مقدّمه
قرآن به مثابه «ثقل اکبر» و گوهری گرانبار از گنجینه میراث نبوی، چراغ راه هدایت و در ظلمات فتنه ها و چالش شبهه ها، پناهگاهی امن به حساب می آید. چشم دیده و دل به این چراغ روشن بستن و حقیقت را در آیینه صاف آن به تماشا نشستن و معنویت و معرفت را در زلال جاری آن یافتن، رسالت اساسی اهل ایمان است.
قرآن شناسی به شیوه ها و رویکردهای گونه گونی صورت می پذیرد و اصحاب کلام، فلسفه و عرفان و... هریک به شیوه ای بدان نظر دارند که تلاش های هریک در خور توجه است.
در این نوشتار، قرآن شناسی را در آیینه وصفی از اوصاف قرآن، که خود بارها خویش را بدان ستوده است، جست وجو می کنیم. وصف «مبین» و مشتقّات و متعلّقات آن، مقتضیات و لوازم گسترده ای در عرصه قرآن شناسی و فهم و تفسیر آن دارد که ضرورت بررسی و بازشناسی آن را دو چندان می کند.
مبین بودن قرآن
قرآن، گاه، خود را به وصف «مبین» می ستاید و زبان خود را «عربی مبین» می شمارد:
«تِلکَ آیاتُ الکتابِ المُبینِ.» (شعراء: 2)
«... هذا لسانٌ عرَبیٌ مُبین.» (نحل: 103)(1)
گاه خود را «بیان» می داند: «هذا بیانٌ للنّاس و هُدیً و مَوعِظةٌ للمتّقینَ.»(آل عمران: 138)
گاه آیات خود را «مبیّنات»، «بیّنات» و «بیّنة» می شمارد:
«و لقد أنزلنا إلیکُم آیاتٍ مُبَیِّناتٍ...» (نور: 34)
«و لقد أنزلنا الیکَ آیاتٍ بیّناتٍ...» (بقره: 99)
«... فقد جاءکم بیِّنةٌ مِن رَبِّکم و هدیً و رحمةٌ...»(انعام: 157)(2)
گاه خود را «تبیان کل شیء» معرفی می کند:«... و نَزَّلنا علیکَ الکتابَ تِبیانا لِکُلِّ شی ءٍ و هُدیً و رحمةً و بُشری لِلمُسلمینَ» (نحل: 89)
گاه خود را «نور» می داند: «فَآمِنوا بِاللّهِ و رَسولِه و النّورِ الّذی أنزَلنا...»(تغاب: 8)(3)
گاه خود را «برهان» می شمارد:«یا أیُّها النّاسُ قد جاءکُم بُرهانٌ مِن ربِّکم...» (نساء: 174)
و گاه نیز خود را به وصف «هُدی» می ستاید:
«ذلکَ الکتابُ لا ریبَ فیه هُدیً للمتّقین» (بقره: 2)
«... هُدیً للنّاسِ و بیّناتٍ مِن الهُدی و الفُرقانِ...»(بقره: 185)(4)
اهل لغت واژه های مزبور را مفید معنای روشنی و روشنگری، گویایی و رسایی نسبت به مقصود دانسته اند؛ ابن منظور چنین آورده است: «البیانُ ما بُیّن به الشّیء مِن الدّلالةِ و غیرها. و بانَ الشّی ءُ بیانا إتّضحَ به فَهُوَ بَیِّنٌ ... قالوا: بانَ الشی ءُ و استبانَ و تَبَیَّنَ و أبانَ و بَیَّن بمعنیً واحدٍ... و البیانُ الفَصاحة و اللَّسن. و کلامٌ بیّنٌ فصیحٌ و البیانُ الإفصاحُ مع الذّکاء.»(5)
