باور دینی و اعتبار آن از منظر آلوین پلانتینگا

مقدّمه

آلوین پلانتینگا (Alvin Plantinga, 2391)، فیلسوف مسیحی معاصر، نماینده سرشناس مکتب معرفت شناسی اصلاح شده⁽¹⁾ است. قایلان به معرفت شناسی اصلاح شده به طریقی نو، مدافع دین گردیده اند. آن ها نه دفاع ایمان گرایانه و غیر عقلانی از دین را می پذیرند و نه استدلال ورزی را برای دفاع عقلانی از دین راه مناسبی می دانند. این اندیشمندان برای تبیین دیدگاه خود، سراغ مبانی معرفتی غرب در گذشته می روند و معتقدند که تاکنون بیش تر تلاش های عقلانی برای دفاع از دین در قالب مبناگرایی سنّتی⁽²⁾ که یک دیدگاه رایج و حاکم بر اندیشه غرب است، صورت پذیرفته است. منتقدان به دین نیز با همین پیش فرض ها به انتقاد از دین پرداخته اند. اما به گفته آن ها، این دیدگاه امروزه در معرض انتقادات متعددی است و دیگر نمی توان براساس آن از باورهای دینی دفاع کرد و یا آن ها را مورد حمله قرار داد.

مبناگرایان سنّتی دایره باورهای واقعا پایه را بسیار کوچک دانسته، عقلانیت سایر باورها، از جمله باورهای دینی را منوط به وجود استدلال به نفع آن ها می دانند. قایلان به معرفت شناسی اصلاح شده در نقطه مقابل قرار دارند. آن ها مبناگرایی را می پذیرند، اما براساس معیاری که ارائه می دهند، ادعا می کنند که بیش تر باورهای ما، از جمله باورهای دینی، به نحو واقعا پایه موجّه و عقلانی اند و باورهای استدلالی ما بسیار محدودند. آنچه در ذیل می آید گزارشی است از دیدگاه آلوین پلانتینگا که در آن ضمن بیان نظریه او در باب «معرفت»، به نوع رویکرد او در معرفت شناسی دینی نیز اشاره می شود:

معرفت شناسی پلانتینگا

معرفت شناسان برای تعریف «معرفت» و این که چه اجزایی در این تعریف دخیلند، اختلاف داشته اند. اما شدت اختلاف آن ها در برخی اجزای این تعریف بسیار ناچیز و کم رنگ بوده و در برخی اجزای دیگر اختلافات چشم گیری داشته اند. اجماع تقریبا عامی وجود دارد که «معرفت» نوعی باور است. مراد از «باور» نیز تأیید و تصدیقی است که ذهن انجام می دهد.

لیندا زگزبسکی در این باره می گوید: برخی فیلسوفان انکار کرده اند که باور جزئی از معرفت است، امّا حتی آن ها نیز موافقند که معرفت مستلزم «تأمّل همراه با تأیید» است. تا آن جا که باور کردن صرفا «تأمل همراه با تأیید» باشد، همان گونه که آگوستین می گوید، باور کردن جزئی از دانستن خواهد بود.⁽³⁾

جزء دیگر تعریف، که در این باره نیز توافق گسترده ای وجود دارد، مسأله «صدق» است. معرفت باوری است که صادق باشد. همچنین همه قبول دارند که هر باور صادقی معرفت نیست؛ مثلاً، «حدس صائب» باوری است که به طور اتفاقی صادق از آب در آمده است، اما کسی به آن معرفت نمی گوید. بنابراین، برای تشکیل معرفت به چیز یا چیزهای دیگری هم نیاز است. آن ها چه می توانند باشند؟ چه چیزی معرفت را از باور صادق محض جدامی کند؟بسیاری ازاختلاف هاونزاع هادرمعرفت شناسی به همین جا برمی گردند. اختلاف پلانتینگا نیز با دیگران در همین نقطه بروز می کند. پلانتینگا نام این جزء سوم را «تضمین» (warrant) می گذارد. به بیان او، معرفت باور صادقی است که تضمین داشته باشد. اما تضمین یک باور به چیست؟ یک باور در چه شرایطی تضمین دارد و ارزش معرفتی می یابد؟

تفسیر پلانتینگا از مسأله توجیه

مبناگرایان سنّتی معتقدند که ارزش معرفتی یک باور به این است که آن باور دارای توجیه⁽⁴⁾ باشد. آن ها معرفت را به «باور موجه صادق»⁽⁵⁾ تعریف می کنند. اما «توجیه» دقیقا چیست؟ پلانتینگا بخش بزرگی از کارش را به بررسی مسأله توجیه اختصاص می دهد و با ریشه یابی این مسأله در دیدگاه لاک و دکارت، سعی می کند مقوّمات مفهومی توجیه را دریابد.⁽⁶⁾ به نظر پلانتینگا، توجیه اساسا یک مفهوم وظیفه شناختی⁽⁷⁾ است. موجّه بودن یک انسان به این معناست که او قابل سرزنش نیست؛ چرا که کاری بر خلاف وظیفه اش انجام نداده است. فعل موجّه فعلی است که مطابق وظیفه انجام شده باشد. مبناگرایان سنّتی معتقد بوده اند که ما نسبت به باورهایمان نیز وظایفی داریم. ما باید سعی کنیم حتی المقدور به حقیقت برسیم و اگر در این مسیر کوتاهی نکردیم، آن گاه در باورهایی که کسب کرده ایم، موجّه خواهیم بود.

به گفته پلانتینگا، وظیفه گرایی⁽⁸⁾ در مسأله معرفت منجر به درون گرایی⁽⁹⁾ شده است. «درون گرایی» به این معناست که من می توانم نسبت به شرایط توجیه باور خودم، آگاه باشم؛ یعنی اگر به درون خودم مراجعه کنم، می توانم بفهمم که آیا باور من شرایط توجیه را دارد یا خیر. وقتی معنایی وظیفه شناختی از توجیه ارائه دهیم، آن گاه لازمه اش این است که بگوییم توجیه یک باور امری است که کاملاً به دست خودمان است و ما می توانیم بفهمیم که چگونه باور ما دارای توجیه می شود.

این شرایطی که هم موجب توجیه باور ما می شوند و هم ما می توانیم نسبت به آن ها دست رسی معرفتی داشته باشیم، چه شرایطی هستند؟ در این جاست که مسأله دلیل و قرینه مطرح می شود. این شرایط همان دلایلی هستند که هم موجب توجیه باورمان می شوند و هم ما می توانیم از آن دلایل آگاه باشیم. پس این گونه نگاه به مسأله توجیه در نهایت، منجر به دلیل گرایی⁽¹⁰⁾ می شود. توجیه بیش تر باورهای ما، از جمله باورهای دینی، به این است که دلیلی معتبر برای آن ها داشته باشیم. البته برخی از باورهای ما به لحاظ شدت وضوحی که دارند، بدون دلیل موجّهند و به بیان دیگر، خودشان دلیل بر خودشان هستند و نیازی به دلیل بیرون از خود ندارند. این ها همان باورهای واقعا پایه⁽¹¹⁾ ما را شکل می دهند.

