکه هسی و بازسازی آن را توسط مکتب ادینبورا ملاحظه کردیم، برآنم که کفایتمندی مفهوم منافع اجتماعی را در چهارچوب معرفت شناسی اجتماعی ادینبورا، مورد تدقیق قرار داده، چگونگی نقش آن را در الگوی شبکه ارزیابی کنیم.

اولاً شاید به خاطر داشته باشیم که نزد مکتب ادینبورا، حفظ و ثبات قوانین و نظریه ها به سبب اهداف اجتماعی و تعلّقات معطوف به «توجیه، مشروعیت بخشیدن و ترغیب اجتماعی» صورت می گیرد. به علاوه، این «منافع (یا تعلقات)، شرایط تلائم هستند». از طرف دیگر، نظریه «به کارگیری» طبیعت مکتب ادینبورا تصویری رسم می کند که در آن افراد عامل «فعالانه» طبیعت را به کار می گیرند تا اهداف و منافع اجتماعی خود را تعقیب کنند؛ یعنی توجیه و مشروع ساختن یک نظام اجتماعی خاص، یا ترغیب و کنترل اجتماعی افراد و گروههای اجتماعی دیگر. اگرچه این تصویر واجد تلائم و سازگاری درونی است، مشکل می توان تصور کرد اگر اساسا غیرممکن نباشد که چگونه موازین ارزیابی نظریه ها، همچون تهور، وحدت، قیاس تمثیلی، طبیعی بودن، ثمربخشی، سادگی، سازگاری، تصویرپذیری به مثابه شرایط تلائم مورد قبول بلور می تواند به کار گرفته شود یا از این هم بالاتر، فعّالانه دستکاری شود تا هدف مشروعیت بخشی و یا ترغیب اجتماعی را تأمین کند. بارنز و بلور در هیچ جای منظومه چشمگیر و پرنفوذ آثار کثیر مکتب ادینبورا نشان نداده اند که این امر چگونه امکان پذیر است.

ثانیا به نظر ناهمساز می آید که قائل شویم «کاملاً امکان دارد که دستگاه های معرفتی بازتاب جامعه باشند و همزمان جهان طبیعت را مورد توجه خود قرار دهند» (بلور، 1982: ص293؛ تأکید اضافه شده)، و با این وصف، «نظریه به کارگیریِ» فعالانه را مطرح کنیم. بلور پس از تلاشی مبتکرانه برای جذب و هضم کتاب دسته بندی بدوی⁽⁵¹⁾ دورکهیم و موس، و استدلال برای آنچه به درستی نظریه بازتاب خوانده شده است، سخن خود را نقض کرده، قائل می شود که:

من طراح یا مدافع یک نظریه بازتاب نیستم. می توان آنچه را که طرح می کنم نظریه به کارگیری ` نامید (بلور، 2/1984: ص247).

ثالثا از سر مماشات در بحث می پذیریم که نقش ایفا شده توسط عوامل اجتماعی در الگوی شبکه «به طور خاصّی روشن» است؛ زیرا شکاف یا فاصله ای میان درون ده تجربه و برون ده عقیده و نظریه وجود دارد و یا بدین سبب که «دسته بندی اولیه» بی کفایت است (بلور، 2/1984: ص245). به علاوه، موافق نظر بلور فرض می کنیم که قضاوت درباره تشابه اشیا متغیر و بی ثبات است و بنابراین، آنها «همواره محتاج سازماندهی قراردادها هستند». همچنین گفته شده است که قراردادها را اهداف و منافع استقرار و استمرار می بخشند، اهداف و منافعی که با عطف به آنها قراردادها را می توان فهم کرد، و به وساطت قراردادهاست که «می توان دسته مهمّ و غیرقابل حذفی از شرایط تلائم را معادل منافع اجتماعی دانست» (همانجا). حال اگر موضع مکتب ادینبورا این است که بلور می گوید، در این صورت قائل شدن به اینکه عاملین یعنی دانشمندان طبیعت را برای مقاصدی چون مشروعیت بخشیدن و کنترل اجتماعی فعالانه به کار می گرفتند، پرده از تلقی بسیار خامی از قراردادها برمی دارد. برای طرح پیشنهادی بلور، تنها دو امکان وجود دارد:

الف) اینکه قراردادها تأثیرپذیری⁽⁵²⁾ شدیدی نسبت به منافع اجتماعی ما دارند به طوری که امثال بویل، لاوازیه، پریستلی، نیوتن، پاسکال و فارادی، و در واقع هر کس که اراده و امکانات لازم را در اختیار داشته باشد، می توانسته قراردادها و هنجارهای اجتماعی را بپیچاند و خم کند به طوری که به نوبه خود، طبیعت را برای مشروعیت و کنترل اجتماعی به کار گیرد یا دستکاری کند تا در نتیجه، اهداف و منافع اجتماعی خاصّی را نهایتا تأمین کند. اینها چه اراذل اجتماعی سیاسی دیوسیرتی بوده اند!

