چیستی سکولاریسم

همشهری، 29/2/81

چکیده: در جوامع پست سکولار، دین، هم چنان در چارچوب مدرنیته، نیرویی مؤثر در شکل دهی به شخصیت بخش بزرگی از لت به شمار می آید و، از طریق اظهارنظر کلیساها و مجامع دینی، هم چنان در افکار عمومی سیاسی تاثیر به سزایی دارد . البته دین باید از ادعای خود در شکل دهی ساختار زندگی دست بردارد و بدین ترتیب، پیوند میان حکومت و دین از هم گسسته می شود .

سؤال این است که، در جوامع پست سکولار غرب، سکولار کردن به چه معناست؟ این بحث در جامعه ی غرب مطرح است . واژه ی سکولاریزاسیون، در وهله ی نخست، معنایی حقوقی داشت . ما در اروپا، از این واژه، جریان تاریخی انتقال اجباری داشته های کلیسا به یک حاکمیت لائیک - جدا شده از حاکمیت کلیسا - را مد نظر داریم . در منازعات فرهنگی ای که در قرن نوزدهم صورت گرفت، این مفهوم از معنای اصلی حقوقی بسیار فراتر رفت و نمادی شد برای جریان های پیروز همراه با اجبار مدرنیته، و آزمون و محکی شد برای موضع گیری ها در قبال مدرنیته . از آن زمان تا کنون، ارزش گذاری های متعارضی از دوران مدرن با مفاهیم سکولاریسم پیوند خورده است . یک جانب که خود را لیبرال می نامید، از رام کردن موفقیت آمیز مرجعیت کلیسایی توسط حاکمیت دنیایی استقبال کرد و جانب دیگر، یعنی کلیساییان، اعتراض خود را نسبت به جنبه ی ضد حقوقی این سلب مالکیت ابراز داشت . بر اساس یک قرائت، طرز تفکرها و صورت های دینی زندگی با معادل های عقلانی جای گزین شدند و بر اساس قرائت دیگر، طرز تفکرها و صورت های زندگی مدرن، به عنوان اموری ناموجه و نامشروع، فاقد اعتبار شناخته شدند . حال اگر ما اقدام سلب مالکیت از داشته های کلیسا را نمادی برای تمامیت خواهی مدرنیزاسیون تلقی کنیم، قرائت نخست، یعنی الگوی به کنار رانده شدن دین به وسیله علم و روشنگری، ما را به جانب تفسیر خوش بینانه ای از مدرنیته ی افسون زدایی شده ی روبه ترقی، سوق می دهد . در مقابل، قرائت دیگر ما را به جانب تفسیر انحطاطگرایانه از مدرنیته ی بی سرپناه می راند . فکر می کنم هر دوی این قرائت ها اشتباه مشابهی را مرتکب می شوند . آنها سکولاریزاسیون را یک بازی «همه یا هیچ » میان نیروهای مولد علم و تکنیک و نیروهای معتقد به دین و کلیسا تلقی می کنند .

حال مشخص شده است که تصویر بازی «همه یا هیچ » میان دین و روشنگری با وضعیت کنونی، یعنی با وضعیت جوامع پست سکولار غرب، مطابقت ندارد . البته اصطلاح پست سکولار به این معنا نیست که سکولار کردن حاکمیت، روند معکوسی را طی کرده باشد .

از دیدگاه حکومت دموکراتیک مبتنی بر حقوق مدنی، که در غرب خوش بختانه پایه های مستحکمی یافته است، تنها جوامع دینی ای معقول هستند که برای متدین کردن اعضای جامعه خود دست به اجبار و اکراه نزنند . از طرف دیگر انتظارات روشنگران افراطی، همانند دغدغه ها و نگرانی های مخالفان کلیسایی آنها، نامحقق مانده است . دین به عنوان نیروی مؤثر در زندگی به هیچ وجه از عرصه ی اجتماع محو نشده و در هر حال، دین در طرز تلقی شهروندان از وجود و ساحت اخلاقی - سیاسی خودشان، اهمیت خود را حفظ کرده است .