در مبناگرایی سنّتی فقط بدیهیات اولیه،⁽¹²⁾ باورهای خطاناپذیر،⁽¹³⁾ باورهای مربوط به حالات درونی خودمان و حد اکثر، بدیهیات حسی⁽¹⁴⁾ می توانند به صورت پایه و بدون استدلال پذیرفته شوند و در عین حال، دارای اعتبار معرفتی باشند. توجیه سایر باورها به این است که از طریق استدلال بر این باورها مبتنی گردند. البته در این که آن استدلال چگونه استدلالی باید باشد نیز اختلافاتی وجود دارد. برخی از مبناگرایان سنّتی فقط برهان را موجب توجیه باور می دانند. در عین حال، پلانتینگا تفسیری از مبناگرایی سنّتی را برمی گزیند که بر اساس آن استدلال می تواند به شکل قیاس⁽¹⁵⁾ استقرا⁽¹⁶⁾ و یا تبیین براساس بهترین نظریه⁽¹⁷⁾ باشد.

به طور خلاصه، پلانتینگا معیار مبناگرایان سنّتی را برای توجیه این گونه بیان می کند:

یک باور برای یک شخص هنگامی قابل پذیرش است که این باور واقعا پایه (یعنی بدیهی اوّلی، خطاناپذیر، یا بدیهی حسی برای آن شخص) باشد، و یا باور به آن بر پایه قضایایی باشد که آن قضایا خودشان قابل پذیرش باشند و این باور را به صورت قیاسی، استقرایی، و یا نظریه ای⁽¹⁸⁾ حمایت کنند.⁽¹⁹⁾ براساس این معیار، باورهای دینی نمی توانند باورهایی واقعا پایه باشند و از این رو، توجیه آن ها وابسته به این است که دلایلی معتبر به نفع آن ها داشته باشیم.

پلانتینگا انتقاد دلیل گرایان به باور دینی را چنین خلاصه می کند:

1. پذیرش باور دینی با فقدان قراین و دلایل کافی، نامعقول و یا غیر عقلانی است.

2. ما دلیل، یا به هر حال، دلیل کافی برای این قضیه که خدا وجود دارد، نداریم.⁽²⁰⁾

اما آیا این انتقاد دلیل گرایانه به دین وارد است؟ آیا عقلانیت باور دینی وابسته به وجود دلیل به نفع آن است؟ به نظر پلانتینگا، خیر. او معتقد است که انتقاد دلیل گرایانه به دین مبتنی بر قبول مبناگرایی سنّتی بوده است، در حالی که مبناگرایی سنّتی نتوانسته است معیار درستی برای ارزش معرفتی باورها ارائه دهد. بنابراین، به نظر پلانتینگا مقدمه اول این انتقاد مقدّمه ای نادرست است. البته پلانتینگا مقدمّه دوم را نیز نمی پذیرد و معتقد است که ما دلایل خوبی برای وجود خدا داریم، هرچند این دلایل در حد برهان نمی باشند. در عین حال، ما در این جا فقط به بخش اول این انتقاد، که مربوط به مباحث معرفت شناسی می شود، می پردازیم.

انتقاد پلانتینگا به توجیه گرایان

مبناگرایان سنّتی مطابق آنچه پلانتینگا بیان کرد، در ابتدا مفهومی وظیفه شناختی از توجیه ارائه می دهند، سپس یکی از وظایف معرفتی ما را این می دانند که فقط باورهای بدیهی اوّلی، خطاناپذیر و بدیهی حسی را به عنوان پایه بپذیریم و سایر باورها را در صورتی که مبتنی بر این باورها باشند قبول کنیم و در نهایت، توجیه را جزء مقوّم معرفت برمی شمارند و معتقدند که یکی از ارکان تشکیل دهنده معرفت این است که به وظایف معرفتی خود عمل کنیم. پلانتینگا فقط بخش اول ادعای آن ها را قبول دارد و به یک معنا می پذیرد که ما نسبت به باورهایمان برخی وظایف معرفتی داریم و باید تلاش کنیم این وظایف را انجام دهیم. اما او دو بخش دیگر ادعای آن ها را رد می کند. اولاً، وی معتقد است که انجام وظایف معرفتی هیچ ربطی به تشکیل معرفت ندارد. ما نسبت به بسیاری از معرفت هایمان تسلّطی نداریم و از این رو، نمی توان گفت: در این موارد به واسطه عمل به وظایفمان به معرفت رسیده ایم. بنابراین، به نظر پلانتینگا، ارزش معرفتی باور، به «تضمین باور» بستگی دارد نه به توجیه آن. یعنی نمی توانیم بگوییم معرفت یعنی باور صادق موجّه، بلکه معرفت باور صادق تضمین شده است و تضمین باور نیز به توجیه آن نیست.

«توجیه» به معنای درست کلمه، توجیه وظیفه گرایانه شرط لازم تضمین نیست. توجیه چیز خوبی است، حالت ارزشمندی است، چه از لحاظ درونی و چه از لحاظ بیرونی، اما برای تضمین نه لازم است و نه کافی.⁽²¹⁾

علاوه بر این، پلانتینگا وظیفه ای را که مبناگرایان سنّتی برای تشکیل باور برشمردند، قبول نمی کند. آن ها معتقد بودند که باورهای واقعا پایه ما فقط بدیهیات اوّلی، خطاناپذیرها و بدیهیات حسی هستند و سایر باورها در صورتی قابل پذیرش هستند که با روشی معتبر از این باورهای واقعا پایه اخذ شده باشند. اولین اشکالی که پلانتینگا به این دیدگاه وارد می کند اشکال خود ارجاعی است. به گفته او، مبناگرایان سنّتی به معیاری باور دارند که بر اساس خود آن معیار نباید باور به آن داشته باشند. اولاً، باور آن ها به این معیار باوری واقعا پایه نیست؛ چرا که این اصل نه بدیهی اوّلی است، نه بدیهی حسی، و نه خطاناپذیر. ثانیا، هیچ دلیلی نیز برای آن نیاورده اند و بسیار بعید است که بتوانند با توجه به آن همه موارد نقضی که وجود دارند، دلیلی اقامه کنند. بنابراین، براساس خود این معیار، باور آن ها به آن، باوری ناموجّه است.

اشکال دیگر این است که شما چگونه حاضر شده اید این معیار سخت را برای عقلانیت باور مطرح کنید، در حالی که وقتی ما به ساختار معرفتی خود مراجعه می کنیم، بسیاری از باورهای خود را مطابق این معیار نمی بینیم؟ بسیاری از باورهای ما، که بدون استدلال و به صورت پایه آن ها را پذیرفته ایم، در هیچ کدام از سه قسم باورهای واقعا پایه، که شما مطرح کردید نمی گنجند. آیا همه این ها نامعقولند؟! باورهای حافظه ای ما نه باورهای واقعا پایه به معنایی که شما مطرح کرده اید می باشند و نه آن ها را براساس دلیل و قرینه به دست آورده ایم. همچنین ما باورهایی نسبت به اشخاص دیگر داریم و به طور قطع معتقدیم که افرادی غیر از ما در جهان وجود دارند که دارای احساسات و عواطف هستند. به گفته پلانتینگا، تا کنون استدلال معتبری که باور ما به اذهان دیگر را توجیه کند، یافت نشده است. از سوی دیگر، این باور نه بدیهی اوّلی است، نه بدیهی حسی، و نه خطاناپذیر. این در حالی است که ما خود را در این گونه باورها کاملاً معقول می دانیم، هر چند با معیاری که مبناگرایان سنّتی بیان می کنند همخوانی نداشته باشند.