ب) اینکه عاملین اجتماعی یعنی همان دانشمندان می توانند به سهولت قراردادها را دور زده، از آنها اجتناب کنند. اینک می توانیم تبعات مهمل و سخیف «نظریه به کارگیری» را ملاحظه کنیم. راه رفع این وضعیت بلاهت آمیز این است که مکتب ادینبورا یا باید «نظریه به کارگیری فعالانه اجتماعی طبیعت» را رها کند یا باید قراردادها را از هر گونه نقش و کارکردی در الگوی شبکه اش، به طور کاملی خلع و عزل کند.

تلقّی مکتب ادینبورا از دسته بندی در چهارچوب فهم خود از الگوی شبکه و سازگاری آن با آنچه هسی در این مورد می گوید تأسف انگیز است. بارنز قائل است که به سبب نقش شبکه در ارتباط بخشیدن میان عقاید ما، هر گاه این عقاید در معرض تصحیح پس خوردی قرار گیرند، همواره «راه های بدیل بسیاری برای تصحیح» آنها وجود دارد. همساز با این نظر، بلور اظهار می کند که در زمینه الگوی شبکه، «همواره امکان های بی پایانی برای دسته بندی مجدد» وجود دارد (بلور، 1982: ص278؛ تأکید اضافه شده). به علاوه، وی قائل است که نظم و تلائم معرفت ما به تشابهات و تفاوتات بستگی ندارد، بلکه به نحو تعیین کننده ای به تصمیمی همگانی جهت حفظ برخی دسته بندی ها یا نظم های قانون وار⁽⁵³⁾ بستگی دارد. برخلاف این موضع، هسی اظهار می کند که «تشابه کافی نیست»، لیکن «اگر هیچ کدام» شبیه نباشند در این صورت روشن است که ارتباط توصیفی بین الانفسی ما هیچ گاه شروع نخواهد شد. از این روشن تر، هسی معتقد است که دسته بندی های اساسی نمی تواند به تمامی بستگی به خاستگاه فرهنگی داشته باشد. وی سپس تأکید می کند که قائل شدن به خلاف این، «یقینا باورکردنی نیست» (هسی، 2/1980: ص241). موافق با این موضع، وی به صراحت اظهار می کند که «همه تشخیص های عمده تشابه های تجربی را نمی توان به نفع حفظ یک قانون مورد نظر، نادیده گرفت» (هسی، 1974: ص16).

در حالی که بلور «امکان های بی پایان برای دسته بندی مجدد» را ممکن می داند، هسی تصریح می کند که تبیین وی قراردادگرایانه نیست؛ به این معنا که «هر نظریه ای را می توان بدون توجه به شرایط تلائم بر واقعیات تحمیل کرد» (همانجا: ص43). به واقع، همان گونه که اسمیث استدلال کرده است «کاملاً امکان پذیر است که در صورت وجود حوزه معینی از واقعیات و شرایط تلائم»، دسته بندی «منحصر به فردی» وجود داشته باشد (اسمیث، 1984: ص240). و من مایلم بر این نظر بیافزایم که ضمن اینکه به وجود آمدن یک «دسته بندی منحصر بفرد» به طور مستحسنی قابل تصور است، حتی همین دسته بندی، نقدپذیر و بنابراین تجدیدنظرپذیر است و همواره چنین خواهد ماند.

یک بار دیگر، مقایسه تلقی هسی از دسته بندی در چهارچوب الگوی شبکه اش، به طور آشکاری با آنچه نظریه پردازان مکتب ادینبورا بدان نسبت داده اند تعارض دارد.

