بررسی تاریخی جدال فضیلت و آزادی در اندیشه سیاسی غرب

چکیده

یکی از جدال های اساسی در حوزه اندیشه سیاسی غرب که به جرأت می توان گفت همزمان با آغاز تفکر سیاسی بشر نمایان شده و تاکنون نیز ادامه دارد، جدال تاریخی بین فضیلت و آزادی است. این پژوهش بر آن است تا ویژگی های اصلی هریک از دو دسته نظریه های سیاسی فضیلت مدار و آزادی محور را در تاریخ اندیشه سیاسی غرب (از پیش سقراطیان تا قراردادگرایان) ردیابی و برجسته نماید. در این باره، می توان ویژگی های اصلی نظریه های سیاسی فضیلت مدار را براساس غایت گرایی، اخلاق گرایی و ساختار اجتماعی و سیاسی عمودی (سلسله مراتبی) ترسیم کرد؛ در حالی که نظریه های سیاسی آزادی محور به انسان گرایی، حقوق گرایی و ساختار اجتماعی و سیاسی افقی تأکید دارد.

تاریخ اندیشه سیاسی پر از دیدگاه ها و نظریه های گوناگون و ضد و نقیض است. در عین حال، تنها برخی از آنها به شکل یک جدال تاریخی جلوه گر شده اند. این امر، در وهله نخست از آن نشأت می گیرد که همه نظریات سیاسی، افزون بر تبیین واقعیت، نماینده حقیقتی عملی نیز به شمار می روند. لذا آن دسته از نظریات که آشکارا یا به طور ضمنی، رهنمودهایی عملی ارائه می کنند، از موقعیتی برتر برخوردار می گردند. اما مهم تر از آن، این است که از میان انبوه نظریات، تنها برخی از آنها مبنا و پایه بقیه نظریات قرار گرفته و بالمآل شامل چندین تقابل فکری دیگر می شود.

یکی از جدال های معروف در تاریخ اندیشه سیاسی که ویژگی های مذکور را به طور کامل دارا می باشد، جدال فضیلت و آزادی است. در این پژوهش بدانیم تا به این پرسش پاسخ دهیم که آیا بین نگرش های سیاسی دینی کنونی ایران در مورد حوزه عمومی و جدال تاریخی فضیلت و آزادی می توان ارتباطی یافت یا خیر. براین اساس در این جا به عنوان دومین مبنای نظری پژوهش جاری به این جدال می پردازیم. شاید به جرأت بتوان گفت که این جدال، هم زمان با آغاز تفکر سیاسی بشر نمایان شده و تاکنون نیز ادامه یافته است، لذا لازم است ابعاد و زوایای آن کاملاً روشن گردد. تحقق این امر در گرو آن است که این دو نگرش در سیری تاریخی مورد بحث و گفتگو قرار گیرد، از این رو، اهمیت پژوهش کنونی در آن است که تبیین و تشریح ویژگی ها و شاخص های نظریه های سیاسی فضیلت مدار و نظریه های سیاسی آزادی محور که در دو سر این جدال شکل گرفته اند، به ما کمک خواهد کرد تا این ویژگی ها و شاخص ها را در نگرش های سیاسی دینی کنونی ایران ردیابی کنیم و بدین ترتیب، مشخص نماییم که هر یک از نگرش ها نسبت به این جدال در چه جایگاه و موقعیتی قرار گرفته است و چرا؟

در این جا ذکر سه نکته ضروری به نظر می رسد: نخست آن که اختصاص این بحث به تاریخ اندیشه غرب، بدین منظور است که نشان داده شود این جدال همراه با تاریخ تفکر بشر پدید آمده و استمرار یافته است، لذا بحثی جدید و تازه به شمار نمی رود. افزون بر آن، اگر ما بحث را در تاریخ اندیشه سیاسی مسلمانان دنبال می نمودیم، به روشنی نمی توانستیم شاخص های نظریه های سیاسی آزادی محور را تبیین کنیم؛ چراکه تقریباً تمامی این اندیشه ها صرفا در قالب نظریه های سیاسی فضیلت مدار قابل طرح اند، هرچند در این سنت فکری نیز تا حدود کمی، امکان دست یابی به رگه های نظریه های سیاسی آزادی محور وجود داشت. به هر حال، هدف این بحث صرفاً تعیین شاخص های این دو دسته از نظریات است؛ لذا در بیان تاریخ اندیشه غرب هیچ خصوصیت دیگری نهفته نیست. اما در عین حال نمی توان از این نکته اغماض کرد که این دو دسته از نظریات به دو سنت فلسفی نسبتاً متمایز تعلّق دارند. به بیان روشن تر چنانکه گفتیم این جدال ریشه در تاریخ اندیشه سیاسی دارد و ما می توانیم متفکرانی را بیابیم که به یکی از دو سوی جدال تعلق خاطر دارند. اما از سوی دیگر، عمده نظریه های سیاسی فضیلت مدار به فلسفه سیاسی قدیم و نظریه های سیاسی آزادی محور به فلسفه سیاسی جدید مربوط می شوند. از این رو، پیگیری این جدال در تاریخ اندیشه غرب به ما یاری خواهد رساند تا این تمایز را نیز به خوبی درک کنیم.

دوم آنکه ما در این جا تنها درصدد تجرید و انتزاع هر یک از نظریات هستیم. بنابراین نباید انتظار داشت که همه نظریات به طور کامل در یکی از این دو قالب قرار گیرند.

و سوم آن که سیر تحول نظریات صرفاً تا آن جا دنبال می شود که ویژگی های زیر کاملاً تبیین شوند. بنابراین، ادامه سیر نظریات تا عصر حاضر ما را از هدف این نوشتار دور خواهد کرد.

1. ویژگی های اصلی نظریه های سیاسی فضیلت مدار

الف) غایت گرایی⁽¹⁾

آیا جهان بر حقیقتی استوار است؟ این پرسش همواره ذهن انسان را به خود مشغول داشته و او را وادار به پاسخگویی و موضعگیری نموده است. با مراجعه به تاریخ اندیشه سیاسی مشاهده می کنیم که برخی بکلی وجود حقیقت را منکر شده اند و برخی دیگر با اعلام این که نمی توان به طور قطعی بدان دست یافت، خود را از دغدغه حقیقت جویی راحت کرده اند. در مقابل این دو گروه، عده ای نیز مدعی امکان دستیابی به حقیقت شده اند، لکن دسته ای از آنان بر حقایق مذهبی پای فشرده اند و دسته ای دیگر بر حقایق فلسفی.

1. حقایق مذهبی: این حقایق به طور همزمان هم حقایق مبتنی بر ادیان الهی و هم حقایق مبتنی بر مذاهب اسطوره ای را در بر می گیرد. البته این سخن به معنای انکار وجود تفاوت میان این دو دسته از حقایق نیست،(1) بلکه صرفا بیانگر آن است که این دو دسته از حقایق حداقل در بحث کنونی دارای برخی مشابهت های صوری و محتوایی هستند.

به طور کلی این گونه حقایق، اتحاد با قوای فوق طبیعت و یگانگی با خدایان را نوید می دهد. در این صورت، حقیقت مطلق جایگاهی فراتر از طبیعت و عقل می یابد.(2) در این نگرش، طبیعت دارای اسرار و رموزی است که انسان ها با برخورداری از جوهر روحانی و تلبس به صفات ربانی از آنها آگاه می شوند. طبیعت هرگز از روح حاکم بر آن جدا نشده و تجلیات رحمت خدایان هرگز جهان را به حال خود رها نخواهند کرد. بدین ترتیب، برخی افراد از قدرت «مانا» برخوردار می گردند. این نیروی فوق طبیعی قادر است تا در نیروی جسمانی تجلی کند و قدرت و کمالاتی را برای انسان به ارمغان آورد.(3)

دستیابی به این حقایق نیز صرفاً از طریق بینش شهودی، الهام و یا وحی امکان پذیر است؛ چراکه خمیرمایه واقعی آن را احساس، ایمان و اعتقاد تشکیل می دهد. بنابراین، کلیه اشیا و موجوداتی که در این طبیعت زندگی می کنند، در تار و پود شبکه ای از قداست ها به هم تنیده شده اند؛ هم چنان که کل دانش و معرفت مذهبی امر مقدس تلقی می شود. در نتیجه، این نگرش دارای درون مایه های قوی عرفانی می باشد. در این سنت که بر مجموعه ای از حقایق اسرارآمیز متکی است و علم و دانش نیز همواره تابع مذهب دانسته می شود، هیچ ناشناخته ای نمی تواند وجود داشته باشد؛ زیرا پرسش ها قبلاً پاسخ داده شده اند.(4) انسان صرفا صاحب و مالک جهان شناخته می شود و نه مرجع در شناخت. لذا هدف وی تنها کسب حقیقت و رستگاری است. بنابراین در این جا غایت گرایی در قالب ایمان به غیب، آخرت گرایی و انسان محوری⁽²⁾ نمایان می شود.

2. حقایق فلسفی: در سده هشتم پیش از میلاد، اندیشمندان یونانی با مشاهده دگرگونی و صیرورت در کائنات و عالم هستی به این پرسش برانگیخته شدند که درباره این تغییرات چگونه سخن بگویند و سبب این امور را چطور بیان کنند. همان گونه که گفته شد، در دین اسطوره ای بر اراده متلوّن و بلهوسانه برخی موجودات شبیه به انسان و نامقید به قوانین عام طبیعت تأکید می شد؛ در حالی که اندیشمندان یونانی با نگاهی فلسفی به این تغییرات به مسأله هستی منتقل شدند. پرسش جدیدی که فراروی آنها قرار گرفت این بود که هستی چیست و جهان از چه خمیره ای ساخته شده است و نقشه راستین یا شالوده آن چیست؟ تلاش آنها برای پاسخگویی به این پرسش موجب شد تا در سده پنجم پیش از میلاد در پاسخ به پرسش بالا، در آتن دو جریان عمومی کاملاً مشخص شکل گیرد: یکی جریان ایده آلیستی و دیگری جریان ماتریالیستی. هر دو جریان در پی آن بودند که در مقابل حقایق مذهبی، حقیقت دیگری بگذارند؛ یعنی گذار از دین به فلسفه.(5) در این جا صرفاً به تشریح جریان نخست اکتفا می کنیم و بحث درباره جریان دوم را به بعد موکول می سازیم.