روش پلانتینگا برای کشف معیارهای معرفتی

پلانتینگا می گوید: اصلاً چرا ما باید از اول معیاری را ارائه دهیم که براساس آن بخش بزرگی از ساختار معرفتی ما ناموجّه جلوه کند؟ به نظر او، هرگونه معیار شناختی را باید با توجه به ساختار معرفتی خود به دست آوریم. این یعنی ساختار معرفتی ما تا اندازه زیادی آن گونه است که باید باشد. بنابراین، روش پلانتینگا برای کشف و توجیه معیارهای شناختی روشی، جزئی نگر⁽²²⁾ تقریبا استقرایی می باشد که به گفته فیلیب کویین، آن را از چیزولم اخذ کرده است.⁽²³⁾ آنچه در نظر پلانتینگا مسلّم است این که برای واقعا پایه بودن یک باور شرایطی لازم است، هرچند توصیف دقیق این شرایط دشوار باشد. در عین حال، به نظر او پیش از یافتن این شرایط هم ما می توانیم نسبت به واقعا پایه بودن یا واقعاً پایه نبودن برخی قضایا داوری کنیم؛ مثلاً، برخی قضایا برای ما به طور قطع واقعا پایه هستند و اگر نقیض آن ها را به عنوان پایه اخذ کنیم، کار نامعقولی انجام داده ایم. حال اگر بخواهیم به یک معیار کلی برای واقعاً پایه بودن برسیم، باید نمونه هایی از باورها و شرایط را گرداوری کنیم، به گونه ای که آن باورها در این شرایط به طور آشکار واقعا پایه باشند. همچنین نمونه هایی از باورها و شرایط را جمع آوری کنیم، به گونه ای که آن باورها در این شرایط به طور آشکار واقعا پایه نباشند. سپس باید فرضیه هایی را درباره شرایط کافی و لازم واقعا پایه بودن بسازیم و این فرضیه ها را با رجوع به آن نمونه ها بیازماییم و در نهایت، به معیارهای موردنظر برسیم.⁽²⁴⁾

این رأی پلانتینگا از یک ویژگی مهم در معرفت شناسی اصلاح شده، که نوعی مبناگروی تعدیل شده است، پرده برمی دارد و آن این که هرگونه قضاوت هنجاری درباره باورهای فرد با رجوع به ساختار معرفتی خود او انجام می گیرد، برخلاف مبناگرایی سنّتی، که در ابتدا معیاری برای واقعا پایه بودن باور ارائه می دهد و سپس هر باوری را بر اساس آن می سنجد. اما به گفته پلانتینگا، «معیار واقعا پایه بودن را باید از پایین به دست آورد، نه از بالا.» کاملاً عقلانی است که من در شرایطی مناسب معتقد شوم که افرادی غیر از من وجود دارند و آن ها دارای حالات روحی خاصی هستند. از یک سو، هیچ الزامی نمی بینم که برای این باور خود دلیل بیاورم، پس این باور در این شرایط برای من واقعا پایه است. همچنین ممکن است به خاطر بیاورم که امروز صبح صبحانه خورده ام و دلیلی هم ندارم که حافظه ام درست کار نکند، بنابراین، کاملاً موجّه است که این باور را به عنوان پایه اخذ کنم. البته اگر این باورها را براساس معیار مبناگرایی سنّتی بسنجم، واقعا پایه نیستند، اما این نشان دهنده ضعف این باورها نیست، بلکه بیانگر نقص آن معیار است.⁽²⁵⁾

معرفت از دیدگاه پلانتینگا

در نظریه «کارکرد صحیح» چنان که گفتیم پلانتینگا برای اشاره به جزء سوم معرفت، از کلمه «تضمین»⁽²⁶⁾ استفاده می کند. اما تضمین از دیدگاه وی واقعا چیست؟ آیا می توان گفت تضمین باور یعنی این که باور ما موجّه باشد؟ به نظر پلانتینگا، خیر. او هرچند توجیه را به معنای وظیفه شناختی اش قبول دارد، اما آن را به عنوان شرط کافی یا لازم تضمین نمی پذیرد. برای مثال، فرض کنید شخصی دچار نوعی بیماری است و دستگاه معرفتی اش درست کار نمی کند. او برای کسب باورهای صادق بسیار تلاش می کند و تمام وظایفش را برای کسب این گونه باورها انجام می دهد. بنابراین، باورهایی که او از این طریق به دست می آورد، موجّه هستند؛ به این معنا که او برای کسب این گونه باورها، مرتکب خلاف وظیفه نشده است. در عین حال، این گونه باورهای او هیچ گونه تضمین صدقی ندارند؛ زیرا دستگاه معرفتی او، بدون آن که او مقصّر باشد، ناقص است. بنابراین، از آن نظر که او وظایفش را انجام داده، موجّه است، ولی از آن نظر که دستگاه معرفتی اش خراب است، باورهایش تضمین ندارند. پلانتینگا شرط لازم معرفت را تضمین باور می داند و نه توجیه آن به معنای مذکور. لازمه انجام وظیفه، تضمین معرفتی باور نمی باشد و مهم ترین اشکال سنّت به ما رسیده را عدم انسجام بین این دو رأی می بیند: این که توجیه مسأله ای است مربوط به وظیفه و الزام، و این که توجیه شرط لازم و کافی تضمین است.⁽²⁷⁾

اما نظر پلانتینگا در این باره چیست؟ چه باورهایی به نظر او تضمین دارند؟ در چه مواردی ما به لحاظ معرفت شناختی، حق باور کردن داریم؟ پلانتینگا برای تبیین تضمین از ساختار معرفتی خود شخص شروع می کند و مصادیق بارز معرفت و تضمین را وسیله تبیین مصادیق دیگر قرار می دهد. وی نظریه اش را بر اساس الگوها⁽²⁸⁾ مطرح می کند. منظور او از «الگوها» نمونه های روشن، قطعی و مرکزی معرفت و تضمین است. اما در اطراف این نمونه های مرکزی، موارد نیمه روشن و احتمالی قرار دارند. این نمونه ها تطابق دقیقی با نمونه های مرکزی ندارند، اما با تشبیه و تعمیم تمثیلی با آن ها ارتباط پیدا می کنند. بنابراین، به نظر پلانتینگا در تضمین برخی باورها شکی نیست و ما تنها می خواهیم شرایط تضمین موارد دیگر را که در جوار این ها هستند، تشخیص دهیم. شیوه مناسب برای این کار آن است که ابتدا شرایطی که حاکم بر هسته مرکزی هستند، تشخیص دهیم و سپس با برخی تعمیم های تمثیلی و ارائه تبیینی ازمبنای تمثیلی این تعمیم ها کارخود را پیش بریم.