و اما برای ارزیابی تلقّی مکتب ادینبورا از دسته بندی، دو مسأله باید راه حلی بیابند: نخستین مسأله به اندیشه تصحیح پس خوردی بارنز راجع می شود، و دومین، به اندیشه تصمیم جمعی بلور مربوط می شود. بارنز به طور کاملاً درستی اظهار می کند که آراء و عقاید جاری ما و از جمله دستگاه دسته بندی ما «همزمان که بر جهان خارج عمل می کنیم و آن را مورد کاوش قرار می دهیم، به واقع در معرض تصحیح پس خوردی قرار دارد» (بارنز، 1976: ص122). از طرفی دیگر، بلور قائل است که همواره امکان های بی نهایتی برای دسته بندی مجدّد وجود دارد (بلور، 1982: ص278). حال چنانچه بخواهیم قائل به نظریه به کارگیری اجتماعی طبیعت باشیم می توانیم به سهولت از تصحیح پس خوردی چشم پوشی کنیم؛ زیرا اولاً، عقیده یا دسته بندی موجود می باید نوعی منافع اجتماعی را تأمین کند و ثانیا، امکان های بی نهایت برای دسته بندی مجدد، ما را سوق نمی دهد که عقیده خاصی را برگیریم یا وانهیم. به بیانی ساده تر، حاصل مقارنت نظریه به کارگیری و امکان های بی نهایت برای دسته بندی مجدد، فکر مستحسن تصحیح پس خوردی بارنز را عقیم و بی ثمر می کند.

از کار انداختن تصحیح پس خوردی، محدود به ناتوانی آن برای سوق دادن یا جهت دادن به سمت پذیرش دسته بندی یا عقیده خاصّی نمی شود. همچنین، مایه ناتوانی آن در ردّ عقیده یا دسته بندی خاصی نمی شود. بدین ترتیب، تصحیح پس خوردی نه تنها نمی تواند ما را مددی برساند در اینکه عقیده یا دسته بندی ای را عجالتا صادق ` بدانیم، بلکه همچنین کمکی نمی کند که دریابیم چه عقیده یا دسته بندی ای کاذب ` است. بارنز تلقّی ما را تأیید می کند؛ زیرا می افزاید که به علت وجود راه های بدیل کثیر تصحیح، استنباطات استقراییِ مورد وساطت قرار گرفته ما «هرگز ما را مجبور به ترک هیچ عقیده خاصّی نمی کند» (بارنز، 1976: ص122). اما اگر این تصحیح پس خوردی یک چنین جانور نحیف و ناتوانی است که به اصطلاح لاکاتوش راهنمونی های ایجابی و سلبی اش⁽⁵⁴⁾ می تواند موافق اهداف و منافع اجتماعی ما نادیده گرفته شود یا دستکاری شود، هدف از تلفیق آن در نظام نظری مکتب ادینبورا چیست؟ در صورتی که تأثیر پس خورد محیط فیزیکی به طور مؤثری خنثی شود عقاید و دسته بندی های موجود ما می توانند همان طور که بوده اند، بمانند و بقا یابند؛ زیرا یک بار دیگر یادآوری می کنیم که نظریه به کارگیری به ما می گوید که این عقاید در وهله نخست به سبب تأمین برخی منافع اجتماعی، از قبیل مشروعیت بخشیدن و کنترل اجتماعی، به وجود آمده و اخذ شده اند. بنابراین، اگر این منافع و افراد منتفع آن موجود باشند، با توجه به نظریه به کارگیری، هیچ علتی برای تغییر عقاید و دسته بندی های مان وجود ندارد. بنابراین، تغییر در آراء و عقاید و دسته بندی های علمی، همواره تابع تغییرات در اهداف و منافع اجتماعی افراد بوده است. جدای از سخیف و مهمل بودن بیّن چنین نتایج منطقی، آیا تاریخ علم چنین آراء به شدت نامستحسن معرفت شناختی را تأیید می کند؟