در جریان ایده آلیستی، پارمنیدس⁽³⁾ (514 پیش از میلاد) با نفی اندیشه تغییر و حرکت و تأکید بر اندیشه ثبات و سکون، معتقد بود که تغییرات و حرکات، توهمات حسی و دریافت های حسی ما هستند. این تغییرات جزئی، در بستر یک ثبات و سکون و تداوم اساسی اتفاق می افتد. او با تفکیک حقیقت هستی از ظاهر هستی، معتقد بود که حقیقت هستی در ورای چیزهایی است که به ادراک حسی ما در می آید. برخلاف ظاهر هستی که در آن، اشیا متکثر و متغیرند، حقیقت هستی یگانه و ثابت است و تنها با چشم عقل دیده می شود:(6)

موجودات همه یکی هستند؛ حرکت و تغییر و تکامل حقیقت ندارد و از توهماتِ حواس سطحی، متناقض و خطاکار ما هستند. بدین سان، در زیر این ظواهر، وحدتی ثابت، متجانس، تقسیم ناپذیر، باقی و بی حرکت وجود دارد که هستی واحد، حقیقت یگانه و خدای یکتاست.(7)

سقراط در ادامه جریان ایده آلیستی می خواهد با کشف فضایل مثالی، مبنا و بنیان جدیدی برای معرفت، حقیقت و یقین ارائه کند. هدف وی تأسیس یقینیاتی است که خارج از عرصه مذهب قرار دارند. او در تلاش بود تا اخلاق را براساس قواعد عقل توجیه و تفسیر نماید؛ از این رو می گفت: «بزرگ ترین موهبت برای آدمی آن است که هر روز درباره قابلیت های انسانی [یا به تعبیری، فضیلت] بگوید و بشنود.»(8) سقراط مردم را از هر سنخ به ستوه در می آورد تا آنان را مجبور کند درباره اصول و مبادی اعمال خود تفکر نمایند. او می خواست تا در فضیلت هرچیز تحقیق کند و به گفته ارسطو «طبیعی بود که سقراط در پی یافتن ماهیت باشد»، لذا «او نخستین کسی بود که مسأله تعریف کلی را به میان آورد.»(9)

افلاطون نیز در واکنش به آشوب اخلاقیِ زمانه اش، می خواهد یقین و قطعیتی فارغ از دین بنیان گذارد. او معتقد بود که تغییر و دگرگونی نشانه تباهی و بیماری است، لذا فقط چیزهایی که از کمال بی بهره باشند دگرگونی می پذیرند. بر این اساس، او در نظریه مُثُل، حقایق اصلی و در نتیجه، ثبات مطلق را در عالم ماورا می دید؛ یعنی «عالمی ... که نظامی ابدی در آن حکمفرماست و دگرگونی را در آن راه نیست.»(10) او در مقابلِ «عالم هستی راستین» از «عالم کون و فساد» نام می برد؛ یعنی عالمی که در آن تنها سایه های آن حقایق مشهود است.(11)

ارسطو هم با تفکیک قوه و فعل و یا هیولا و صورت ایده افلاطونی را وارد جهان سایه ها کرده و معتقد است که امور ثابت در همین جهان محسوس نیز وجود دارد؛ زیرا در همه هستی ها خاصیت بالقوه ای به حالت بالفعل در می آید و این حالت بالفعل، غرض و غایت وجود هر چیز را تحقق می بخشد؛ برای مثال:

جامعه ای که سرانجام از فراهم آمدن چندین دهکده پدید می آید، شهر (پولیس) نام دارد که می توان گفت که از لحاظ توانایی برآورد نیازهای خویش (یا اتکا به ذات) به غایت کمال رسیده است ... شهر [نقطه کمال و [غایت جوامع دیگر است و طبیعت هرچیز در کمال آن است. از این رو، هرگاه چیزی خواه آدمی باشد و خواه اسب و خواه خانواده به مرحله کمال رسد، می گوییم که آن چیز طبیعی است. وانگهی غایتی که هر چیز به سبب آن وجود دارد، یا علت غایی، برترین خیر آن است و اتکا به ذات، غایت و برترین خیر است.(12)

به طور کلی، در هر دو نگرش مذهبی و فلسفی، اساساً علت غایی نسبت به علت فاعلی ارزش و جایگاه والاتری دارد. انسان ها در جستجوی نظمی هستند که خود در شکل دادن به آن هیچگونه نقشی نداشته اند. در نگرش فلسفی تمام موجودات طبیعی، یا دست کم موجودات زنده، برای رسیدن به غایتی خلق شده اند که طبیعت آنها اقتضا می کند، لذا برای هر طبیعت یا ماهیتی خاص، کمالی ویژه وجود دارد. بدین ترتیب، این طبیعت است که معیار یا ملاک را ارائه می دهد؛ معیاری که کاملاً مستقل از اراده آدمی است. می توان گفت که انسان معیار همه چیز است، اما او صرفاً به دلیل طبع و سرشت انسانی خود، از این جایگاه رفیع برخوردار شده است. نگرش مذهبی نیز اساساً از این جنبه، با نگرش فلسفی همخوانی دارد. مطابق نگرش مذهبی البته مشتمل بر ادیان الهی انسان، خداگونه⁽⁴⁾ خلق شده است و تمام موجودات زمینی مسخر وی قرار داده شده اند. با وجود این، انسان ابداً حاکم بر همه چیز نیست، بلکه برای او شأن و جایگاهی مقرر است که عبارت است از اطاعت از نظم مقرر الهی؛ همان گونه که در اندیشه فلسفی، عدالت هماهنگی با نظم طبیعی است.(13)

ب) اخلاق گرایی (تأکید بر منشأ طبیعی و یا فوق طبیعی اخلاق فردی و جمعی)

به رغم اختلاف در مصادیق ارزش های اخلاقی، این مفهوم در تمام نظریات فضیلت مدار وجود دارد؛ زیرا اثبات مجموعه ای از حقایق ثابت در جهان هستی و تبیین رابطه انسان با آن، خودبه خود صرفاً رفتار خاصی را که ناشی از الزامات حقیقت هستی و نفس عمل است، برای انسان تجویز می کند. بر این اساس، هم حقایق مذهبی به هر دو قسم و هم حقایق فلسفی بر نوعی اخلاقیات فردی و جمعی تأکید دارند.

مطابق اشعار هومر،⁽⁵⁾ در سده دهم پیش از میلاد، دین اسطوره ای همه رویدادهای طبیعی و انسانی را معلول اراده خدایانی می دانست که از روی هوس بر جهانی بی نظم، بی قاعده و غیرقابل پیش بینی فرمان می راندند.(14) در این عصر، خدایان موجودیت خود را مدیون گرایش های اخلاقی نبودند. هومر و هزیود⁽⁶⁾ کلیه افعالی را که مثل دزدی و زنا و تقلب، اسباب شرم میان مردم می شد، به خدایان نسبت می دادند. همین عدم کمال خدایانِ شخصیِ یونانیان، سبب شد تا فاصله موجود بین طبیعت انسانی و طبیعت یزدانی از میان بدود و کوچک ترین مرز مشخصی بین این دو عالم وجود نداشته باشد.(15)

اما در عین حال، خود همین اسطوره های هومری یونان، موجد نوعی فرهنگ سیاسی بود که خمیرمایه های سنت فضیلت را در برداشت. مطابق این فرهنگ سیاسی، فرض عمومی بر آن بود که نجابت یا فضیلت از خدایان به اشراف منتقل شده و با خون اشراف عجین است. بدین ترتیب، ارزش های جامعه در شیوه زندگی اشرافیتی مجسم می شد که دارای نیاکان خدایی بودند. این ارزش ها برای تمام افراد لازم الاجرا بود و نوعی تعهد اخلاقی تحمیل می نمود.(16) در مراحل بدوی تمدن، کلمه تابو کلیه حوزه های دینی و اخلاقی را دربرمی گرفت. تابو اصل ماتقدم اندیشه اخلاقی و دینی بود.(17) بر این اساس، گرچه خدایان هومری نمودار آرمان های اخلاقی نبودند، ولی از طریق بیان آرمان ها و شیوه های خاص زندگی، تأثیر عملی زیادی داشتند و گرایش ها و استعدادهای معنوی ویژه ای را نشان می دادند.