بدیهی است که به لحاظ درجه ی تحقق سکولاریزاسیون در میان ملت ها تفاوت هایی وجود دارد . به عنوان مثال، جامعه مدنی در ایالات متحده آمریکا بیش از اسکاندیناوی و یا اروپای غربی متاثر از محرک های نشات یافته از جوامع دینی است . ولی تمامی جوامع غربی پست سکولار هستند; یعنی خود را با استمرار وجود دین در محیطی که هم چنان سکولار است، وفق داده اند . پیشوند «پست » یا «مابعد» در تعبیر پست سکولار دلالت بر این دارد که دین هم چنان، در چارچوب متمایز مدرنیته، برای بخش بزرگی از ملت نیرویی مؤثر در شکل دهی به شخصیت آنها به شمار می آید و از طریق اظهار نظرهای کلیساها و مجامع دینی هم چنان در عرصه ی افکار عمومی سیاسی تاثیر به سزایی می گذارد . در مورد رابطه میان سنت و مدرنیته به نظر می رسد محاسبه ی سود و زیان پیچیده تر از چیزی باشد که نظریه های مبتنی بر تابع خطی تلقی کردن پیش رفت، و یا نظریه های انحطاطنگر آخرالزمانی می خواهند آن را بپذیرند; نظریه های انحطاطنگری که امروزه در لباس نقد پست مدرنیستی و هایدگری از عقل نیز ظاهر می شوند . این یک جانبه نگری ها به یک خلل و ابهام باز می گردد . شکسته شدن صورت های سنتی زندگی طبعا در همه جای دنیا با درد همراه است .

اما این دردهای ناشی از رها شدن را نباید با رنج های ناشی از سردی اجتماعی یک مدرنیزه کردن بی ملاحظه ی بنیان برافکن اشتباه گرفت; مدرنیزه کردنی که هم بستگی های دیرین را خراب می کند; بی آن که چیزی را جای گزین آنها نماید . می خواهم میان سه مقوم تمایز قایل شوم: 1 . اشخاصی که باید در زندگی روزمره راه یابی درستی داشته باشند; 2 . سنت های فرهنگی ای که این اشخاص با آن جهت یابی می کنند; 3 . نهادهایی که افعال این اشخاص در چارچوب آنها صورت می گیرد . خود اشخاص، سنت ها و نهادها در مکش گرداب عقلانی کردن جهان زندگی یا در این مکش متمایز شدن ساختاری قرار می گیرند . اما مقصود از عقلانی کردن جهان زندگی چیست؟

اشخاص تحت الزامات آزادی فردی و فردگرایی قرار می گیرند . از افراد به طور فزاینده ای توقع می رود که روابط اجتماعی مستقلی داشته باشند و خود را بر اساس طرح های خاص خود از زندگی به فعلیت و تحقق برسانند . اما در مورد سنت های فرهنگی: این سنت ها توان شکل دهی به زندگی فرافردی را نداشته و جایگاه استثنایی خود را از دست می دهند . این سنت ها تابع پذیرش نقادانه افراد شده اند و به دانستنی هایی مبدل شده اند که در آنها خطا راه دارد و همیشه در معرض تجدید نظر هستند; دست کم به صورت تفسیرهای نوشونده از این دانستنی های خطاآمیز، قلمروهای علم و تکنیک، حقوق و اخلاق، هنر و نقادی هنر نشات می گیرد و این تمایزی است که ماکس وبر با اتکا به آرای کانت میان این قلمروها قائل شده است . دسته سوم هم نهادهای اجتماعی هستند . در مورد نهادهای اجتماعی وضع چنین است که این نهادها ظاهر تغییرناپذیر و جوهر پایدار بودنشان را از دست می دهند و به عنوان برساخته های انسان شناخته می شوند . مشروعیت و موجه بودن نظام های اجتماعی تحت شرایط پلورالیسم فزاینده ی ارزش ها و جهان بینی ها، بیش از پیش، تابع روش استدلالی مدلل ساختن و پایه گذاری کردن ارزش ها و هنجارها می شود . این تغییر شکل صورت سنتی زندگی به صورت مدرن، از جانب کسانی که از آن متاثر می شوند، سکولاریزاسیون نامیده می شود; زیرا در جریان طولانی عقلانی ساختن جهان زندگی، ادیان باید از ادعای خود در مورد شکل دهی ساختار زندگی، که نه فقط در برگیرنده ی افراد، بلکه دربرگیرنده ی حکومت و جامعه نیز باشد، دست بردارند . بدین ترتیب پیوند حکومت و دین از هم گسسته می شود، در حالی که منش جامعه ی دینی از قوانین جامعه سکولار متمایز می شود .