اینک رومی آوریم به مسأله دوم موضع مکتب ادینبورا درباره دسته بندی. بیاد بیاوریم که بلور اظهار کرده بود که نظم و انسجام معرفت ما بستگی به یک «تصمیم جمعی» دارد که برخی دسته بندی ها یا نظم های قانون وار را اخذ و حفظ کند. در اینجا همچون مواضع دیگر به نظر می رسد تعارضی واضح با نظریه به کارگیری وجود دارد؛ زیرا در حالی که در نظریه به کارگیری، عاملین طبیعت را به کار می گرفتند تا منافع اجتماعی جداگانه و مستقل خود را محقق سازند بدون اینکه طبیعت هیچ گونه مقاومتی نسبت به این به کارگیری ها از خود نشان دهد با مفهوم تصمیم جمعیِ کاوشگران حوزه طبیعت، ما با وضعیت متفاوتی مواجه می شویم. به نظر من این مسأله قابل حل است اگر مکتب ادینبورا یکی از دو موضع را رها کند. با این وصف، مفرّ دیگری وجود دارد و آن اینکه عنصر فردیت⁽⁵⁵⁾ را که در نظریه به کارگیری مضمر است وانهد و سپس نظریه بکارگیری تعدیل شده را با آموزه تصمیم جمعی ترکیب کند. حاصل را می توان به طور شایسته ای نظریه بکارگیری جمعی طبیعت⁽⁵⁶⁾ نامید. اینک که آموزه تصمیم جمعی را با نظریه تعدیل شده به کارگیری طبیعت سازگار و متلائم کرده ایم، با مشکل جدیدی مواجه شده ایم؛ بدین معنا که نظریه به کارگیری جمعی طبیعت جدید می تواند مباحثات و تعاملات میان جامعه علمی را از بحث، فی المثل، درباره تبیین مشاهدات پیش بینی نشده جدید یا اعوجاجاتی جدید به بحث در مورد اهداف و منافع جمعی که معطوف به نظام اجتماعی سیاسی خاصّی باشد استحاله کند. بیاد بیاوریم که مکتب ادینبورا مقرّر داشته بود که کاوشگران حوزه طبیعت، طبیعت را فعالانه برای نیل به اهداف و منافع اجتماعی خود از طریق توجیه، مشروعیت بخشی، و ترغیب اجتماعیِ نوعی نظام اجتماعی سیاسی، به کار می گیرند. آنها پس از نیل به اجماعی بر سر نظام اجتماعی سیاسی مطلوب خود، طبیعت را فعالانه به کار می گیرند تا به قول بلور «پیامی را که دیگران می باید جذب و هضم کنند، انتقال دهد» (بلور، 2/1984: ص247). به عبارت دیگر، اگر این نظریه بکارگیری جمعی را جامعه علمی بپذیرد ما در آینده به جای مجلات و همایش های تخصّصی فقط اجلاس های سیاسی و اعلامیه پراکنی سیاسی خواهیم داشت. اما به راستی، اگر معرفت علمی عاری از هرگونه واقع نمایی⁽⁵⁷⁾ و حقیقت نمایی⁽⁵⁸⁾ است و بنابراین «باید بخشی از فرهنگ، همچون سایر بخشها محسوب شود» (بارنز، 1976: ص124)، تبلیغات و جلسات سیاسی باید شکل کاملاً مقبولی از گفتمان علمی برای مکتب ادینبورا باشد.

4. نتیجه گیری

در این بخش، امّهات مواضع و نکاتی را که له آن اقامه برهان کرده ایم، فهرست وار ذکر می کنیم.

1) برخلاف ادّعای مکتب ادینبورا، معرفت شناسی علم هسی «از یک کاوش توصیفی روش شناختی تفاوت دارد»، و بالعکس، این معرفت شناسی «خصلتی ارزشی» داشته، ارزشهایی چون همسازی درونی منطقی و معقولیت را دربردارد.

2) برخلاف اِسناد مکتب ادینبورا، هسی در کتاب ساختار خود یک نظریه معقولیت طبیعی ارائه نکرده است.

3) نظریه معقولیت مکتب ادینبورا از تحقّق وعده خود، یعنی توصیف واقعیت اقتضائات استدلالی انسان ها، به دلایل متعددی خصوصا «مسائل چیستی اقتضائات» ناکام مانده است.

4) تفاوت اساسی میان نظریه های متساهل و نامتساهل معقولیت طبیعی، ارزشی بودن آشکار نظریه های نامتساهل است که ناگزیر تبیین غیرمتقارن را لازم می سازد، در حالی که ارزشی بودن نظریه های متساهل فقط کمتر آشکار است.

5) انتخاب نظریه متساهل معقولیت طبیعی توسط بارنز، حکایت از ارزشی بودن این انتخاب می کند.

6) قائل شدن به آموزه تقارن با اصل موضوعه کردن این نظر که همه عقایدی که در امتداد باورهای نهادینه شده قرار دارند، به طور طبیعی معقولند صرف نظر از اینکه کدام قواعد، قراردادها و موازین ارزیابی نظریه ها اقتضائات شناختی طبیعی مزعوم را وساطت کرده اند، یک مصادره به مطلوب ساده است.