به هر روی چه اینک که در دین اسطوره ای آرمان های اخلاقی را بپذیریم و چه آنها را کاملاً رد کنیم ادیان بزرگِ مبتنی بر توحید با جلوه کاملاً متفاوتی که از خداوند نشان می دهند، همگی حاصل نیروهای اخلاقی هستند و در یک نقطه متمرکز می شوند، و آن مسأله خیر و شر است.(18) از همان ابتدا دین مکلف به انجام دادن نقش نظری و عملی بوده است. از یک سو متضمن تصوری از عالم و نگرشی از انسان و پاسخگوی مسأله منشأ عالم و مبدأ جامعه بشری بوده و از سوی دیگر، مشخص کننده وظایف عملی انسان بوده است. و در مجموع، مذهب بنا را بر این گذاشت که تا حدی موجودیت قوای فوق انسانی را بپذیرد و به سبب تحول شناخت، انسان راغب شد نسبت به وابستگی کامل خود به آفریدگار جهان اعتراف کند و رویه مغرورانه سابق را به کرنش بنده وار در قبال نیروهای غیبی تبدیل کند.(19)

قبلاً گفتیم که سقراط در مقابل سوفسطاییان که اساس ماورای طبیعی اخلاقیات را سست و متزلزل ساخته بودند، می کوشید تا مبانی طبیعی علم اخلاق را کشف کند. او راه حل مشکلات اجتماعی را وضع قوانین اخلاقی مؤثر و غیر مذهبی از طریق اصول عقلانی طرز رفتار می دانست:

عدالت و هر فضیلت دیگر، دانایی است... پس نه آن که نیکی و زیبایی را می شناسد چیزی را به عدالت و فضیلت برتری می نهد و نه کسی که این دو را نمی شناسد، کاری موافق عدالت و فضیلت می تواند کرد، و اگر هم بخواهد بکند توفیق نمی یابد. به همین جهت است که مردم دانا همواره کار نیکو و زیبا می کنند، در حالی که از نادانان جز زشتی و بدی سر نمی زند؛ زیرا عملی عادلانه و هر کار نیکو و زیبا زاده فضیلت است. پس معلوم می شود که عدالت و فضیلت جز دانایی نیست.(20)

بدین ترتیب، به عقیده وی کار خطا با عقل سازگار نیست و هیچ کس به کاری که بداند خطا است اقدام نمی کند. در مقابل، عالی ترین خیر سعادت است که از طریق دانش درک می شود. لذا او «می کوشید تا کنه و حقیقت اموری را که نفس آدمی در نتیجه دانستن آنها قرین فضیلت و کمال می گردد و به وسیله ندانستن آنها، بنده هوا و هوس می شود، دریابد.»(21)

افلاطون نیز شناخت مثال ها، بویژه شناخت مثال خیر را راهنمای زندگی عقلانی می داند. بدین ترتیب، او با رد زندگی اسطوره ای، به دنبال آن دسته از ارزش های اخلاقی بود که در زندگی عقلانی ریشه می دواند. او می گوید: «این که افراد جامعه ای دارای فضیلت و در عین حال نیکبخت باشند، هم ممکن است و هم ضروری. قانونگذار موظف است رسیدن به آن دو را هدف خود سازد.»(22) لذا براساس قانون صحیح، تمام جامعه از سعادت بهره مند می گردد. اما به عقیده وی مقصود از قانون صحیح آن نیست که طبقه ای خاص نیکبخت شود، بلکه این است که تمام جامعه از سعادت بهره مند گردد.

از این رو چنین قانونی می کوشد همه افراد جامعه را، گاه از راه آموزش و گاه با زور و اجبار، با هم یگانه سازد تا همه طبقات در حد توانایی خود در کار تکمیل جامعه شرکت جویند. بنابراین، منظور قانون از به بار آوردن مردانی که روحشان به روح چنان جامعه ای شبیه باشد این نیست که بگذارد هر یک از آنان به هر روشی که میل داشت زندگی کند، بلکه این است که از آنان برای پدید آوردن یگانگی در جامعه سود جوید.(23)

بنابراین، کسانی که «علت سعادت واقعی جامعه را بهتر از دیگران می شناسند»(24) وظیفه دارند که:

همواره بهوش باشند تا کوچک ترین فسادی در جامعه راه نیابد. خصوصاً باید از رخنه هر دگرگونی و نوآوری در امور تربیتی جلوگیری کنند و آن را پیوسته ثابت و به یک حال نگاه دارند.

...آشفتگی و بی قانونی، در موسیقی آسان رخنه می کند بی آن که کسی با خبر شود ... سپس پنهان و بی صدا در اخلاق و رسوم و آداب رخنه می یابد. پس از آن تندتر و آشکارتر پیش می رود و در روابط افراد نمایان می گردد و تمام جامعه را مسموم می سازد. از آن پس، با کمال گستاخی به قوانین و حتی به قانون اساسی روی می آورد و زندگی فردی و اجتماعی را بکلی تباه می کند.(25)

در ادامه، ارسطو خیر و سعادت را برای آدمی در «فعالیت نفس در انطباق با فضیلت»(26) دانسته، می گوید: «فضیلت بر دو نوع است: فضیلت عقلی و فضیلت اخلاقی. فضیلت عقلی از راه آموزش پدید می آید ... در حالی که فضیلت اخلاقی نتیجه عادت است ... قانونگذاران با پدید آوردن عادتِ پیروی از قانون، مردمان را با فضیلت می سازند.»(27) از سوی دیگر او می گوید: «غایت دانش سیاست، حاوی غایات همه دانش های دیگر است و این غایت، خیر آدمیان است.»(28) در نتیجه، پرورش فضایل اخلاقی به عهده دولت گذاشته شده(29) و اخلاق، جزئی از سیاست دانسته می شود.

هدف جامعه سیاسی نه تنها زیستن، بلکه بهزیستن است، ورنه بندگان و حتی جانوران نیز می توانستند گرد هم آیند و جامعه سیاسی برپا کنند. ولی حال جهان بدان گونه که هست، چنین نیست؛ زیرا بندگان و جانوران از سعادت یا آزادی بی بهره اند. به همین سان، هدف جامعه سیاسی اتحاد نظامی برای دفاع در برابر خطر و یا سوداگری و بازرگانی نیست.(30)

در کل، ارسطو سعادت را در گرو کسب فضایل اخلاقی و غایت جامعه سیاسی را نیز سعادت می داند:

فقط کشوری می تواند بهتر و برتر از کشورهای دیگر به شمار آید که شاد باشد و درست زیست کند ولی نمی توان درست زیست، مگر آن که کارهای نیک انجام داد. و فرد یا کشور هیچکدام نمی توانند کار نیک انجام دهند، مگر آن که از فضیلت و خرد بهره مند باشند.(31)

ج) ساختار اجتماعی و سیاسی عمودی (یا سلسله مراتبی)

در این قسمت، به دنبال تبیین این موضوع هستیم که پذیرش ساختار اجتماعی و سیاسی عمودی در نظریه های سیاسی فضیلت مدار، ادامه منطقی غایت گرایی و اخلاق گرایی موجود در این نظریات است. پیشتر گفتیم که در اسطوره های هومری ارزش های جامعه در شیوه زندگی اشرافی نمودار می شد. در این دیدگاه، فضیلت موجود در نیاکان خدایی، تنها از راه میراث به اشراف منتقل می شد. در تفکر مذهبی نیز فضیلت به عده خاصی تعلق داشت؛ برای مثال در تفکر آباء کلیسا نظیر اگوستین، فضیلت صفت قدیسانی دانسته می شد که مشمول رحمت خداوندی قرار گرفته بودند و مردم را به عضویت در شهر خدا فرا می خواندند. آکوئیناس نیز با تمایز قائل شدن میان فضیلت انسان طبیعی و فضیلت انسان مؤمن، فضیلت اول را در حیطه نظم مدنی و فضیلت دوم را در قلمرو کلیسا می دانست. این برعهده کلیسا بود که هدف خود را به جای به کمال رساندن گذرا و دنیوی انسان طبیعی، رستگاری انسان قرار دهد. بدین سان، فرض بر آن بود که فضیلت معلول زندگی سیاسی نیست و اصولاً به ایجاد فضیلت سیاسی هم نمی توان امید داشت.(32)

از سوی دیگر، در دیدگاه فلسفی نیز بر دو امر تأکید می شد: اول این که واقعیت، غایت گرایانه است، و دوم این که ارزش های مطلق اخلاقی به یاری دلیل و عقل قابل شناخت می باشند. این دو امر، نتایج سیاسی مهمی به همراه داشت. در اینجا، هم چون گذشته سخن خود را با سقراط آغاز می کنیم.

پیشتر گفتیم که سقراط به دنبال کشف اصول عقلانی طرز رفتار بوده و فضیلت را مساوی دانایی می داند. بر این اساس، او میان اخلاق و سیاست پیوند برقرار می کند؛ زیرا زمانی که انسان ها در فضیلت با یکدیگر مساوی نباشند، طبیعی است که او با دموکراسی و انتخاب مقامات از راه رأی گیری مخالفت می ورزد و معتقد می گردد که حکومت باید در اختیار اشراف با فضیلت باشد.(33)

افلاطون نیز سیاست را دارای غایت اخلاقی دانسته و معتقد است که بدون فضیلت، علم سیاست راستین وجود نخواهد داشت. او ضمن بیان چهار فضیلت دانایی، شجاعت، خویشتن داری و عدل، معتقد است که دانایی به فرمانروایان، شجاعت، به یاوران و خویشتن داری، به توده مردم تعلق دارد. اما عدل بدان معنا است که هر یک از سه گروه مزبور فقط کاری را انجام دهد که «برحسب استعداد طبیعی» برای آن ساخته شده است.» اقدامی برخلاف آن، «نه تنها بزرگ ترین مایه تباهی جامعه است، بلکه باید جنایتی بزرگ شمرده شود.»(34) این امر از آن رو است که در جامعه باید «جزء عالی بر جزء پست حکمروا باشد.» از سویی «هوس و شهوت و لذت و درد را در توده مردم بخصوص در زنان و کودکان و بردگان، به انواع گوناگون می توان یافت» و از سوی دیگر، «افراد ساده و معتدل که از خرد و بصیرت و اصول درست پیروی می کنند، گروهی کوچک اند که از طبیعتی نیکو و تربیتی شایسته برخوردارند.(35) در همین باره، او به گلاوکن می گوید:

می دانی چرا پول در آوردن از راه پیشروی و مزدوری دون شأن آزاد مردان است؟ کسی که به این گونه کارها می پردازد، شریف ترین جزء روحش چنان ناتوان است که نمی تواند به جانورانی که در درونش نهفته اند، تسلط یابد، بلکه مقهور و مغلوب آنها است و چاره ندارد جز این که به دلخواه آنها رفتار کند ... برای این که این گونه کسان نیز مانند آزاد مردان تابع خرد شوند، راهی نیست جز این که آنان را مجبور کنیم زیر دست مردان خردمند قرار گیرند و از آنان فرمانبرداری کنند. ولی مراد ما این نیست که پیروی از دیگران، ... به زیان زیردستان تمام شود بلکه اصلی که ما را وادار می کند چنین تصمیمی بگیریم، این است که معتقدیم سعادت هر انسانی در این است که تحت حکومت دانش و معرفت که عطیه ای است یزدانی، قرار گیرد. اگر چنین روشی در درون خود او باشد، چه بهتر، در غیر این صورت، باید چنین روحی از بیرون بر او گماشت تا همه آدمیان تابع اصلی الهی باشند و تا آنجا که میسر است، همانند و دوست یکدیگر شوند.(36)

او پیوند میان فضیلت و سیاست راستین را با بیان دوگونه برابری آشکارتر می سازد: یکی برابری اندازه، وزن و تعداد است که هر دولتی می تواند در هنگام قرعه زدن رعایت نماید. و دیگری، برابری راستین است. «این برابری اقتضا می کند به آنان که بزرگ ترند سهمی بزرگ تر داده شود و به آنان که کوچک ترند، سهمی کوچک تر.» ملاک تعیین رتبه افراد نیز «مزایای معنوی»، «تربیت و فضیلت» است. و اصولاً «هنر سیاست به معنای راستین» رعایت عدالت به معنای مزبور است. اما برای جلوگیری از دشمنی و نزاع در میان افراد لازم است هر از چند گاهی برابری به مفهوم نخست را نیز به کار برد. او می گوید: «چاره ای جز این نیست که بگذارند آن برابری که به وسیله قرعه تأمین می شود، حکمفرمایی کند تا آتش ناخشنودی توده مردم زبانه نکشد. ولی هنگام قرعه زدن باید از خدا و بخت یاری بخواهند تا قرعه چنان بیفتد که عدالت اقتضا می کند.»(37)

مهم ترین نتیجه فلسفه سیاسی افلاطون، حکومت فیلسوفان است، یعنی کسانی که مُثُل را شناخته و بر حقایق ثابت هستی آگاه باشند. به عقیده او:

اگر در جامعه ها فیلسوفان پادشاه نشوند، یا کسانی که امروز عنوان شاه و زمامدار به خود بسته اند، به راستی دل به فلسفه نسپارند، و اگر فلسفه و قدرت سیاسی با یکدیگر توأم نشوند ... بدبختی جامعه ها و به طور کلی بدبختی نوع بشر به پایان نخواهد رسید.(38)

نکته مهم دیگر در اندیشه سیاسی افلاطون، تقدم فیلسوف بر قانون است. او می گوید:

فقط جامعه ای را می توان دارای حکومت درست دانست که کسانی که در آن حکومت می کنند، دارای شناسایی راستین باشند نه شناسایی خیالی. و هیچ فرق نمی کند که آن کسان از روی قانون حکومت کنند یا بی قانون، و حکومتشان بر مردم با میل و اختیار مردم باشد یا برخلاف میل مردم ... بهتر آن است که قدرت در دست قانون نباشد بلکه به دست فرمانروایی باشد که از روی دانش حکومت می کند....(39)

و در جای دیگر می گوید:

مرد دانا، که مرد سیاسی راستین است، در کارها به دانش و هنر خود اتکا دارد نه به قوانین نوشته، و اگر در موردی نظری اتخاذ کند که به عقیده اش بهتر از قانونی باشد که خود نوشته و به دست مردم داده است همان نظر را ملاک عمل خویش قرار می دهد.(40)

در ادامه، ارسطو نیز همانند افلاطون بر نابرابری طبیعی افراد تأکید می ورزد و نابرابری را «برای مردم نابرابر، عین عدل» می داند.(41) این امر از آن رو است که در هر کشوری «فضایل همه مردم، همانند نتواند بود».(42) او می گوید:

همه آدمیزادگان با یکدیگر به همان اندازه فرق دارند که تن از روان یا آدمی از دد و چنین است حال همه کسانی که وظیفه ای جز کار بدنی ندارند و از کار بدنی، سودی بهتر به مردمان نرسانند. این گونه کسان طبعاً بنده اند و صلاح ایشان در فرمان بردن است ... کاری که از بنده برآید با سودی که از دام برخیزد، چندان متفاوت نیست.(43)

و در جای دیگر می گوید: «بندگیِ یک گروه و سروری گروه دیگر، سودمند و رواست و سزاست که اینان فرمانبرداری کنند و فرمانروایی آنان همان باشد که طبیعت بر ایشان مقرر کرده است؛ یعنی سروری بر بندگان.»(44) این نابرابری اجتماعی به طور کامل در مناسبات سیاسی نیز نمود دارد. بدین سان، زمانی که تقدم افراد بر معیار فضیلت و استعدادهای طبیعی باشد، پرواضح است که این گونه اشخاص «باید سهمشان در حکومت نیز بیشتر از افرادی باشد که در آزادگی و تبار برابر ایشان و حتی برتر از ایشان، ولی در فضیلت اجتماعی فروتر از آنانند ...».(45)

به نظر ارسطو، هویت فرد، وابسته به جمع و دولت است. لذا فرد در خدمت دولت و در برابر آن متعهد است. او می گوید: «هر شهروند باید معتقد شود که هستی اش تنها از برای سود خود او نیست بلکه همه شهروندان به کشور تعلق دارند و هر یک جزئی از کشورند و نگهداری جزء، بالطبع، از نگهداری کل جدا نیست.»(46) این نظریه که حاکی از مقدم دانستن مصلحت جمع بر مصلحت فرد است، امروزه تحت عنوان مکتب «جمع گرایی»⁽⁷⁾ مطرح می گردد.

2. ویژگی های اصلی نظریه های سیاسی آزادی محور

الف) انسان گرایی

سابقاً گفتیم که در نقطه مقابل جریان مذهبی، دو جریان ایده آلیستی و ماتریالیستی شکل گرفت. جریان نخست که در طرفداران حقایق فلسفی تبلور یافته بود و از طریق آنها به حیات خود ادامه می داد، مشروحاً توضیح داده شد. اکنون زمان آن است که خط سیر جریان دوم را در تاریخ اندیشه سیاسی تبیین کنیم.

این جریان هرچند از روش قیاسی بهره می جست، اما طبیعت گرایی را وجهه همت خود ساخت. این اندیشمندان قاعده مندی جهان را در گرو نگرش ذره ای و مکانیکی به اشیا دانستند و به جای خدایان و بنیادهای متافیزیک معرفت، نیروهای طبیعت را در کار انتظام جهان دیدند.(47) آنان با تحقیق در آن ماده اصلی که جهان از آن نشأت گرفته بود، عقیده داشتند که جهان، ثابت و متعادل است. در مخالفت با این تفکر، نخستین فیلسوفی که به اصل دگرگونی یا صیرورت در کائنات پی برد، هراکلیت⁽⁸⁾ بود. او می گفت: «همه چیز در سیلان⁽⁹⁾ است و هیچ چیز ساکن نیست»، لذا «در یک رودخانه دوبار نمی توان فرو رفت.» هرچند او با فیلسوفان طبیعت گرا که درصدد بودند تا ماده اصلی تشکیل دهنده جهان را شناسایی کنند، سر ستیز داشت، اما خود او نیز در درون این سنت جا می گیرد؛ زیرا او آن ماده اصلی را آتش می دانست. تفاوت او با دیگران در این است که به عقیده وی، آتش نمود ناآرامی و دگرگونی است. بنابراین، اصل بنیادین در کائنات، دگرگونی یا صیرورت است. هراکلیت از این مفهوم در اثبات نسبیت اخلاقی و تغییر دائمی سازمان اجتماعی و سیاسی جوامع بهره می جست.(48) به هر روی، این نگرش که در مسأله حقیقت اشیا، همه اشیای محسوس را در سیلان و تغییر دائمی بدانیم، در نقطه مقابل این تفکر قرار دارد که اشیای محسوس طبایع ثابتی جدا از محسوسات دارند؛(49) امری که جوهره اصلی نگرش فضیلت مدار را تشکیل می داد. این دلیل، به علاوه لوازم انسان گرایانه نظریه هراکلیتوس ما را بر آن داشت تا آن را در این جا طرح کنیم.