مفهوم «کارکرد صحیح»⁽²⁹⁾ در نمونه های مرکزی از اهمیت اساسی برخوردار است. از این رو، پلانتینگا نظریه خود را نظریه «کارکرد صحیح»⁽³⁰⁾ می نامد. این مفهوم ملازم با مفهومی دیگر یعنی مفهوم «طرح و برنامه»⁽³¹⁾ است. این دو مفهوم در تعریف یکدیگر دخیلند. یک نظام کارکرد صحیح دارد، هرگاه مطابق طرح و برنامه خود عمل کند، و منظور از «طرح و برنامه» روشی است که یک نظام هرگاه کارکرد صحیح داشته باشد، براساس آن عمل می کند. بنابراین، اولین شرط تضمین باور به نظر پلانتینگا این است که این باور برآمده از قوایی باشد که به گونه ای درست کار می کنند و دچار هیچ نقصی نیستند. شرط دوم آن است که محیط شناختی که باور در آن تولید می شود همان گونه باشد که برنامه ریزی شده است. هر قوّه ای هرچند سالم باشد، ولی اگر در محیطی غیر از محیط طراحی شده قرار داده شود، نمی تواند درست کار کند؛ مثلاً، اگر ما دارای دستگاه تنفسی کاملاً سالمی باشیم ولی به زیر آب برویم، این دستگاه نمی تواند درست فعالیت کند؛ زیرا در محیط نامتناسب قرار گرفته است. به همین سان، اگر قوای شناختی ما سالم باشند، اما در محیطی نامتناسب و غیر برنامه ریزی شده باوری را شکل دهند، آن باور تضمین نخواهد داشت. البته به گفته پلانتینگا، قوای شناختی ما با محیط شناختی ما وفق داده شده اند،حال یاتوسط خدا، یا به لحاظ تکامل و یا به سبب هر دو.

در عین حال، این گونه نیست که همواره کارکرد صحیح قوا در محیط مناسب به صدق منجر شود و باور صادق را تولید کند. برای مثال، اگر شما بیماری مهلکی داشته باشید، ممکن است باورهایی غیر واقعی درباره احتمال بهبودیتان در شما پدید آید؛ ممکن است احتمالی بسیار قوی تر از آنچه آمار می گوید بدهید. این باورها لزوما ناشی از کارکرد نادرست قوا نیستند. شاید ما به گونه ای طراحی شده ایم که در این گونه مواقع، این گونه خوش بینی های غیر واقعی از خود نشان دهیم؛ چرا که این خوش بینی ها احتمال بقای ما را افزایش می دهند. به طور کلی تر، بسیاری از باورهای ما تا اندازه ای نتیجه آرزو اندیشی های ما هستند، و این لزوما دال بر نقص قوای معرفتی ما نیست. آرزواندیشی نیز اهداف خاص خود را دارد، هرچند راست نمایی تمام عیار نداشته باشد. پس در این گونه موارد، علی رغم این که قوای معرفتی ما درست کار می کنند و در محیطی متناسب با برنامه قرار دارند، باز باور حاصل از آن ها تضمین ندارد. شرط سوم تضمین باور این است که هدف و غایت برنامه مذکور تولید باور صادق باشد. اگر این برنامه هدفی غیر از صدق داشته باشد، آن گاه باور ما تضمین نخواهد داشت. و بالاخره شرط چهارم این است که طرح و برنامه ای که برای این هدف در نظر گرفته شده است باید طرح و برنامه ای خوب باشد. صرف این که هدف برنامه ریز تولید باور صادق است، دلیل بر این نمی شود که برنامه ای که او برای این هدف طراحی کرده برنامه ای مناسب است و می تواند به این هدف منجر شود.⁽³²⁾ یک باور برای شخص Sتضمین دارد، تنها اگر آن باور در شخص S به واسطه قوای شناختی که درست کار می کنند (دچار هیچ نوع کژکاری نیستند) تولید شده باشد، به گونه ای که این قوا در محیط شناختی قرار گرفته باشند که مناسب باآن نوع قواباشند،ونیزبرنامه این قوا در عین حال که برنامه ای موفق است، برای رسیدن به صدق طراحی شده باشد.⁽³³⁾

واقعا پایه بودن باور دینی از دیدگاه پلانتینگا

به گفته پلانتینگا، در بیش تر موارد، وجود استدلال شرطی لازم برای تشکیل معرفت نیست و معرفت هایی که از طریق استدلال به دست آمده اند تنها بخش کوچکی از ساختار معرفتی ما را تشکیل می دهند. بنابراین، به نظر وی دایره معرفت های پایه ما بسیار وسیع تر از آن چیزی است که مبناگرایان سنّتی می گویند و بسیاری از باورهایی که مبناگرایان سنّتی اعتبار آن ها را منوط به وجود استدلال به نفع آن ها می دانند، باورهای واقعا پایه هستند. مطابق معیار پلانتینگا، واقعا پایه بودن باور دینی نیز امری قابل تصور و عاری از اشکال است. به عبارت دیگر، باور دینی می تواند دارای تضمین معرفتی باشد، بدون این که از ناحیه استدلال حمایت شود.

پلانتینگا در اولین قدم، برای نشان دادن تضمین باورهای دینی، طرحی را پیشنهاد می کند که بر اساس ادعایی مشترک از توماس آکویناس و جان کالوین بنا شده است. به گفته پلانتینگا، آکویناس و کالوین هر دو اتفاق نظر داشته اند که نوعی معرفت طبیعی به خدا امکان دارد. کالوین این مسأله را بسط می دهد و مدعی می شود که در انسان نوعی میل و گرایش طبیعی وجود دارد که در برخی شرایط و موقعیت ها، باورهایی درباره خدا در ما ایجاد می کند. بنابراین، قوّه یا ساز و کار شناختی ویژه ای در ما موجود است که در وضعیت های بسیار متنوعی، موجب شکل گیری باورهای دینی در ما می شود. کالوین این قوه را (sensus divinitatis)یا «حس خداشناختی»⁽³⁴⁾ می نامد. ما همان گونه که باورهای مربوط به ادراک حسی و حافظه را در خود می یابیم، بدون آن که آگاهانه آن ها را برگزینیم، باورهای مربوط به خدا را نیز در شرایط خاص در خود می یابیم، بدون آن که تصمیم به داشتن این باورها بگیریم و به دنبال کسب آن ها باشیم.⁽³⁵⁾

خلاصه آن که آگاهی از خدا نوعی آگاهی طبیعی و فراگیر است که نمی توان آن را به راحتی از بین برد، یا از آن غفلت ورزید. پلانتینگا می گوید: ناکامی تلاش های هفتادساله مارکسیست ها برای ریشه کنی مسیحیت در شوروی (سابق) شاهدی بر این مدعاست. حس خداشناختی ما در موقعیت های بسیار گوناگونی برانگیخته می شود و ما را از وجود خدا و عظمت او آگاه می کند. زیبایی شگفت انگیز و پرجاذبه آسمان در شب، غرش هیبت انگیز امواج دریا، عظمت شکوه مند کوه ها، ظرافت درخشش خورشید بر دشت در بهاران، چهره شاداب و لطیف یک گل کوچک، رقص نورانی برگ های سپیدار در نسیم صبحگاهی و هزاران شگفتی دیگر در طبیعت، هرکدام عاملی هستند برای تحریک حس خداشناختی ما.