7) تیر خلاص نظریه معقولیت طبیعی مکتب ادینبورا، ضرورت ارائه یک مجموعه از معیارهاست برای تمییز آراء نهادینه شده از تنوع های فرهنگی. مکتب ادینبورا از ارائه چنین مجموعه بنیادینی بازمانده است و در نتیجه نظریه اش عقیم است. اما چنانچه مبادرت به چنین کاری کرده بود، سیل بند در مقابل تبیین متغایر برداشته می شد و در نتیجه، آموزه تقارن را از جاکنده، با خود می بُرد!

8) در حالی که هسی «اصول مابعدالطبیعی نسبتا پیشینی» را یکی از شرایط تلائم دقیق تر می شناسد، مکتب ادینبورا ابتدا این اصول را «اموری اجتماعی» می شناسد و سپس قائل می شود که این اصول دلالت بر «تصویر نامقبولی از رفتار انسان» دارد.

9) برخلاف نظر مکتب ادینبورا، در معرفت شناسی هسی هیچ اثر و دلالتی بر طرح منافع اجتماعی به منزله یکی از شرایط تلائم وجود ندارد.

10) مکتب ادینبورا هیچ گاه در آثار وسیع نظری خود نشان نمی دهد که چگونه موازین ارزیابی نظریه ها از قبیل، تهور، وحدت، ثمربخشی، سادگی، همسازی منطقی، و تصویرپذیری به طور فعالی به کار گرفته شده اند تا اهداف و منافع اجتماعی را تأمین کنند.

11) قائل شدن به اینکه نظام های معرفتی بازتاب جامعه هستند و همزمان نظریه به کارگیری فعالانه اجتماعی طبیعت را طرح کردن، منطقا ناهمساز است.

12) نظریه به کارگیریِ فعالانه اجتماعیِ طبیعت حاوی نتایج مهمل و سخیفی است؛ زیرا یا قراردادها و هنجارهای جامعه را تبدیل به بازیچه هایی در دست بازیگران زیرک و دارای اغراض سیاسی می کند یا آنها را عملاً بی اثر و ناتوان می سازد.

13) مفهوم دسته بندی هسی به طوربنیادی با فهم وشناخت مکتب ادینبورا ازاین مفهوم درالگوی شبکه،تعارض دارد.

14) تلقّی مکتب ادینبورا از دسته بندی، به انضمام نظریه به کارگیری فعالانه اجتماعی طبیعت، مفهوم «تصحیح پس خوردیِ» بارنز و مفهوم «مقاومت تجربی جهانِ» هسی را کاملاً بی ربط و اثر می کند.

15) نظریه به کارگیریِ اجتماعیِ طبیعتِ مکتب ادینبورا با آموزه «تصمیم جمعی» برای حفظ یک دسته بندی یا عقیده خاص تعارض دارد. چنانچه بنا باشد که آموزه «تصمیم جمعی» حفظ شود می توان برای رفع تعارض، یا نظریه به کارگیری را تعدیل یا آن را طرد کرد. نظریه تعدیل شده به کارگیری جمعی طبیعت به نتایجی منجر می شود که کاملاً نامستحسن است.

جان کلام اینکه، کوشیده ام نشان دهم که تفسیرهای شدیدا نابجایی از نظریه علم هسی، الگوی شبکه، و تلقّی وی از دسته بندی اشیا و از کلی ها وجود دارد؛ که نظریه معقولیت طبیعی مکتب ادینبورا از جهل قابل توجهی نسبت به مبانی آن، رنج می برد. از اینها گذشته، نه تنها این نظریه توصیف واقعیت نحوه استدلال انسانها نیست بلکه در واقع امر، گرانبار از ارزش است. حتی اگر بتوان بر این مسائل فائق آمد، نشان داده ام که این نظریه نمی تواند در نهایت همه عقاید را از جهت منزلت معقولیت، همسنگ و معادل کند، و بنابراین تبیین متقارن هنوز امکان پذیر نخواهد بود. همچنین، استدلال کرده ام که نظریه منافع مکتب ادینبورا حاوی پاره ای ناهمسازی هاست، و به علاوه، اگر این ناهمسازی ها اصلاح شود نظریه به دست آمده منجر به مهملات سخیفی می شود.

سعید زیباکلام ، استادیار دانشگاه امام صادق(ع)

فهرست منابع

1. BARNES, B. (1976) "Natural Rationality: A Neglected Concept in the Social Sciences", Philosophy of the Social Sciences, vol.6, no.2.