دموکریت⁽¹⁰⁾ (حدود 460 تا 370 پیش از میلاد) هم درباره بنیادهای معرفت می گوید: «ما واقعاً هیچ نمی دانیم، حقیقت در اعماق مدفون است ... هیچ چیز را به یقین نمی دانیم. آنچه دریافت می کنیم، تغییراتی است که در بدن ما بر اثر عواملی که از خارج با آن برخورد می کنند پدید می آید.» سبب همه احساس های ما اتم هایی هستند که از اشیای خارجی رها می شوند و بر اندام های حسی ما فرود می آیند.(50) او معتقد بود که اتم های انسانی در تصادم با یکدیگر و ایجاد جرح و خراش در وضعیت طبیعی، در الگوهای نظم سیاسی حافظ امنیت متشکل می گردند. دموکریت حل عمل مشکلات اجماع و وفاق دموکراتیک را بر مبنای فرد آزاد و روشنگر می دانست.(51)

پروتا گوراس هم می گفت حقایق، خیر و زیبایی همه از امور نسبی هستند. «مقیاس همه چیز انسان است و بر این مقیاس، هرچه هست، هست و هرچه نیست، نیست.» او همچنین می گوید: «درباره خدایان، هیچ نمی دانم که هستند یا نیستند یا از چه گونه اند. چیزهای بسیار ما را از این شناسایی باز می دارد: موضوع سخت بغرنج است، و عمر ناپایدار ما سخت کوتاه.»(52) بدین ترتیب، به عقیده او، «هستی جهان چیزی است که به ادراک حسی در می آید. آنچه نمودار و پیداست همان حقیقت است. جز نمود و پیدایی، حقیقتی وجود ندارد. پس میان حقیقت هستی و ظاهر آن یا میان بود و نمود فرقی نیست.»(53) او با تأکید بر انسان گرایی، اولاً انسان را معیار همه چیز دانست و ثانیا نیکی، حقیقت، عدالت و زیبایی را تابع نیازها و منافع انسان قلمداد کرد. بدین سان، همه حقایق ثابت و اصول مقدس در هم می شکند. فردیت برای خود زبان و فلسفه ای می یابد و مبانی فوق طبیعی نظامات اجتماعی به خطر می افتد.(54)

تاکنون روشن شد که لیبرالیسم اولیه بر دو پایه طبیعت گرایی و شک گرایی بنا نهاده شده بود. ویژگی دوم، بعدها به همراه نسبی گرایی به شکل کاملاً بارزی، در سوفیست ها نمود یافت. آنان به هرگونه کوششی برای حقیقت جویی حمله می کردند و اصولاً ملاک همه چیز را فرد و انسان می دانستند. آنان با شوق تمام چنین بیان می کردند که هرچه طبیعت اقتضا کند، فارغ از قیود عرف و قانون، خوب و پسندیده است. این امر پایه های اخلاق یونان را سست کرد و در حیات آن مردم، تجارب نو و حالات گوناگون پدید آورد.(55) بدین سان، آنها در پی هدف های عملی بودند و نه حقیقت. لذا ضمن تأکید بر جدل، آن را وسیله رسیدن به موفقیت می دانستند. در آتن سده پنجم پیش از میلاد، رهبری دموکراتیک به هوش و استعداد تسخیر دیگران با سخن بستگی داشت. لذا مردان ثروتمند و جوان، مشتاق آموزش های سوفیستی بودند. هدف آموزش سوفیست ها یاری رساندن به آنان در پیش افتادن از سایرین بود.(56)

دنباله جریان سوفیستی را در دوره پس از مرگ اسکندر و تجزیه امپراتوری مقدونی می توان ردیابی کرد. در این دوره، نسبت به همه یافته های فلسفی و فکری پیشین با شک و تردید نگریسته می شود. همزمان با انحلال شهر خداهای یونان در امپراتوری مقدونی، مکاتب کلبی، اپیکوری و رواقی رونق یافتند و پیشروان هر یک از آنها کوشیدند تا از سنگینی مشکلات روانی و معنویِ یونانیانِ شکست خورده و نومید به نحوی بکاهند. پیدایش آنها، مظهر خستگی یونان از فکر، اندیشه، حقیقت یابی و مدینه فاضله جویی بود و نوعی فردگرایی انفعالی، انفعال سیاسی و دست کشیدن از کوشش برای تأسیس مدینه فاضله را تبلیغ می کردند. همگی این متفکران به جای مفاهیم محض انتزاعی فلسفه، بر دو اصل آرامش مطلق روان و بی دردی یا آسایشی که بر اثر پرهیز از اندیشیدن دست می دهد، تکیه می کردند و همگی شادی انسان را بیش از حقیقت عزیز می داشتند. از سوی دیگر، تعالیم همه آنان نمودار عصیانی برضد فلسفه های اشرافی افلاطون و ارسطو بود؛ زیرا با آسان گرفتن کارهای جهان، در حقیقت شیوه آنان را که درباره هر امری از روی جد و جزم سخن می گفتند، به مسخره می گرفتند.(57) این نگرش در حیات اجتماعی و سیاسی دارای پیامدهای بسیار مهمی از جمله فردگرایی⁽¹¹⁾ بوده است. مطابق این دیدگاه، فرد به خودی خود، هدف و غایت است و به رغم فشار جامعه برای همسان کردن انسان ها، باید مستقل و آزاد باشد. از مباحث قبلی روشن می شود که فردگرایی ریشه های عمیقی در تاریخ اندیشه سیاسی دارد، اما پیدایش آن به عنوان یک مکتب سیاسی مرهون تلاش فکری فیلسوفان سیاسی دوران جدید و در رأس آنها ماکیاولی است.

ماکیاولی نظریه سیاسی خود را با ارائه تحلیلی روان شناختی از انسان آغاز می کند. او می گوید مردم به رغم تظاهر به اخلاقیات، عملاً به دنبال قدرت، شکوه و رفاه مادی هستند.(58) او که جهان واقع را با زبان تجویز توصیف می کند، در این باره می گوید: «هرکه بخواهد در همه حال پرهیزکار باشد، در میان این همه ناپرهیزکاری سرنوشتی جز ناکامی نخواهد داشت.» او آشکارا علت های الهی یا ماوراءالطبیعی را کنار می نهد و به طور بنیادی، همه این سنت کلامی و فلسفی را رد می کند. به عقیده وی نظریات سنتی یا در پرتو کمالی خیالی فهم گردیده یا امور سیاسی را به غایتی طبیعی ارجاع می دهند؛ در حالی که باید افق دید خود را از آسمان ها به سوی زمین و نحوه زندگی مردم معطوف ساخت. بدین سان نمی توان کمال آدمی را هدفی الهی یا طبیعی دانست، بلکه آن صرفاً تصوری آرمانی است که انسان آزادانه برای خود برمی گزیند.(59) او می گوید: «شکاف میان زندگی واقعی و زندگی آرمانی چنان است که هرگاه کسی واقعیت را به آرمان بفروشد، به جای پایستن راه نابودی خویش را در پیش می گیرد.»(60) ماکیاولی پس از مخالفت با آرمان گرایی فلسفه سیاسی کلاسیک، رهیافتی واقع گرایانه به امور سیاسی ارائه می دهد. او ضمن تبیین جامعی که از سرشت آدمی و انکار تأثیر بخت در زندگی او(61) به عمل می آورد، معتقد است که نه سرشت آدمی، و نه نیروهای مرموز نمی توانند او را به فضیلت هدایت کنند. لذا نمی توان خوبی جامعه، یعنی خیر عموم را در چارچوب فضیلت تعریف کرد، بلکه باید فضیلت را در چارچوب خیر عموم تعریف کرد. منظور او از خیر عموم، اهدافی است که عملاً توسط تمام جوامع دنبال می شود. این اهداف عبارتند از: آزادی از سلطه بیگانه، ثبات و حکومت قانون، کامیابی، شکوه و جلال و فرمانروایی.(62)

در ادامه این سنت فکری، هابز خیر عمومی را در برگیرنده چیزهایی می داند که برای افراد یا دولت یا هر فرد، خوب یا مفید است؛ اما وی بر بُعد نسبی گرایانه آن تأکید می کند، لذا می گوید: «خیر نسبت به شخص، مکان و زمان، نسبی است. بدین ترتیب، آنچه اینک فردی را خشنود می سازد، فرد دیگری را بعداً ناخشنود خواهد ساخت، و همین وضع برای هر فرد دیگر حقیقت دارد؛ زیرا طبیعت حسن و قبح از طبیعت شرایط ناشی می شود.»(63) بدین ترتیب، در نظر هابز، حقیقت نسبی تلقی شده و غایت گرایی مورد انکار قرار می گیرد.

ب) حقوق گرایی (تأکید بر منشأ اجتماعی اخلاق فردی و جمعی)

در این قسمت نشان خواهیم داد که فردگرایی در بدو امر دارای خمیرمایه های شورش علیه اخلاقیات الهی و طبیعی و پس از آن، جایگزینی حقوق طبیعی به جای اخلاق گرایی پیشین بوده است. امّا نخست، به ریشه های این بحث نزد مکاتب اپیکوری و رواقی اشاره می کنیم:

به عقیده اپیکوریان، کلیه افراد بشر ذاتاً خودخواه اند، لذا رفتار و اعمال خودسرانه آنها مزاحم خیر و مصلحت دیگران است. پس مردم ضمن تشکیل دولت با یکدیگر قرارداد ضمنی منعقد کرده اند که مزاحم یکدیگر نباشند و به یکدیگر آزار نرسانند. آنها همچنین خود را ملزم به رعایت حقوق دیگران دانسته اند؛ مشروط بر آن که دیگران نیز متقابلاً حقوق ایشان را محترم بشمارند. بدین طریق، دولت و قانون به صورت یک قرارداد به وجود آمده تا روابط و معاملات و زندگی مردم را با یکدیگر تسهیل کند. از دید آنان، حیات اجتماعی کلاً بر پایه منافع فردی گذاشته شده است، لذا اگر ما عضویت جامعه را پذیرفته ایم از این رو است که می پنداریم در عضویت جامعه بهتر می توان به لذّت شخصی نایل شد و کشور را از خطر دشمن حفظ کرد. بنابراین اگر روزی فرا رسد که کشور و دولت این دو منظور را تأمین نکنند، همان بهتر که وجود نداشته باشند.(64) بعدها رواقیون براساس تفکّر جهان وطنی خود، آیین قانون طبیعی و حقوق طبیعی را بنا نهادند. البته ناگفته نماند که یونانیان نیز با مفهوم قانون طبیعی آشنا بودند، ولی آنان با مفهوم حقوق طبیعی بیگانه بودند. به نظر آنها، شهروند خوب کسی می بود که به جامعه سیاسی خاص خود وفادار باشد و بدین ترتیب قانون درست و اخلاقی همان فرمان یا تصمیم دولت دانسته می شد. این نظریه، حقوق طبیعیِ افراد را به رسمیت نمی شناخت و بدان مجال ظهور نمی داد. در مقابل، ویژگی رواقیون در این است که نشان دادند قانون طبیعی بدون حقوق طبیعی نمی تواند وجود داشته باشد.(65)