همچنین هرگاه خطایی مرتکب شویم، احساس می کنیم خدا از ما ناخرسند است؛ و هرگاه توبه کنیم، آمرزش الهی را در خود حس می کنیم. اگر کسی در خطری بزرگ قرار گیرد، دلش متوجه خدا می شود و به او پناه می برد. در آن هنگام، این باور در او شکل می گیرد که خدا سخن او را می شنود و می تواند او را نجات دهد. این شرایط و اوضاع و احوال، که باورهایی نسبت به خدا را در ما شکل می دهند، بسیار زیاد و متنوع هستند. در نتیجه، براساس طرح آکویناس کالوین، وضعیت های بسیاری وجود دارند که از طریق تحریک حس خداشناختی ما، موجب باورهای خداشناختی می شوند؛ و حس خداشناختی در این جا قوه ای شبیه سایر قوای تولید باور است.⁽³⁶⁾ اما ویژگی های این طرح از دیدگاه پلانتینگا به قرار ذیل است:

پایه بودن

مطابق طرح آکویناس کالوین معرفت طبیعی به خدا از طریق استدلال و استنتاج حاصل نمی شود، بلکه به شیوه ای مستقیم تر و بی واسطه تر پدید می آید. این گونه نیست که ما از طریق اوضاع و احوال مذکور استدلال هایی سریع ترتیب دهیم و مثلاً بگوییم: چون طبیعت خیلی با عظمت و با شکوه است، پس باید خدای دانا و قدرتمندی وجود داشته باشد. چنین استدلال هایی به نظر پلانتینگا بسیار ضعیف و غیرقابل اعتنا هستند. در واقع، آن وضعیت های خاص، علت ایجاد باورهای خداشناختی هستند و باورهای درباره خدا را مستقیما در ما ایجاد می کنند. وقتی من خطاکاری خودم را می بینم، حس خداشناختی من به کار می افتد، اما نه از این راه که خطاکاری خود را قرینه ای برای وجود خدا یا نارضایتی او تلقی کنم، بلکه در این وضعیت، من صرفا این باور را در خود می یابم که خدا از من راضی نیست. حس خداشناختی از این لحاظ، شبیه ادراکات مربوط به امور حسی یا حافظه است.⁽³⁷⁾

2. واقعا پایه بودن با نظر به مسأله توجیه

پلانتینگا واقعا پایه بودن را دست کم به دو معنا می گیرد: یک معنای واقعا پایه این است که ما در پذیرش یک باور به عنوان باوری پایه، موجّه باشیم؛ یعنی در اخذ این باور هیچ وظیفه معرفتی را زیر پا نگذاشته باشیم. قرینه گرایان باور به خدا را واقعا پایه نمی دانند و معتقدند: باور به خدا باید براساس قرینه و دلیل باشد. آن ها می گویند: پذیرش این باور به شیوه پایه ناموجّه است. مراد آن ها از توجیه نیز همان معنای وظیفه شناختی آن است. اما این مسأله به نظر پلانتینگا بسیار روشن است که یک معتقد به خدا می تواند در باورش به خدا موجّه باشد، اگرچه باورش را به شیوه پایه اخذ کرده باشد. برای مثال، شما در مورد شبهات وارد شده به باور دینی، از جمله شبهه فروید و مارکس، به خوبی تأمّل می کنید، اما پس از این تأمّلات، باز این مسأله را بسیار آشکار می یابید که واقعاً شخصی به عنوان «خدا» وجود دارد. آیا در این حال، می توان گفت که شما به مسؤولیت معرفتی خود عمل نکرده اید؟ شما در حالی که تمام وظایف معرفتی خود را به خوبی انجام داده اید و همه جوانب مسأله را بررسی کرده اید، باز باور به خدا را در خودتان به روشنی می یابید، بدون آن که آن را از قضایایی دیگر اخذ کرده باشید. قول به ناموجّه بودن این باور، از دیدگاه پلانتینگا قولی بی دلیل و تحکّم آمیز است.⁽³⁸⁾

3. واقعا پایه بودن با نظر به مسأله تضمین

معنای دیگر «واقعا پایه بودن» از دیدگاه پلانتینگا این است که اگر شخصی به شیوه پایه قضیه ای را باور کند، آن قضیه برای او تضمین دارد. پلانتینگا می گوید: باورهای مربوط به ادراکات حسی معمولاً به شیوه پایه اخذ می شوند و غالبا دارای تضمین هستند. این باورها معمولاً توسط قوای شناختی تولید می شوند که سالمند و در محیط شناختی مناسب و مطابق با برنامه ای خوب که به هدف صدق طراحی شده اند، کار می کنند. این مسأله در مورد باورهای مربوط به حافظه و برخی باورهای پیشینی⁽³⁹⁾ و بسیاری از باورهای دیگر صادق است. پلانتینگا بر این گمان است که تضمین بیش تر باورهای ما از این طریق تأمین می شود و تنها در محدوده نسبتا کوچکی، باورهای ما بر پایه باورهایی دیگر پذیرفته می شوند و تضمین آن ها از این راه به دست می آید. بر اساس طرح آکویناس کالوین باورهای دینی که به واسطه حس خداشناختی فرد به وجود می آیند، می توانند به این شیوه نیز واقعا پایه باشند. این باورها می توانند برای فرد تضمین داشته باشند؛ تضمینی که غالبا برای حصول معرفت کفایت می کند. حس خداشناختی یک قوّه یا سازوکار یا نیروی مولّد باور است که در شرایط مناسب، باوری را تولید می کند که به لحاظ قرینه ای مبتنی بر باورهای دیگر نیست. در این طرح، قوای شناختی ما به وسیله خدای دانا طراحی و خلق شده اند و از این رو، به بهترین نحو برنامه ریزی شده اند. همچنین هدف از این برنامه ریزی این است که ما به باورهایی صادق درباره خدا برسیم. پس هرگاه این قوه شناختی درست کار کند، به طور معمول، باورهایی صادق درباره خدا تولید می کند. از این رو، این باورها شرایط تضمین را دارند. اگر این باورها به اندازه کافی قوی باشند، معرفت خواهند بود.⁽⁴⁰⁾

4. معرفت طبیعی به خدا

به گفته پلانتینگا، استعدادی که در ما برای شناخت خدا وجود دارد، جزئی از دستگاه معرفتی ماست که از ابتدای خلقت در ما نهاده شده است. البته به نظر وی، این تنها راه شناخت خدا نیست؛ راه دیگر تحریک درونی روح القدس است که ما از طریق آن درمی یابیم که آنچه در کتاب مقدّس گفته شده درست است. پس خداوند از این طریق با ما سخن می گوید و راه رستگاری را به ما می آموزد.

اما به عقیده پلانتینگا، اگرچه این عمل روح القدس نیز نوعی ابزار شناختی برای تولید باور محسوب می شود، ولی این راه راهی کاملاً غیرعادی است؛ به بیان دیگر، این گونه نیست که ما از ابتدای آفرینش این ابزار را به همراه داشته باشیم، بلکه به دلیل آن که انسان مرتکب گناه شده و در نتیجه سقوط کرده، خداوند خواسته است که او از این راه، یعنی از راه تحریک درونی روح القدس، به نجات برسد. پس این ابزار معرفتی در پاسخ به گناه انسان بروز کرده است، و چه بسا اگر گناهی در کار نبود از این فرایند شناختی نیز خبری نبود. اما حس خداشناختی قوّه ای است که از اجزای دستگاه شناختی ما به حساب می آید و از ابتدای خلقت در وجود ما نهاده شده است. البته چنان که خواهد آمد، گناه تأثیرات عدیده ای بر این قوّه شناختی ما خواهد داشت.⁽⁴¹⁾