از این منظر است که می توان گفت سکولاریزاسیون فقدان دردناک پیوندهای سنتی و یقینیات نیز هست . البته عقلانی کردن جهان زندگی ممکن است این فقدان را جبران کند; آن هم با آزادی های فردی و هم بستگی های انتزاعی (اما در عوض فراگیرتر و با ادامه ی هرمنوتیکی، فارغ از جبرهای سنت هایی که از فیلتر نقد عبور کرده اند و از زمختی خودرو بودنشان عاری شده اند) . به نظر می رسد میان مستقل شدن نظام های کارکردی اجتماعی و شی ء شدن، از یک جانب، و رو به توحش نهادن رفتارهای روزمره همان قدر رابطه ای ضروری برقرار نباشد که میان عقلانی کردن جهان زندگی و آسیب های آن چنین پیوند ضروری ای برقرار نیست . از سوی دیگر، بی عدالتی فزاینده در دنیا، در حاشیه قرار گرفتن اقلیت های دینی، نژادی و قومی، تروریسم کسانی که با خودکشی دیگران را به قتل می رسانند و آنارشیسم منازعات گروهی و باندی را نمی توان نادیده گرفت . این آسیب های صورت های تخریب شده زندگی و شرایط فرو افتاده از شانیت و منزلت زندگی نیز به عنوان یک واقعیت داخلی در چارچوب زمینه ی تاریخی روند شتاب گیرنده و بن برافکن مدرنیزاسیون است . اما، به نظر من، باید از نسبت دادن این صورت های مسخ شده، که بی تردید بر چهره ی مدرنیزاسیون اجتماعی نقش بسته اند، به ماهیت مدرنیته احتراز کنیم . اینها تاثیرات پویایی خودبه خودی بازارهایی هستند که به نحو کافی تنظیم نشده اند و از مهار سیاست خارج شده اند و هم چنین ظرفیت های قدرتی که به نحو کافی نهادینه نشده اند و در نتیجه صورت های سنتی هم بستگی اجتماعی را به یک سو می رانند، بی آن که صورت های جدیدی را جای گزین کنند . در مدرنیته، ظرفیت های ارزشی هم وجود دارد: احترام متقابل; هم بستگی با افراد دیگر; دموکراسی و حقوق بشر . اما این توان ها و ظرفیت های ارزشی و هنجارهای موجود در خود مدرنیته تنها در جایی می توانند به فعلیت برسند که میان سه قوه ای که باید پیوند جوامع مدرن را تضمین کنند، یک تقسیم کار متعادلی وجود داشته باشد . نه بازارهایی که نیروهای مولدی را رها می کنند مجازند از مهار اقدامات هدایت گرایانه سیاسی ای بگریزند که بر چارچوب های سازگار با رقابت اقتصاد اجتماعی نهاده می شود، و نه هیچ یک از این دو مجازند از افکار عمومی خودسامانی جدا شوند که قدرت مفاهمه ای را به وجود می آورند و می توانند، به وسیله ی شیوه های رفتار دموکراتیک و حقوق مشروع، مشروعیت و شرایط تقریبا عادلانه ای را برقرار کنند .