2. BLOOR, D. (1980) "Comments on Hesse's Work on Inductive Logic", Cohen, L.J. and Hesse, M.(Eds.).

3. BLOOR, D. (1982) "Durkheim and Mauss Revisited: Classification and the Sociology of Knowledge", Studies in History and Philosophy of Science. vol,13, no.4.

4. BLOOR, D. (1984/1) "The Strengths of the Strong Programme", in Brown, J.R.(Ed.).

5. BLOOR, D. (1984/2) "Reply to Smith", Studies in History and Philosophy of Science, vol.15.

6. BLOOR, D. (1988) "Rationalism, Suppernaturalism and the Sociology of Knowledge", in Hronszky, I., Feher, M., and Dajka, B. (Eds.) Scientific Knowledge Socialized, Akademiai Kiado, Budapest.

7. BROWN, J.R. (Ed.) (1984) Scientific Rationality: the Sociological Turn, Reidel, Dordrecht.

8. COHEN, L.J. and HESSE, M.(Eds.) (1980) Applications of Inductive Logic, Clarendon Press, Oxford.

9. DAVIDSON, D. (1974) "On the Very Idea of a Conceptual Scheme", in Davidson, D. (1984) Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford University Press, Oxford.

10. DURKHEIM, E. and MAUSS, M. (1963) Primitive Classification, Cohen & West, London.

11. HESSE, M. (1974) The Structure of Scientific Inference, Macmillan, London.

12. HESSE, M. (1980/1) "What is the Best Way to Assess Evidential Support for Scientific Theories", in Cohen, L.J. and Hesse, M.(Eds.).

13. HESSE, M. (1980/2) "Reply to Bloor", in Cohen, L.J. and Hesse, M.(Eds.).

14. SMITH, J.W. (1984) "Primitive Classification and the Sociology of Knowledge: A Responce to Bloor", Studies in History and Philosophy of Science, vol.15, no.3.

15. ZIBAKALAM, S. (1997) "Relativism Due to a Theory of Natural Rationality", Journal for General Philosophy of Science, vol.28, pp.337-357.

---

1. صورت اولیه این مقاله به زبان انگلیسی پیش از این در یکی از مجلات تخصصی بین المللی فلسفه علم انتشار یافته است. رجوع کنید به فهرست منابع و مراجع ردیف 15.

2. relativism.

3. rationality.

4 . The Structure of Scientific Inference.

5 . Mary Hesse.

6. network model.

7 . rational.

8 . irrational.

9 . symmetrical.

10 . classification.

11. Bary Barnes.

12 . proclivity.

13 . capacity.

14 . cognitive.

15 . institutionalized.

16 . evaluative rationality.

17 . naturalistic.

18 . propensity.

19 . psychic unity.

20 . feedback correction.

21 . David Bloor.

22 . a priori probablities.

23 . coherence conditions.

24 . input.

25 . output.

26 . evolution.

27 . to structure.

28 . reflection.

29. «Robert Boyle» دانشمند فیزیک و شیمی ایرلندی انگلیسی قرن هفدهم که از مبلغان مؤثر فلسفه مکانیکی آن قرن نیز محسوب می شود.

30 . corpuscular.

31 . passivity.

32 . public resource.

33 . analogy.

34 . universal.

35 . conventionalism.

36 . correspondence.

37 . good science.

38 . symmetry tenet.

39 . equivalence postulate.

40 . mediate.

41 . superimpose.

42 . superimposition.

43. «differential» مقصود از تبیین متغایر در اینجا این است که برای عقایدی که معقول می خوانیم یک نوع تبیین ارائه کنیم و برای عقایدی که نامعقول می نامیم تبیینی غیر از نوع تبیین عقاید معقول ارائه کنیم.

44 . prejudice.

45 . irrationality.

46 . intersubjective.

47 . primary recognition.

48. «Donald Davidson»، فیلسوف معاصر امریکایی، به ویژه رجوع کنید به:

Davidson, D. "On the Very Idea of a Conceptual Scheme", in Davidson, D.(1984) Inquiries into Truth and Interpretation.

49 . conceptual scheme.

50 . empirical stimuli.

51 . primitive classification.

52 . susceptibility.

53 . law-like.

54 . positive and negative heuristic.

55. individuality.

56 . theory of collective of nature.

57 . representativeness.

58 . truthlikeness.