5. تجربی بودن باور به خدا

ویلیام آلستون (William Alston, 1291) را نیز از طرفداران معرفت شناسی اصلاح شده قلمداد می کنند. او نیز برخی اعتقادات دینی را اعتقادات پایه می داند. اما تفاوتی که رأی او با دیدگاه پلانتینگا دارد، این است که او توجیه این گونه اعتقادات را به واسطه تجربه می داند. وی معتقد است که مؤمنان می توانند حضور مستقیم خداوند را تجربه کنند و باورهایی که از این طریق شکل می یابند، درست مانند باورهایی هستند که براساس تجربه حسی ما نسبت به جهان فیزیکی شکل می گیرند.⁽⁴²⁾ اما پلانتینگا باورهای خداشناختی ما را لزوما ناشی از تجربه مستقیم ما از حضور خداوند نمی داند. مطابق دیدگاه پلانتینگا، من در شرایطی خاص مثلاً هنگام مشاهده آسمان پر از ستاره باور به خدا پیدا می کنم. مشاهده آسمان پرستاره قرینه ای برای باور به خدا نیست، بلکه یک ساز و کار مسبّب⁽⁴³⁾ است. به عبارت دیگر، خداوند مقدّر فرموده است که شرایط cموجب ایجاد باور به p در من شوند. اما دیگر لازم نیست که بین c و محتوای p رابطه خاصی وجود داشته باشد. بنابراین، پلانتینگا نمی خواهد بگوید که شرایط c موجب می شوند که من به تجربه مستقیم خدا نایل شوم، بلکه فقط می گوید:

در شرایط c باور به خدا در من برانگیخته می شود.⁽⁴⁴⁾

4. مقایسه دیدگاه پلانتینگا با اندیشه فطرت در فرهنگ اسلامی

بحث فطرت یکی از مباحث مهم و جالب توجه در اندیشه اسلامی است که قالبی ویژه به معرفت دینی می بخشد. در این جا ضمن اشاره ای کوتاه به ابعاد این بحث، با دیدگاه پلانتینگا مقایسه می شود:

منظور از «امور فطری» اموری است که از ابتدای آفرینش همراه انسان می باشد و انسان نیاز به اکتساب آن ها از بیرون ندارد. امور فطری اموری هستند خدادادی که در درون انسان به ودیعه گذاشته شده اند و در همه انسان ها به طور مشترک وجود دارند. به دلیل آن که حقیقت انسان دارای دو بخش اساسی است، امور فطری نیز می توانند در این دو بخش مطرح شوند: در بخش معرفت و شناخت و در بخش گرایش ها و امیال. نظر بسیاری از اندیشمندان مسلمان این است که ما هم دارای برخی گرایش های فطری هستیم و هم دارای برخی شناخت های فطری؛ مثلاً، گفته می شود ما انسان ها به لحاظ فطری خداجو و خداپرست هستیم. این بدین معناست که ما به گونه ای آفریده شده ایم که به سوی خدا گرایش داریم، به دنبال او هستیم و عشق به پرستش او داریم. و یا گفته می شود که خداشناختی فطری است؛ به معنای آن که انسان یک نوع شناختی به حسب آفرینش خود نسبت به خدای متعال دارد.⁽⁴⁵⁾

اما این شناخت چگونه شناختی است؟ ما به طور کلی می توانیم به دو صورت با واقعیات ارتباط آگاهانه برقرار کنیم: ارتباط آگاهانه مستقیم و ارتباط آگاهانه با واسطه. ما در صورتی می توانیم ارتباط آگاهانه مستقیم با چیزی برقرار کنیم که آن چیز در درون ما باشد. آیا خدا می تواند به درون ما بیاید تا بتوانیم ارتباطی مستقیم با او برقرار کنیم؟ ما خدا را علت هستی بخش خود می دانیم و از سوی دیگر، خدا بی نهایت است و همه جا حضور دارد. بنابراین، فرض درونی شدن واقعیت های خداشناختی فرضی قابل تصور و سازگار با باورهای دینی ماست. اگر خدا با صفاتش در درون ما تجلّی کند، آن گاه نوعی علم حضوری به او پیدا می کنیم. علاوه بر این، می توانیم براساس این علم حضوری، باوری حصولی نسبت به خدا تشکیل دهیم. این باور را می توان از سنخ باورهای وجدانی تلقّی کرده به اصطلاح پلانتینگا، آن را جزو باورهای واقعا پایه قرار دهیم. در این صورت، بدون آن که مخالفتی با معیار مبناگرایان کرده باشیم، می توانیم فرض وجود باورهای دینی واقعا پایه را فرضی ممکن به حساب آوریم. این معرفت های دینی مبتنی بر معرفتی دیگر نیستند، اما زمینه و اساس بسیار معتبری دارند و آن حضور خدا در درون ماست. به عبارت دیگر، علم حضوری مبنای این گونه معرفت های حصولی ما می شود.

اما آیا شناخت فطری به خدا به معنای شناختی با واسطه نیز قابل تصور است؟ منطق دانان مسلمان باورهای فطری را باورهایی می دانند که برای حصول آن ها باید استدلالی صورت گیرد، اما خود استدلال نیز در ذهن همیشه حاضر است و از این رو، دست رسی به آن ها به راحتی انجام می گیرد و نیازی به فکر و تأمّل ندارد: «الفطریات: و هی القضایا التی قیاساتها معها، أی أنّ العقل لا یصدق بها بمجرّد تصور طرفیها کالاوّلیات، بل لا بدّ لها من وسط، اِلّا انّ هذا الوسط لیس ممّا یذهب عن الذهن حتی یحتاج الی طلب و فکر. فکلّما أحضر المطلوب فی الذهن حضر التصدیق به لحضور الوسط معه.»⁽⁴⁶⁾

اگر بخواهیم معرفت به خدا را نیز به این معنا فطری بدانیم، باید بگوییم: دلیلی که برای این معرفت نیاز داریم دلیلی است که ذهن برای آن احتیاج به تلاش ندارد. پس مطابق این اصطلاح، واقعیت خداوند را به عنوان واقعیتی بیرون از خود فرض می کنیم که برای اتصال آگاهانه به این واقعیت نیاز به واسطه داریم. منتها این واسطه یا واسطه ها در ذهن حضور دارند و برای برقراری ارتباط آگاهانه با آن ها، لازم نیست تلاش مضاعفی انجام دهیم.

وقتی ما می گوییم خداشناسی هم فطری است، به معنای علم حصولی و علم عقلانی، به این معناست که عقل ما از راهی پی به وجود خدا می برد، اما این راه همیشه برایش موجود است و نباید کسب کند و بیاموزد و به همین دلیل است که به آسانی همه افراد گرچه تحصیل کرده نباشند، اگرچه در آغاز بلوغ باشند، می توانند مسأله خدا را از کسی بیاموزند و یا این که اگر ذهن وقّادی داشته باشند، خود به خود متوجه شوند و پی ببرند.⁽⁴⁷⁾

اما این واسطه چه می تواند باشد؟ انسان در برخورد با هر چیزی، یکی از اولین سؤالاتی که به ذهنش می آید این است که این چیز از کجا آمده است؟ دستگاه ادراکی انسان به گونه ای است که هر چیزی را دارای علتی می داند. حتی یک کودک چند ماهه نیز هرگاه صدایی بشنود، ناخودآگاه به دنبال صاحب صدا می گردد. اگر این کودک در ضمیرش معتقد بود که اشیا می توانند بدون هر گونه علتی پدید آیند، هرگز چنین جست وجویی به عمل نمی آورد. از سوی دیگر، این کودک علاوه بر آن که می داند این صدا علتی دارد، می خواهد بداند که علت آن چیست. پس در این جا یک گرایش فطری و نوعی حقیقت جویی وجود دارد. انسان واقعا می خواهد علت پدیده ها را بداند. پس طبیعی است که انسان با این خصلتی که دارد، وقتی به خودش و یا اشیای اطرافش توجه می کند، این سؤال در ذهنش پدید آید که من از کجا آمده ام، و یا این اشیا از کجا آمده اند. به عبارت دیگر، فورا به ذهنش خطور می کند که این اشیا علتی دارند و بی علت به وجود نیامده اند. تا این جا هیچ نیازی به تلاش فکری نیست. او با چیزی برخورد کرده و به این نتیجه رسیده است که این چیز علتی دارد و خود به خود به وجود نیامده است.