این خط فکری، با تفسیر تازه ای که ماکیاولی از فضیلت ارائه می دهد، رونق بیشتری می گیرد. به نظر او فضیلت را نباید چیزی تلقی کرد که جامعه سیاسی برای آن وجود دارد، بلکه این جامعه سیاسی است که فضیلت برای آن وجود دارد. زندگی سیاسی واقعی تابع اخلاق نیست بلکه باید گفت اخلاق خارج از جامعه سیاسی ممکن نیست و جامعه سیاسی پیش فرض اخلاق است. لذا جامعه سیاسی با قرار گرفتن در محدوده اخلاق نمی تواند پایدار بماند.(66) به عقیده او سیاستمدار باید بیشتر در پی وسایل عمل باشد تا نفس عمل. بدین ترتیب، کاردانش سیاسی از بحث از غایات به بحث در وسایل منحرف می شود. او می گوید:

آزمون های دوران زندگانی ما را چنین آموخته است که شهریارانی که کارهای گران از دستشان برآمده است، آنانی بوده اند که راست کرداری را به چیزی نشمرده اند و با نیرنگ، آدمیان را به بازی گرفته اند و سرانجام بر آنانی که راستی پیشه کرده اند، چیره گشته اند.(67)

و در جای دیگر می گوید:

... کردار خوب همان اندازه می تواند بیزاری انگیز باشد که کردار بد؛ و بنابراین چنان که پیش از این گفتیم، شهریاری که خواهان پایداری فرمانروایی خویش باشد، چه بسا ناگزیر از سیاهکاری است. زیرا هرگاه آن گروهی که پایداری فرمانروایی باز بسته به ایشان است تباهکار باشند، خواه مردم باشند یا سپاهیان یا والاتباران. شما نیز ناگزیرید که از خوی ایشان پیروی کنید و در برآوردن خواسته های آنان بکوشید و آن گاه کردار نیک به زیان شما خواهد بود.(68)

هابز ضمن پذیرش نقد ماکیاولی از فلسفه سیاسی کلاسیک، تأکید می کرد که حقوق طبیعی از خواست و محرک اولیه ای که در اکثر مواقع تعیین کننده رفتار انسان ها است، استنتاج می شود؛ یعنی علاقه به حفظ خویش یا اگر به طور سلبی بیان شود، ترس از مرگ غیرطبیعی. او می گوید: «در وضع طبیعی، فرض بر این است که انسان ها از حق بهره وری از آزادی طبیعی به مثابه لوازم صیانت و حراست، برخوردار هستند. در وضع جنگی، هر فرد دشمن دیگری است.»(69) در این وضعیت، « ... نه مکاتبه، نه جامعه، و بدتر از همه، هراس دائم و خطر مرگ خشن و سخت [وجود خواهد داشت]؛ و زندگی انسان، تنها و منزوی، مسکنت بار، «منشانه و کوتاه خواهد بود.»(70)

هابز پس از طرح مفهوم صیانت نفس، به بحث از حقوق طبیعی و قانون طبیعی می پردازد. او ضمن تعریف هر یک از دو مفهوم اخیر، میان آن دو تمایز قائل می شود. به نظر او حق طبیعی «اختیاری است که هر فرد دارد تا از قدرتش آن گونه که خود می خواهد برای حفظ طبیعت خود، یعنی زندگی خود، بهره جوید و در نتیجه، هرکاری را که فکر می کند مناسب ترین وسیله برای نیل به مقصود [یعنی صیانت نفس] است، بتواند انجام دهد» و اما قانون طبیعی، اصل یا قاعده ای عام است که «توسط خرد کشف می شود و به وسیله آن، انسان از انجام کاری که زندگی او را تباه ساخته و یا وسیله بقا را از او سلب می کند و همین طور از عدم انجام کاری که به نظر او به بهترین شکل بقای او را تأمین می کند، بازداشته می شود.»(71) بدین ترتیب، روشن می شود که حق، آزادی بر انجام یا ترک کاری است، در حالی که قانون انسان را به عملی خاص مقید می سازد. انسان در وضع طبیعی از حقوق طبیعی برخوردار بود، اما پس از تشکیل جامعه، صرفاً به منظور حفاظت از خود، به قوانین طبیعی محدود کننده گردن می نهد. بدین لحاظ، این قوانین فاقد هرگونه خصوصیت اخلاقی هستند.

لاک هم در بحث از چگونگی تشکیل جامعه سیاسی می گوید:

... از آنجا که همه انسان ها به لحاظ طبیعت، آزاد، برابر و مستقل هستند، هیچ کس را نمی توان از حقوق طبیعی اش محروم نموده و بدون رضایت، تحت قدرت سیاسی فرد دیگری درآورد. تنها راه ... این است که او برای تشکیل یک جامعه با دیگر افراد توافق کند تا از این طریق، آسایش، سلامت و زندگی صلح آمیزی برای آنها فراهم گشته و با امنیت بیشتری از دارایی خود بهره مند شده و در برابر کسانی که عضو آن جامعه نیستند، امنیت بیشتری داشته باشند ... . به مجرد این که تعدادی از انسان ها با رضایت خود تشکیل جامعه یا حکومت دهند، آنها فوراً به هم ملحق شده و یک جامعه سیاسی پدید می آورند؛ جامعه ای که در آن، افراد حق تصمیم گیری و اداره عمومی را بر عهده دارند.(72)

به نظر لاک، پس از تشکیل جامعه سیاسی، وظیفه حاکم مدنی صرفاً این است که «از مالکیت مشروع افراد نسبت به چیزهایی که متعلق به زندگی دنیوی [آنان] است، حراست نماید.»(73) او حوزه اقتدار دولت را به «امور دنیوی» تحدید کرده، می گوید تحمیل صورت خاصی از عقاید و اعمال مذهبی، اخلال در عنصر خلوص و صمیمیت باورهای مذهبی است. «خداوند مراقبت از ارواح انسان ها را به حاکم مدنی واگذار نکرده است، برای این که به نظر نمی رسد خداوند هرگز چنین قدرتی را به کسی داده باشد تا بر دیگران تسلط یابد و آنان را مجبور به پذیرش دین او نماید.»(74)

این دیدگاه، چه در مبنای تشکیل جامعه سیاسی و چه در اهداف و غایات آن، دقیقاً در نقطه مقابل تفکرات کلاسیک قرار می گیرد. پیشتر گفتیم که به نظر ارسطو، در جامعه سیاسی فقط از اشتراک مکان یا برای نگهداری مردمان از دست درازی دیگران یا داد و ستد و سوداگری پدید نمی آید... جامعه سیاسی ... هدفش بهزیستن و زندگی کامل و مستقل اعضایش است.»(75)

با ظهور روسو، روند ضد غایت گرایی و تحول در مبانی حقوق اجتماعی ابعاد گسترده تری یافت. به نظر روسو، توجه عمده انسان در وضع طبیعی به صیانت نفس معطوف است، اما این هدف، کمترین آسیب را برای دیگران به همراه دارد. در این وضع، انسان دارای جنبه های عاطفی و همدلانه است و همچنین از آزادی بی حد و حصری برخوردار است. اما در عین حال، انسان در وضع طبیعی فاقد تمام دستاوردهای بشری، رابطه اخلاقی و تعهدات الزام آور است و بدین لحاظ، مادون انسان یا ماقبل آن تلقی می شود.(76) انسان طبیعی حیوانی است که از قابلیت کامل شدن و خاصیت سازگاری نامحدودی برخوردار می باشد. لذا انسانیت او تحت تأثیر روندی تاریخی شکل می گیرد؛ روندی که یگانه و منحصر به فرد بوده و دارای هیچ غایتی نیست. نهایت این روند یا نقطه اوج آن قابل پیش بینی نیست و تنها از طریق امکان تحقق کامل انسانیت یا عقلانیت آدمی به منصه ظهور می رسد.(77) در مقابل، در وضعیت مدنی، تمامی استعدادهای انسانی شکوفا می شود و انسان به جای آن که براساس غریزه عمل کند، از تفکر و اندیشه خود بهره می گیرد.(78) به نظر او این وضع امتیاز دیگری نیز دارد «و آن آزادی اخلاقی است؛ بدین معنا که انسان را صاحب اختیار خود می کند، زیرا پیروی از هوی و هوس، خود نوعی بردگی است و اطاعت از قانونی که انسانی برای خویشتن وضع کرده، آزادی محسوب می شود.»(79) در این حال، «موضوعی که [تمام افراد ملت [درباره آن تصمیم می گیرند و اراده ای که تصمیم می گیرد(80) عمومی است. بدین سان، این اراده مبنای تشکیل جامعه و برقراری نظم سیاسی قرار می گیرد و جایگزین قانون طبیعی و قانون مافوق بشری می شود.