البته تقسیم قدرت میان واسطه های هدایت گر بازار و قدرت اداری، از یک سو، و نیروهای اجتماعی پیوند دهنده ی هم بستگی برآمده از مفاهمه، از سوی دیگر، همیشه و در همه ی کشورها - اعم از درحال توسعه و غرب - در معرض خروج از چارچوب هاست . در این جا اندیشه های خود را جمع بندی می کنم . تغییر شکل صورت های سنتی زندگی به صورت های مدرن را افرادی که متاثر از این پدیده هستند به عنوان سکولاریزاسیون ترجمه می کنند و در جریان عقلانی کردن زندگی باید هر دینی، که پای خود را از ادغام شدن با حکومت واپس می کشد، از هر گونه ادعایی نسبت به شکل دهی همه جانبه و فراگیر تمامی حکومت و جامعه ست بردارد . نکته اصلی سخنرانی من این است که اولا، دین، در چارچوب مدرنیته، تنها در صورتی می تواند پابرجا بماند که بتواند در سه جهت وضعیت خود را روشن کند: 1 . آگاهی دینی بتواند در مواجهه با سایر ادیان، که با هم به لحاظ معرفتی تفاوت دارند، به گونه ای معقول این مواجهه را سامان دهد; 2 . در عرصه ی مرجعیت علوم، خود را با مرجعیت علومی وفق دهد که انحصار اجتماعی دانش دنیایی را در اختیار دارند; 3 . از منظر دینی در پی پیوند خود با حاکمیت مردم و حقوق بشر باشد . نکته اصلی در این است که جوامع پست سکولار خود را با استمرار وجود دینی وفق داده اند که نیروی شکل دهنده اش به زندگی هنگامی می تواند باقی بماند که بدون توسل به اقتدار سیاسی و تنها با تکیه به ابزار کلام خود دین، به گونه ای بی واسطه، وجدان آحاد جامعه را مورد خطاب قرار بدهد . در جوامع مبتنی بر دموکراسی غرب، این جریان سوم میان دو جریان طرفدار حرکت مستقیم روشنگری، از یک طرف، و طرفداران تعصب دین باورانه، از سوی دیگر، راهی در این جهت می گشاید . در این جوامع هم شهروندان دیندار حضور دارند و هم شهروندان بی دین . هر دوی اینها، در چالش سیاسی در مورد این مسئله ی حیاتی، از عقل خود در عرصه ی عمومی بهره می گیرند و بدین ترتیب جامعه ی دیندار می تواند، از طریق نهادهایی مثل انجمن ها و جمعیت های دینی، نظر خود را در عرصه فرهنگی، اجتماعی و سیاسی اعمال بنماید .

اشاره

سفر هابرماس به ایران به دعوت مرکز گفت وگوی تمدن ها، و بازتاب آن در محافل علمی و مطبوعاتی، در نوع خود، یک حادثه ی استثنایی در عرصه ی فرهنگی کشور بود . واکنش متفاوت مطبوعات به این سفر و سخنرانی هایی که وی در ایران داشت، حکایت از حساسیت موضوع می کرد . هابرماس دو سخنرانی ایراد کرد: اولی، با عنوان «عصرمدارای دینی در جوامع غربی » در انجمن حکمت و فلسفه و دومی، همین سخنرانی در دانشگاه تهران . ⁽¹⁾

روزنامه های اصلاح طلب با عناوین درشت و در صفحه ی اول خود از این سفر استقبال کردند . روزنامه ی کیهان با اشاراتی کوتاه و روزنامه ی جمهوری اسلامی، در یک مقاله ی مستقل، ⁽²⁾ به نقد دیدگاه های او و انگیزه ی بانیان این حرکت پرداختند . برای نمونه، در مقاله ی روزنامه ی جمهوری اسلامی آمده است: «سخنرانی هابرماس در دانشگاه تهران، دعوت به استحاله ی نظام اسلامی است و این شگفت آور است که افرادی وابسته به حاکمیت، چنین تریبونی را در دانشگاه تهران ترتیب می دهند و از بیت المال مسلمین هزینه می کنند تا چنین شخصی به کشور ما سفر کند و علیه حکومت دینی تبلیغ نماید .» و در توضیح این مدعا افزود: «عصاره ی سخنان هابرماس در دانشگاه تهران این است که پیوند دین و حکومت باید از هم گسسته شود; ولی او توضیح نمی دهد که چه تعریفی از دین دارد و از نظام حقوقی اسلام چه اطلاعاتی دارد .» در عین حال نویسنده ی مقاله تاکید دارد که سخنان هابرماس نشان می دهد که «آرمان عصر روشن فکری برای حذف دین از جامعه با شکست مواجه شده است .» و نیز در این مقاله آمده است که از سخنرانی هابرماس می توان استفاده کرد که «جامعه ی روشن فکر ما جامعه ای عقب افتاده و از درک تحولات فکری جهان امروز عاجز است; زیرا آنچه اینان در کشور ما تکرار می کنند روشن فکران اروپایی مدت هاست که از آن گذشته و حتی امروز منکر آنند» .