او اگر کمی بیش تر تأمّل کند و بخواهد علت را دریابد، فورا درمی یابد که نمی تواند تا بی نهایت پیش رود و علت های نامتناهی برای آن تصور کند. باور به بطلان تسلسل و دور نیز باوری است که در نهاد انسان ریشه دارد و انسان خود به خود تسلسل و دور را نفی می کند. حتی کسانی که تسلسل را باطل نمی دانند این را می پذیرند که معمول انسان ها تسلسل را قابل تصور نمی دانند. بنابراین، انسان در نهایت، به علتی می رسد که ورای آن علتی وجود ندارد. حال فرض کنید این انسان با برخی پدیده های شگفت انگیز طبیعت روبه رو شود. او با کمی تأمّل آن علت اولیه را دارای قدرت و علم خارق العاده ای می یابد که توانسته است چنین عجایبی بیافریند. بنابراین، فطری بودن این معرفت به معنای آن نیست که انسان بدون استدلال به آن می رسد. به نظر می رسد هرگونه ارتباط آگاهانه غیرمستقیم باید از طریق استدلال برقرار شود. منتها گاهی استدلال در ضمیر شخص وجود دارد و نیازی به تلاش مضاعفی نیست، و گاهی دلیل به گونه ای از انسان دور است و باید با تلاش فکری به آن برسد.

اما دلیل اندیشمندان مسلمان بر این ادعا چیست؟ به نظر می رسد تکیه آن ها بر مسأله فطرت به خاطر وجود دلایل نقلی روشن در این زمینه است. برخی آیات و روایات به صراحت، مسأله فطری بودن دین را مطرح کرده اند،⁽⁴⁸⁾ هرچند تفسیرهای گوناگونی از نحوه فطری بودن دین ارائه شده اند. در عین حال، باید گفت این مسأله به لحاظ عقلی نیز فرضی قابل تصور و خالی از اشکال می باشد و با مبانی ما در معرفت شناسی کاملاً سازگاری دارد. همچنین می توان به برخی شواهد تجربی و دلایل تاریخی برای این مسأله تمسّک جست. گرایش های دینی در سراسر تاریخ وجود دارند و هرگونه تلاشی برای نفی دین از زندگی انسان در نهایت به شکست منجر شده است. ما خود نیز دست کم در برخی شرایط، احساساتی را در خود یافته ایم که فرض فطری بودن گرایش ها و شناخت های دینی را تقویت کرده اند.

پلانتینگا با طرح نظریه خود درباره حس خداشناختی، گرچه به مسأله فطرت بسیار نزدیک شده است، اما نظر او همچنان با این نظریه تفاوتی اساسی دارد. ما دو نوع ارتباط آگاهانه را با خدا مطرح کردیم: ارتباطی مستقیم از این طریق که تجلّی خدا در درون ممکن است، و ارتباطی غیر مستقیم که مبتنی بر استدلال هایی است که در دستگاه ادراکی ما حضور دارند. پلانتینگا هیچ کدام از این دو را نمی گوید. فرض او این است که باورهایی در مورد خدا در درون ما پدید می آیند و حال آن که نه رویارویی مستقیمی با خدا داریم و نه استدلالی نموده ایم. قوّه ای در ما وجود دارد که در برخورد با برخی پدیده های شگفت انگیز طبیعت، تحریک می شود و باور دینی را به وجود می آورد. تضمین معرفتی این باور از این باب است که خداوند قوّه ای را در درون ما برای این منظور تعبیه کرده است. این قوّه می تواند در برخی شرایط، بدون هر گونه استدلالی باورهای خداشناختی صادق در ما تولید کند. اما آیا این دیدگاه در معرفت شناسی قابل دفاع است؟

5. شاخصه اصلی معرفت شناسی اصلاح شده

چنان که مشاهده شد، پلانتینگا دفاع از اعتبار باور دینی را بر نظریه معرفت شناختی خود مبتنی می کند و با بیان نظریه خود در تعریف «معرفت»، تلاش می کند تا ارزش معرفتی باور دینی و به طور خاص باور مسیحی را نشان دهد. برخی از انتقادات نیز ناظر به این جنبه از دیدگاه پلانتینگا می باشند. ویژگی مهم معرفت شناسی اصلاح شده این است که این معرفت شناسی بسیار برون گرا⁽⁴⁹⁾ است و برای نقد و بررسی این دیدگاه نیز باید بیش تر از این زاویه نگاه کرد و به مقایسه برون گرایی و درون گرایی پرداخت. لیندا زگزبسکی (Linda Zagzebski)از متفکران شاخه کاتولیک مسیحیت، یکی از انتقادات خود را به دیدگاه پلانتینگا بر این اساس قرار داده است. به گفته او، برون گرایی و درون گرایی مسأله ای است مربوط به این که تا چه حد معیارهای توجیه یا تضمین در تیررس آگاهی فرد باورکننده قرار دارند. هرقدر دست رسی فرد باور کننده را به این معیارها بیش تر بدانیم، بیش تر درون گرا هستیم و بر عکس، هرقدر این دست رسی را کم تر بدانیم، برون گرایی قوی تری داریم. مطابق نظریات برون گرایانه، باور کننده غالبا از ویژگی هایی که باورش را موجّه می گردانند، آگاهی ندارد. بر این اساس، امکان دارد که دو شخص به یک چیز خاص باور داشته باشند و تا آن جا که بتوانند بیان کنند در حالت ذهنی کاملاً یکسانی قرار داشته باشند. در عین حال، یکی از آن ها در این باور خود موجّه باشد و دیگری نباشد. اما در درون گرایی، هرگز چنین چیزی رخ نمی دهد؛ زیرا هر دو نفر از وضعیت توجیه باور خود به یک اندازه آگاهند و چون در حالت ذهنی مشابهی قرار دارند، یا هر دو در باور خود موجّهند و یا هیچ کدام موجّه نیستند.

دیدگاه های درونگرا همواره موجّه شدن باور را تحت اراده فرد باورکننده دانسته اند، برخلاف نظریات برونگرا که معیارهایی را برای توجیه ارائه می کنند که تحت اراده ما نیست. از این رو، در نظریات برون گرایانه ویژگی های فرد باورکننده و باورهای او مسأله ای است مربوط به اقبال. بنابراین، می توان گفت: هر نظریه ای که جایگاه بیش تری برای اقبال معرفتی قایل باشد، بیش تر برونگراست.