بر این اساس، تحولی مهم در حوزه فلسفه اخلاق به وقوع می پیوندد. ماکیاولی با رد بنیادهای متافیزیک و غایت انگارانه اخلاقیات اجتماعی، عینیت آنها را به زیر سئوال برده، آنها را محصول اجتماع می داند. هابز نیز قانون طبیعی را تنها برحسب صیانت نفس می فهمد. در ادامه این تفکر فلسفی، لاک هم اساس طرح هابز را می پذیرد و تنها تغییری که در آن ایجاد می کند این است که به جای صیانت نفس، ثروت و مال اندوزی را مطرح می سازد و بحث اراده عمومی روسو نیز به گونه ای شکل گیری و پیدایش رویه ایی جدید را نوید می دهد. مجموع این تحولات، جانشین شدن اخلاق و حقوق انسانی را به جای قوانین الهی و طبیعی و اخلاق ناشی از آن در پی داشت. بدین ترتیب، انسان جای خدا و طبیعت می نشیند.(81)

در پایان این قسمت لازم است به نکته ای مهم درباره وجه تقابل میان اخلاق گرایی و حقوق گرایی اشاره کنیم: چنانکه مفصلاً توضیح دادیم در فلسفه سیاسی قدیم، غایات الهی و طبیعی، مسیر زندگی انسان را ترسیم می کرد؛ لذا در این سنت، بحث از مفاهیم خیر، سعادت و کمال آدمی رونق زیادی داشت. در حالی که با آغاز دوران رنسانس، غایت گرایی اولیه به مبانی وظیفه شناختی⁽¹²⁾ اخلاقیات اجتماعی تغییر شکل داد و حقوق انسانی جای قوانین ثابت ولایتغیر الهی و طبیعی را گرفت. این تفکر با دست برداشتن از بنیان های اخلاقی حقوق، صرفاً می خواست به هدف عملی از آن حقوق که تنظیم روابط بین افراد با یکدیگر و با دولت بود، دست یابد. از این رو، در این جا ما با نوعی تقلیل گرایی در فلسفه اخلاق روبرو هستیم. بدین معنا که هرچند فلسفه اخلاق، موجد نوعی حقوق فردی و اجتماعی نیز هست، اما در دوران مدرن، بُعد کمال جویانه آن تعمداً کنار گذاشته می شود. نتیجه مهم این بحث، در بحث از پایه ها و مبانی الزام سیاسی آشکار می شود. اصولاً حق صدور اوامر و فرمان ها و الزام دیگران به اطاعت از آنها و در مقابل، وظیفه یا تعهد به اطاعت از آنها از کجا ناشی می شود؟(82) آیا صرفا با استناد به دلایل قانونی می توان اقتدار دولت را به رسمیت شناخت؟ از منظر اخلاق گرایان، «این توتولوژی است که بگوییم ما (به طور قانونی) ملزم به اطاعت از قانون هستیم زیرا قانون فراهم آورنده الزام قانونی است.» از این منظر، گرچه می توان بر اقتدار قانونی خاص یا حاکم و مقامی خاص از درون نظام الزام قانونی دلایلی ارائه نمود، اما اصل وجود اقتدار دولت باید بر دلایلی بیرون از این نظام متکی باشد.(83) در این صورت، بدون وجود دلایل اخلاقی، هیچ توجیهی برای به رسمیت شناختن اقتدار دولت وجود ندارد. بدین سان، الزام سیاسی، از الزام اخلاقی به تحقق توأم اهداف عدالت و خیر مشترک ناشی می شود. لذا دولت نیز ابزاری مهم برای نیل به آن اهداف است.(84)

ج) ساختار اجتماعی و سیاسی افقی

با توجه به مباحث قبلی روشن می گردد که همه مکاتب فلسفی انسان گرا ضمن نفی مناسبات سلسله مراتبی میان انسان ها، ساختار زندگی اجتماعی و سیاسی را براساس تساوی ذاتی آنها و با اصالت بخشیدن به خود انسان ترسیم می کردند. برای مثال مکتب کلبی رد هر آنچه نزد انسان خیرات و محاسن حیات نامیده می شد، الغای کلیه امتیازات اجتماعی، تساوی عموم مردم و حذف طبقات اجتماعی را مورد تأکید قرار می داد.(85) رواقیون نیز انسان ها را همسان و برابر یکدیگر می دانستند و بدین لحاظ، اعضای جامعه واحد جهانی قلمداد می کردند. آنها برخلاف افلاطون و ارسطو که خرد و دانش را به برگزیدگان و خواص منحصر می دانستند، معتقد بودند که همه انسان ها از خرد بهره مند هستند و به طور یکسان کمال پذیرند، لذا میان آنها هیچگونه امتیاز فطری نیست.(86)

در دوران مدرن نیز لاک «همه افراد بشر را طبیعتاً برابر» و برخوردار از «حق مساوی» می داند. این بدان معنا است که آنها «بدون آن که از اراده یا دستور کسی تبعیت کنند، از آزادی طبیعی خود بهره مند می شوند.»(87) او معتقد است که این آزادی «بر عقل او استوار است». بدین لحاظ، او به یاری عقل خود، «قانونی را که باید از آن تبعیت کند»، شناسایی می کند.(88) و همین عقل است که به او می فهماند که «همه برابر و مستقل هستند.»(89)

روسو هم این معنا را مورد تأکید قرار می دهد. او می گوید: «قرارداد اجتماعی بین مردم چنان مساواتی ایجاد می کند که آنها تعهدات مشابهی را به گردن گرفته و از حقوق یکسانی بهره مند می شوند.»(90) بدین لحاظ،

دیگر نباید پرسید چه کسی وظیفه دارد قانون وضع کند زیرا قانون زاییده اراده عمومی می باشد، دیگر نباید پرسید چه کسی وظیفه دارد قانون وضع کند، زیرا قانون زاییده اراده عمومی می باشد. دیگر نباید سئوال کرد آیا حاکم مافوق قوانین است، زیرا او عضو دولت می باشد ... از اینجا معلوم می شود که چون در قانون عمومیت اراده و عمومیت موضوع هر دو جمع است، اگر شخصی از طرف خود امری بدهد، قانون محسوب نمی شود.(91)

به هرحال، به دنبال تحول در دو مفهوم علت غایی و اخلاق گرایی که بنیان های نظری سنت مذهبی و فلسفی را تشکیل می دادند، تحول بعدی به عرصه فلسفه سیاسی اختصاص داشت. بر این اساس، ارتباط سیاست و اخلاق با قوانین الهی و طبیعی به کلی از هم گسسته شد و با انکار بنیادهای متافیزیک و طبیعی نظم اجتماعی، جامعه سیاسی و دولت صرفاً محصول حقوق طبیعی و قرارداد تلقی گردید.(92)

چنانکه پیشتر گفتیم، این حقوق برای همه افراد یکسان دانسته می شود. لذا این نظریه با برخورداری از درون مایه های قویِ فردگرایی دارای تبعات بسیار مهم سیاسی نیز هست. براساس آن، اولاً نیازها و حقوق فردی بر نیازها و حقوق جمعی تقدم پیدا می کند و ثانیاً تمامی قوانین و ترتیبات اجتماعی و سیاسی به پشتوانه حمایت افراد معنا می یابد. لذا بدون حضور و پشتیبانی افراد، حتی نهادی مانند دولت نیز نمی تواند نقشی در موجودیت قوانین داشته باشد و اساساً دخالت دولت در شئون مختلف زندگی، تحدید کننده آزادی انسان قلمداد می شود. بدین ترتیب، وجود و ادامه فعالیت این تشکیلات تا زمانی مشروع دانسته می شود که حقوق و آزادی های فردی را محترم شمارد و از آن حمایت کند.(93)

در پایان به طور خلاصه به ویژگی های اصلی نظریه های سیاسی فضیلت مدار و آزادی محور اشاره می کنم:

الف) ویژگی های اصلی نظریه های سیاسی فضیلت مدار

1. غایت گرایی: در این جا وجود و امکان دستیابی به برخی حقایق مورد تأکید است. این حقایق یا منشأ فوق طبیعی و آسمانی دارد یا منشأ طبیعی و زمینی. بدین ترتیب، پاره ای حقایق، فراتر از طبیعت و عقل است و صرفاً از طریق بینش شهودی، الهام و یا وحی قابل دست یابی هستند و بعضی دیگر، در این جهان وجود دارد و تنها از طریق عقل می توان بدان دست یافت. به هر روی، در هر دو نگرش بر وجود غایتی برای بشر تأکید می شود؛ غایتی که یا منشأ وحیانی و فوق طبیعی دارد یا منشأ عقلانی و زمینی. معیارهای کمال آدمی در این فرایند که از اراده وی مستقل است، تعیین می شود. زندگی خوب تنها براساس این غایات متصور است و تغییر این روند خروج از کمال و سعادتی است که برای بشر وجود دارد.

2. اخلاق گرایی: اثبات مجموعه ای از حقایق ثابت در جهان هستی و تبیین رابطه انسان با آنها خود به خود، صرفاً رفتار خاصی را که ناشی از الزامات حقیقت هستی و نفس عمل است، برای انسان تجویز می کند. بر این اساس، بر نوعی اخلاقیات فردی و جمعی تأکید فراوان می شود. این احکام ارزشی راهنمای عملی قرار می گیرد و انسان را به سوی سعادت سوق می دهد.

3. ساختار اجتماعی و سیاسی عمودی (سلسله مراتبی): این گونه ساختار ادامه منطقی غایت گرایی و اخلاق گرایی موجود در این نظریات است. زمانی که واقعیت، غایت گرایانه دانسته شود و ارزش های مطلق اخلاقی معیار عمل قرار گیرند، سرآمدان و آشنایان به غایات هستی و مسئولیت های اخلاقی، بهتر از دیگران مصالح واقعی افراد را تشخیص می دهند و تنها آنان باید رهبری جامعه را به عهده گیرند. بدین ترتیب، مصالح عمومی بر مصالح خصوصی مقدم است و اجرای برنامه های تربیتی نیز در دستور کار قرار می گیرد.