البته روزنامه ی رسالت به درج کامل سخنرانی هابرماس پرداخت و در معرفی مقاله، اشاره ای نقدگونه را افزود; ⁽³⁾ ولی بر خلاف دو روزنامه ی گذشته، تقابل جدی با این موضوع نداشت . روزنامه ی انتخاب نیز به انتشار متن کامل سخنرانی حاضر پرداخت و هیچ گونه نقدی را ارائه نکرد . ⁽⁴⁾ چنان که گفته شد، روزنامه های دیگر نه تنها به صورت های مختلف مضمون و متن سخنرانی هابرماس را انعکاس دادند، بلکه در توضیح و تبلیغ اندیشه های او مقالات متعددی را به چاپ رساندند . ⁽⁵⁾ روزنامه ی نوروز تا بدان جا پیش رفت که اندیشه های هابرماس را با شهید مطهری مقایسه کرد و از همسانی یا همسویی این دو دیدگاه دفاع کرد . ⁽⁶⁾

این گزارش را از آن رو ارائه کردیم تا به دامنه ی بازتاب اندیشه ی هابرماس در این دوره توجه شود . حال این پرسش مطرح است که به راستی او در بین سایر متفکران غربی دارای چه امتیاز و ویژگی خاصی بود که چنین مورد استقبال و بحث و گفت وگو قرار گرفت . به نظر می رسد این استقبال هم به محتوای سخنرانی او بازمی گشت و هم به شرایط خاص سیاسی و فرهنگی کشور در دوره ی حضور او . در این جا، بدون تحلیل شرایط یادشده و انگیزه ی بانیان این حرکت، با نظری به محتوای این سخنرانی، نکاتی را به استحضار خوانندگان محترم می رسانیم . با این توضیح که بحث پیرامون مبانی و مفاهیم اساسی نظریه ی هابرماس نیاز به مجالی دیگر دارد . ⁽⁷⁾

1 . تحلیل هابرماس از رویارویی مدرنیزاسیون و کلیسا در آستانه ی ورود غرب به دنیای مدرن در مجموع پذیرفتنی است و می توان با وی همراه شد که بازی «همه یا هیچ » داستان کشاکش عقل و دین در دنیای غرب بوده است . هم چنین می پذیریم که واقعیت جامعه ی غربی در طول دو یا سه سده ی گذشته نه دین زدایی سکولارها را تایید می کند و نه آنچه را که در جامعه ی مدرن رخ داد، به کلی، در تقابل با دین و معنویت قرار داشته است . با این حال، دو ضعف عمده در تحلیل هابرماس وجود دارد: نخست آن که ایشان به راحتی به تعمیم و تطبیق مطالب پیش گفته بر دنیای شرق، به ویژه جوامع اسلامی، اقدام می کند که به دلایل و شواهد مختلف می توان این مقایسه را نادرست دانست . البته جای تردید نیست که هر جامعه ای که با مدرنیسم همراه می شود، تا حدودی، مشمول همان فرآیند کلی خواهد شد; اما ارائه ی یک تئوری و مدل واحد برای همه ی حوزه ها و فرهنگ ها چندان عالمانه نیست; دوم این که حتی با نگرش عمیق تر نمی توان جهان غرب را، به طور کلی، با همان تئوری اولیه ی هابرماس به تحلیل و بررسی نشست . واقعیت این است که ظاهرا غرب، دیگر از کلیت و یکپارچگی نمادین خود خارج شده است و احتمالا شاهد ظهور یک تکثرگرایی در جهان غرب و جوامع تحت تاثیر یا تسلط آن خواهیم بود .