اما زگزبسکی معرفت شناسی اصلاح شده را به چه صورت برونگرا و جبرگرا⁽⁵⁰⁾ می داند؟ اساس معیار پلانتینگا برای تضمین، کارکرد صحیح قوای شناختی در محیطی مناسب بود. این کارکرد صحیح قوا دست کم به صورت مستقیم و بی واسطه، در تیررس آگاهی فرد باورکننده قرار ندارد و چه بسا امکان دست رسی غیر مستقیم نیز وجود نداشته باشد. این از خوش اقبالی مؤمنان است که قوای معرفتی آن ها به درستی کار می کند و این گونه مورد مرحمت قرار گرفته اند. اما غیر مؤمنان، که عدم اعتقاد آن ها به خدا به سبب کارکرد نادرست قوای آن هاست، در واقع دچار بد اقبالی معرفتی گردیده اند.⁽⁵¹⁾

پاتریک لی (Patric Lee)، یکی دیگر از اندیشمندان کاتولیک، نیز این نوع برون گرایی شدید پلانتینگا را در مسأله معرفت برنمی تابد. پاتریک لی می گوید: فرض می کنیم خداوند گرایش به باور به او را در شرایط خاص در ما نهاده است و فرض می کنیم این شرایط اتفاق می افتند و ما در خود می یابیم که باور به خدا پیدا کرده ایم. آیا این عوامل به خودی خود موجب می شوند که باورمن تضمین معرفتی پیداکند؟ به نظرپاتریک لی، خیر. این تنها براساس اقبال است که من به باور صادق رسیده ام. در واقع، اشکال او به پلانتینگا این است: شرایطی که موجب تضمین باور می شوند به آن اندازه که پلانتینگا فکر می کند، بیرونی و خارج از فاعل شناختی⁽⁵²⁾ نیستند. به نظر پاتریک لی، لازم است فاعل شناختی به گونه ای از شرایطی که موجب تضمین باور می شوند، آگاهی داشته باشد.

بنابراین، برای این که باور ما به خدا تضمین معرفتی داشته باشد، صرف این که خدا در ما گرایشی به باور دینی ایجاد کرده است و شرایط برانگیخته شدن این گرایش به وجود آیند، بدون آن که ما از آن آگاه باشیم کفایت نمی کند، بلکه آگاه بودن ما از این شرایط و اوضاع و احوال ضرورت دارد. به نظر پاتریک لی، یک نظریه کامل و جامع درباره تضمین معرفتی، نظریه ای است که علاوه بر بیان اوضاع و احوالی که موجب تضمین باور می شوند، قیودی را که حاکم بر این اوضاع و احوال هستند نیز مشخص سازد. آگاه بودن از اوضاع و احوال مذکور یک قید درونی است که پاتریک لی آن را در نظریه خود مطرح می کند. بر این اساس، ما باید هم آگاه باشیم که خدا چنین گرایشی را در ما ایجاد کرده است و هم آگاه باشیم که باور دینی ما از این گرایش نشأت گرفته است.⁽⁵³⁾

نظریه پلانتینگا و به طور کل، دیدگاه قایلان به معرفت شناسی اصلاح شده بسیار مورد نقد و بررسی قرار گرفته است. فهم دقیق دیدگاه پلانتینگا و منتقدان وی نیاز به تأمّل بیش تری دارد که در حوصله این مقال نمی گنجد. آنچه در این جا مورد نظر بود، معرفی اجمالی دیدگاه پلانتینگا و بیان شاخصه های مهم معرفت شناسی اصلاح شده بود.⁽⁵⁴⁾

··· پی نوشت ها

1. reformed epistemology

2. Classical foundationalism

3. Linda Zagzebski, "Religious Knowledge and the Virtues of Mind," in Linda Zagzebski,(ed), Rational faith: Catholic Responses to Reformed Epistemology (Notre Dame: University of Notre Dame Pres, 1992), p. 211.

4. justification

5. Justified true belief

6. Plantinga, Warrant: The Current Debate, (New York: Oxford University Press, 1993), pp. 5-29.

7. deontologist

8. deontologism

9. Internalism

10. Evidentialism

11. Properly basic beliefs

12. Self evident beliefs

13. Incorrigible

14. Evident to the senses

15. deduction

16. Induction

17. Abduction

18. Abductively

19. Plantinga, Warranted Christian Belief, (New York: Oxford University Press, 2000), pp. 84- 85

20. Plantinga, "Reason and Belief in God," In Alvin Plantinga and Nicholas Wolterstorf, (eds), Faith and Rationality: Reason and Belief in God, (Notre Dame: University of Notre Dame Press,1983,pp.16-93.),p.27.

21. Plantinga, Warrant: the Currant Debate, p. 45.

22. Particularistic

23. Quinn, "The Foundations of Theism again: A Rejoinder to Plantinga," (in Linda Zagzebski, ed., Rational Faith, pp. 14-47

24. Plantinga, "Reason and Belief in God," p. 76.

25. Ibid., p. 77.

26. warrant

27. Plantinga, Warrant: the Currant Debate, p. 46.

28. paradigms

29. Proper function

30. The theory of proper function

31. design plan

32. Ibid., pp. 212-215.

33. Plantinga, Warranted Christian Belief, p. 156.

34. Sense of divinity

35. Ibid., pp. 170-173.

36. Ibid., pp. 173-175.

37. Ibid., p. 175.

38. Ibid., pp. 177-178.

39. A prioro beliefs

40. Ibid., pp. 178-179.

41. Ibid., pp. 178-179.

42 مایکل پترسون و ...، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو، 1376، ص. 236 243

43. Triggering mechanism

44. این تفاوتی است که پاتریک لی بین پلانتینگا و آلستون مشاهده می کند. ر. ک:

Patric Lee, "Evidentialism, Plantinga and Faith and Reason," in Linda Zagaebski,(ed), Rational Faith, p. 163, note 5.

خود پلانتینگا نیز در کتاب باور مسیحی تضمین شده تفاوت رأی خود را با دیدگاه آلستون به تفصیل بیان کرده است. ر. ک:

Plantinga, Warranted Christian Belief, pp. 481-081.

45 ر.ک: محمدتقی مصباح، معارف قرآن؛خداشناسی، کیهان شناسی،انسان شناسی،قم، موسسه درراه حق، 1368، ص 26 27

46 محمدرضامظفر،المنطق،بیروت،دارالتعارف،1980،ص 288

47 محمدتقی مصباح یزدی، پیشین، ص 29

48 دو آیه معروف در این زمینه عبارتند از: آیه «فطرت» (آیه 30 از سوره روم) و آیه «میثاق» (آیه 172 از سوره اعراف)

49. Externalist

50. Nonvoluntarist

51. Linda Zagzebski, Op cit, pp. 201-203

زگزبسکی در ادامه برخی شواهد را از ولترستورف و ماورودس، برای تأیید برون گرایی و جبرگرایی آن ها ذکر می کند.

52. Cognitive agent

53. Patric Lee, "Evidentialism, Plantinga, and Faith and Reason," in Linda Zagaebski, ed., Rational Faith, 141-144.

54 علاقه مندان می توانند برای اطلاع بیش تر از دیدگاه پلانتینگا و انتقادات وارد به او، به پایان نامه کارشناسی ارشد نگارنده، تحت عنوان نقد و بررسی دیدگاه آلوین پلانتینگا در باب اعتبار باورهای دینی، که در آبان ماه سال جاری، در مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدس سره از آن دفاع شد، مراجعه کنند.