ب) ویژگی های اصلی نظریه های سیاسی آزادی محور

1. انسان گرایی: در این گرایش که نقطه آغاز آن شک گرایی، نسبی گرایی و طبیعت گرایی است، به هرگونه کوششی برای حقیقت یابی حمله شده و اصولاً دستیابی به آن غیر ممکن دانسته شده است. در این حال، فرد و انسان ملاک همه چیز قرار می گیرد و نیازها و منافع او که صرفاً توسط خودش تشخیص داده می شود، رسمیت دارد. در این جا هدف های عملی مورد تأکید است نه حقیقت؛ زیرا اگر انسان توسط خدا و فطرت به طرف فضیلت، کمال و غایتِ از پیش تعیین شده خود هدایت نمی شود، می تواند هر هدفی را که بخواهد برای خود مقرر دارد.

2. حقوق گرایی: نگرش انسان گرایانه، در جهت سلبی اخلاقیات الهی و طبیعی را انکار می کند و در جهت ایجابی، حقوق طبیعی را جایگزین آن می سازد. بدین ترتیب، بنیان های متافیزیک و غایت گرایانه اخلاقیات اجتماعی کنار گذاشته می شود و اخلاق انسانی به جای قوانین الهی و طبیعی و اخلاقِ ناشی از آن مورد تأکید قرار می گیرد.

3. ساختار اجتماعی و سیاسی افقی: به دنبال تحول در دو مفهوم علت غایی و اخلاق گرایی، در جریان تحول بعدی ارتباط سیاست با اخلاق و قوانین الهی و طبیعی کاملاً از هم می گسلد. بدین ترتیب، با افکار و بنیادهای متافیزیک و طبیعی نظم اجتماعی، جامعه سیاسی و دولت صرفاً محصول قرارداد و خواست مردم دانسته می شود. بدون پشتوانه و حمایت افراد حتّی نهادی مثل دولت نمی تواند شکل گیرد و فعالیت آن به حقوق و آزادی های فردی محدود می شود.

(مهدی براتعلی پور، دانشجوی دکتری علوم سیاسی)

پی نوشت ها

1. برخی معتقدند که از جهت نظری، دین الهی و مذهب اسطوره ای معنای واحدی ندارند و از مبدأ واحدی مشتق نمی شوند و از طرف دیگر، برخلاف مذهب اسطوره ای، دین الهی بیان سمبولیک عالی ترین آرمان های اخلاقی انسان هاست و تکوین آن به جهشی، غیر از غرایز (که سبب به وجود آمدن اساطیر شده) نیاز دارد. اما در عین حال از دید مردم شناختی، بین اندیشه دینی و فکر اسطوره ای تفاوت اساسی وجود ندارد و تفکیک آن دو از یکدیگر بسیار مشکل است؛ زیرا تعیین دقیق مصادیق خارجی هر یک به راحتی امکان پذیر نیست. از یک سو، دین در سراسر ادوار زندگی خود، با عناصر اساطیری پیوستگی داشته و از آن تأثیر پذیرفته و از دگر سو، حتی در ساده ترین و ابتدایی ترین جوامع اساطیری نیز برخی مضامین عالی اخلاقی و آرمان های دینی را می توان یافت (ارنست کاسیرر، فلسفه و فرهنگ، ترجمه بزرگ نادرزاد (تهران، مرکز ایرانی مطالعه فرهنگها، 1360) ص125 146).

2. همان، ص104.

3. همان، ص 137.

4. داریوش شایگان، بت های ذهنی و خاطره آزادی (تهران، امیرکبیر، 1355) ص52 و همچنین ر.ک: همو، «دین و فلسفه و علم در شرق و غرب»، الفبا، ج1، شماره ششم، 1356، ص 108.

5. ویل دورانت، تاریخ تمدن، ترجمه امیرحسین آریان پور (تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1365) ج2، ص389 395.

6. و . ت. ستیس، فلسفه هگل، ترجمه حمید عنایت (تهران، شرکت سهامی کتاب های جیبی، 1357) ص3.

7. ویل دورانت، همان، ص 390.

8. افلاطون، دوره آثار، ترجمه محمدحسن لطفی و رضا کاویانی (تهران، انتشارات خوارزمی، 1374) ج1، ص36.

9. ارسطو، مابعدالطبیعه، ترجمه محمدحسن لطفی (تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1378) فصل چهارم، b1078، ص510.

10. افلاطون، همان، ج2، جمهوری، بند 500، ص 1110.

11. همان، بند 521، ص 1139.

12. ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت (چاپ سوم: تهران، شرکت سهامی کتابهای جیبی، 1358) کتاب نخست، بخش یک، بند 8، ص45.

13. لئو اشتراوس، فلسفه سیاسی چیست؟، ترجمه فرهنگ رجایی (تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1373) ص143145.

14. بلوم، همان، ج1، ص60.

15. کاسیرر، همان، ص 140.

16. بلوم، همان، ص 13.

17. کاسیرر، همان، ص 148.

18. همان، ص 140.

19. همان، ص131134.

20. کسنوفون، خاطرات سقراطی، ترجمه محمدحسن لطفی (تهران، خوارزمی، 1373) کتاب سوم، فصل نهم، ص134.

21. همان، کتاب اول، فصل دوم، ص6.

22. افلاطون، همان، ج4، قوانین، کتاب پنجم، بند 742 و 743، ص2179.

23. همان، ج2، جمهوری، کتاب هفتم، بند 520، ص11361137.

24. همان، ج4، قوانین، کتاب پنجم، بند 742 و 743، ص2179.

25. همان، ج2، جمهوری، کتاب چهارم، بند 424، ص 1005.

26. ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمدحسن لطفی (تهران، طرح نو، 1378) کتاب اول، 6، بند a1098، ص31.

27. همان، کتاب دوم، 1، بندهای a1103 و b1103، ص5354.

28. همان، کتاب اول، 1، بند b1094، ص 14.

29. همان، کتاب هشتم 1: 3، ص 329.

30. ارسطو، سیاست، کتاب سوم، 5:10، ص123. همچنین ر. ک: 5:11 و 13، ص124125.

31. همان، کتاب هفتم، 1: 5، ص285.

32. بلوم، همان، ص 19 20.

33. ارسطو، سیاست، همان، کتاب چهارم، فصل ششم، ص207.

34. افلاطون، همان، ج2، جمهوری، کتاب چهارم، بندهای 427435، ص10101020.

35. همان، بند 431، ص 1015.

36. همان، کتاب نهم، بند590، ص 1246.

37. همان، ج4، قوانین، کتاب ششم، بند 757، ص21942195.

38. همان، ج2، جمهوری، کتاب پنجم، بند 473، ص 1074. هم چنین ر. ک: ص11361139.

39. همان، ج3، مرد سیاسی، بندهای293294، ص16131614.

40. همان، بند 300، ص 1622.

41. ارسطو، سیاست، کتاب سوم، 5 : 8، ص 122.

42. همان، کتاب سوم، 2:3 و 4، ص 109.

43. همان، کتاب نخست، 2:13 و 14، ص1112.

44. همان، کتاب نخست، 2 : 20، ص15.

45. همان، کتاب سوم، 5 : 14 و 15، ص 125.

46. همان، کتاب هشتم، 1 : 2، ص 329.

47. بلوم، همان، ص60.

48. کارل پوپر، جامعه باز و دشمنان آن، ترجمه عزت اللّه فولادوند (تهران، انتشارات خوارزمی، 1364) ص3435.

49. ارسطو، مابعد الطبیعه، ص510.

50. ویل دورانت، همان، ص394.

51. همان، ص401.

52. همان، ص401.

53. ستیس، همان، ص 3.

54. ویل دورانت، همان، ص401.

55. همان، ص 404.

56. بلوم، همان، ص6566.

57. حمید عنایت، بنیاد فلسفه سیاسی در غرب (تهران، نشر سپهر، 1364) ص107108.

58. نیکولو ماکیاولی، شهریار، ترجمه داریوش آشوری (تهران، نشر پرواز، 1366) ص113.

59. اشتراوس، همان، ص145146.

60. ماکیاولی، همان، ص 78.

61. همان، ص 115.

62. اشتراوس، همان، ص5051.

63. T. Hobbes, On Man, ed. B. Gert, man and citizen, Gloucester: Peter smith, 1978, p. 47.

64. بهاءالدین پازارگاد، تاریخ فلسفه سیاسی (تهران، نشر گلشن، 1359) ج1، ص146.

65. عنایت، همان، ص109110.

66. اشتراوس، همان، ص 145.

67. ماکیاولی، همان، ص85.

68. همان، ص9394.

69. Hobbes, 1986, p. 32.

70. Thomas Hobbes, Leviathan (New York: Macmillan, 1962), p. 100.

71. Ibid., p. 103.

72. John Locke, Treatise of Civil Government and A letter concerning Toleration (New York: Appleton Century Crofts, INC., 1937), ch. VIII, pa 95, p.63.

73. جان لاک، نامه ای درباب تساهل، ترجمه شیرزاد گلشاهی کریم (تهران، نشرنی، 1377) ص56.

74. همان، ص 56.

75. ارسطو، سیاست، کتاب سوم، 5 : 14، ص125.

76. Jean Jacpue Rousseau, A Discourse on the origin of Inequality, p. p. 180.

77. اشتراوس، همان، ص 63.

78. روسو، همان، ص262263.

79. همان، ص 25.

80. همان، ص 45.

81. اشتراوس، همان، ص 148.

82. David Daiches Raphael, Problems of Political philosophy, (London: Macmillan Education Ltd, 1990), p. 175.

83. Ibid., p. 179.

84. Ibid., p. p. 180 , 204.