از یک سو، ظهور جنبش های نوین دینی و اوج گیری بنیادگرایی دینی همراه با گرایش های روزافزون به معنویت و موعودگرایی و، از سوی دیگر، تلاش آمریکا و هم پیمانان او برای تسریع در برنامه ی جهانی سازی که، در واقع، چیزی جز یکسان سازی جهان بر اساس مدل مدرنیزاسیون نیست، جملگی نوید شرایط جدیدی را می دهد که در آن، غرب با یک ناهم گرایی میان گرایش های سکولاریستی و مدرنیستی، از یک سو، و گرایش های دین گرایی یا حتی اصول گرایی، از سوی دیگر، روبه رو خواهد بود .

2 . با این وصف، می توان به تلقی هابرماس از «پست سکولاریسم » انتقاد کرد . تصویر او از پست سکولار «استمرار وجود دین در محیطی که هم چنان سکولار است » می باشد; به این معنا که «دین هم چنان در چارچوب متمایز مدرنیته برای بخش بزرگی از ملت نیرویی مؤثر در شکل دهی به شخصیت آنها به شمار می آید و از طریق اظهارنظرهای کلیساها و هم چنین جمعیت ها و مجامع دینی هم چنان در افکار عمومی سیاسی تاثیر به سزایی می گذارد» . به نظر می رسد که پیش از هر چیز باید به مفهوم سکولاریسم بازگردیم تا معلوم شود آنچه هابرماس به عنوان پست سکولاریسم مطرح می کند چه تفاوتی با سکولاریسم دارد . سکولاریسم، در معنای دقیق خود، به این معناست که یگانه معیار در مناسبات اجتماعی، عرف و عقل خودبنیاد بشری است و ارزش ها و احکام دینی، مادام که با معیارهای یادشده سنجش نشود، پذیرفته نیست . بنابراین، آنچه را که هابرماس به عنوان پست سکولاریسم مطرح می کند، چیزی جز همان سکولاریسم نیست . از این رو باید گفت که نظریه ی وی نمی تواند تحولات جهانی و از جمله، تحولات جوامع غربی و روی گردانی انسان مدرن از آرمان های روشنگری را تفسیر کند . پست سکولاریسم در معنای حقیقی آن، در واقع اشاره به یک نوع تجدید نظر از بنیان های فرهنگی و فلسفی سکولاریسم دارد و در جست وجوی روش های نوینی برای حضور فعال تر اخلاق، معنویت و دین در ساخت و بافت مناسبات اجتماعی و بین المللی است .

3 . هابرماس از شرایط پست سکولار با عنوان «عقلانی کردن جهان زندگی » یاد می کند . منظور او از عقلانی کردن جهان نیز گویای این نکته است که نظریه ی او چیزی فراتر از اندیشه ی سکولاریسم ارائه نمی کند و واژه ی پست سکولاریسم تنها نامی جدید بر همان نظریه ی کهنه است . سه ویژگی را که او برای عقلانی کردن جهان زندگی یاد می کند، می توان به صورت زیر خلاصه کرد: 1 . فردگرایی در حوزه ی اشخاص; 2 . تزلزل و نسبیت گرایی در سنت های فرهنگی و در نتیجه «پلورالیسم فزاینده ی ارزش ها و جهان بینی ها» و 3 . ارزش زدایی از همه ی نهادها و نوسازی مستمر نهادها بر اساس ارزش ها و هنجارهای نوپیدا . چنان که پیداست، عقلانیتی که او معرفی می کند، چیزی جز عقلانیت مدرن نیست و همان طور که او نیز اعتراف دارد این فرآیند همان سکولاریزاسیون و مدرنیزاسیون است که البته دیدگاه تازه ای نیست .

4 . حال باید دید که پیام اصلی هابرماس برای مخاطبان خود در ایران چه بوده است و او چه هدیه ای را برای جمهوری اسلامی به ارمغان آورده است . ایشان از همه ی مقدمات بالا، چنین نتیجه می گیرد: «در جریان طولانی عقلانی ساختن جهان زندگی، ادیان ... باید از ادعای خود در مورد شکل دهی ساختار زندگی، که نه فقط در بردارنده ی وجود افراد بلکه دربرگیرنده ی حکومت و جامعه نیز باشد، دست بردارند .» و اضافه می کند: «بدین ترتیب پیوند حکومت و دین از هم گسسته می شود، در حالی که منش جامعه ی دینی از قوانین جامعه ی سکولار متمایز می شود» . انصافا صریح تر و قاطع تر از این عبارت نمی توان مفاد یک سکولاریسم تمام عیار را بر زبان راند . ترجمه ی پیام او به زبان روشن تر برای مخاطبان مسلمان ایرانی این است که اسلام باید از ادعای خود در مورد شکل دهی ساختار و زندگی، که دربرگیرنده حکومت و جامعه باشد، دست بردارد و تنها به توصیه های اخلاقی برای اصلاح منش اشخاص اکتفا کند . او به مردم ایران پیش نهاد می کند که قوانین خود را سکولار کرده و به جای اسلامی بودن حکومت و مناسبات اجتماعی، به اسلامی بودن منش و رفتار افراد جامعه اکتفا کنند .

با این وصف، هابرماس باید به دو سؤال اساسی پاسخ می گفت که حتی اشاره ای هم بدان نداشته است، نخست آن که با بیرون راندن قوانین اسلامی از حوزه ی اقتصاد، سیاست و فرهنگ، کدام قانون جای گزین آنها می شود؟ مگر نه این است که اندیشه های حقوقی، اقتصادی و سیاسی برخاسته از ایدئولوژی ها هستند و در طول دو سده ی اخیر در جهان غرب، دو ایدئولوژی مشخص (لیبرالیسم و سوسیالیسم) به «شکل دهی ساختار زندگی » مشغول بوده اند؟ حقیقت این است که «قوانین سکولار» به معنای قوانین خنثی اصلا وجود خارجی ندارد، بلکه تنها مقصود این است که این قوانین دینی نباشد . سؤال دوم این است که با حضور قوانین و هنجارهای لیبرالیستی در مناسبات قدرت، چگونه می توان انتظار داشت که افراد با منش اسلامی در جامعه رفتار کنند . اگر این فرض در مورد تعداد معدودی درست باشد، در مورد عموم جامعه صادق نیست .

5 . هابرماس در سخنرانی خود در دانشگاه تهران، به تطهیر مدرنیسم غربی پرداخته و همه ی مفاسد و فجایع موجود در جهان غرب را، که به اعتراف محققان و اندیشمندان غربی خود معلول مدرنیته است، از دامان آن پاک کرد: «اما به نظر من، ما باید از نسبت دادن این صورت های مسخ شده، که بی تردید بر چهره ی مدرنیزاسیون اجتماعی نقش بسته اند، به ماهیت مدرنیته احتراز کنیم .» و با این تعبیر، به مخاطبان ایرانی اطمینان می دهد که با انتخاب راه غرب و پذیرش مدرنیته، به سرنوشت اسفبار فرهنگی و اجتماعی غرب دچار نخواهید شد . تحلیل وی از این موضوع آن چنان سطحی است که خواننده ی آشنا گمان نمی کند که این دیدگاه را بتوان به یک باقی مانده از «مکتب انتقادی فرانکفورت » نسبت داد .

پی نوشت:

1) چکیده ی این سخنرانی را در روزنامه همشهری 30/2/81 بنگرید . بر خلاف سخنرانی اول، این سخنرانی چندان مورد توجه قرار نگرفت و اساسا نکته تازه ای نداشت .

2) مقاله ای با عنوان «در حاشیه سخنرانی هابرماس در دانشگاه تهران » ، 8/3/81 .

3) رسالت، 2/2/81

4) انتخاب، 29/2/81

5) برای نمونه رک: حیات نو، «دموکراسی مشورتی » ، 26/2/81; همبستگی، «درباره ی گفتمان » ، 25/2/81; نوروز، «تحلیل هستی شناختی نو، هابرماس از عقلانیت جهان زندگی » ، 26/2/81 .

6) نوروز، 21/2/81

7) در مورد مبانی اندیشه ی هابرماس، علاوه بر کتاب هایی که به زبان فارسی ترجمه شده است، مقالاتی در همین مدت در نشریات کشور به چاپ رسید . برای نمونه رک: حیات نو، «دموکراسی مشورتی » ، 26/2/81; نوروز، «تحلیل هستی شناسانه هابرماس از عقلانیت جهان زندگی » ، 26/2/81; همبستگی، «درباره ی گفتمان » ، 25/2/81 .