بر این اساس، وصف «مبین» را می توان، هم به معنای لازم و هم به معنای متعدّی در نظر گرفت؛ یعنی «آنچه خود مبیَّن و روشن و واضح است» و «آنچه بیانگر و روشنگر است.» علاوه بر این، همان گونه که از کلام ابن منظور پیداست، واژه «بیان» به معنای وضوح لفظی نیز به کار می رود که از آن به فصاحت و شیوایی سخن یاد می شود که متناسب با نوع استعمال، می توان آن را در معنای کلام ملحوظ داشت؛ مثلاً، آنجا که زبان قرآن را زبان عربی مبین شمرده است: «و هذا لسانٌ عربیٌّ مبینٌ.»(نحل: 103) «مبین بودن» می تواند ناظر به جنبه لفظی قرآن نیز باشد که همان فصاحت و شیوایی آن است؛ چنان که آوردن این وصف در مقابل وصف «أعجمی» قرینه ای روشن بر رابطه این معنا از لفظ مبین است: «و لقد نعلَمُ أنّهم یَقولونَ انّما یُعلِّمُه بشرٌ لِسانُ الّذی یُلحِدون اِلیه أَعجَمیٌّ و هذا لسانٌ عربیٌّ مبینٌ.»(نحل: 103) «أعجمی» به زبان غیرفصیح گفته می شود که از شیوایی و گویایی دور باشد، هرچند از شخصی عربی صادر شود.(6) اما در مواردی که وصف «مبین» و «بیان» و «تبیان» درباره قرآن و آیات آن بدون قرینه ای بر جنبه لفظی آمده، معنای عام این واژگان قابل توجه است. بنابراین، قرآن هم مبیّن و قابل فهم است و هم بیانگر و گویای معانی و مقاصد خویش. همین معنا را واژه های «نور»، «برهان» و «هدی» نیز افاده می کنند؛ چرا که ابهام و پیچیدگی در مفهوم سخن یا در افاده مقصود گوینده، در واقع معنای مطلق این اوصاف را زیر سؤال می برد.
در ارتباط با اوصاف قرآنی مزبور، پرسش هایی مطرح شده و آثار و نتایج آن اوصاف تبیین گشته اند. پرسش های مرتبط با عنوان حاضر عبارتند از:
1. بیان و مبیّن بودن قرآن با ابهام برخی واژه ها و عبارات که حتی گاه برای عرب های صدر اسلام رخ می نمود،(7) چگونه سازگار است؟
2. بیان و مبیّن بودن قرآن با متشابهات، که ظواهرشان مراد الهی نیست، چگونه توجیه می شود؟
3. بیان و مبیّن بودن قرآن با اجمال و کلی گویی در بسیاری از آیات، اعم از معارف عملی و تشریعی یا معارف نظری، چگونه هماهنگ است؟
4. بیان و مبیّن بودن قرآن با عرصه های عمیق و لایه های ژرف معارف قرآن، که به تصریح روایات معتبر، بخشی از ابعاد معارف قرآن هستند، چگونه جمع می شود؟
5. اصولاً آیا بیان و مبیّن بودن قرآن برای عموم مخاطبان آن است، یا به گروه ویژه ای اختصاص دارد؟
6. آیا بیان و مبیّن بودن قرآن، مستقل از بیانات دیگری مثل روایات است یا مشروط و معلّق به تبیین سنّت و بیانات سلف؟
7. آیا بیان و مبیّن بودن قرآن درباره عموم آیات و انواع معارف قرآنی مطرح است، یا اختصاص به گروه خاصی از معارف آن دارد؟
هر یک از پرسش ها، بحث های دامنه داری می طلبد. در تاریخ اندیشه اسلامی در برابر این پرسش ها، گاه رویکردهایی انحرافی اتخاذ شده که به سه نمونه از آن ها، به اجمال، پرداخته می شود:
نقل گرایی افراطی
در این رویکرد، فهم قرآن تنها از رهگذر اخبار و روایات منقول از پیامبر و صحابه شاهد نزول وحی یا مسلمانان صدر اسلام دنبال می شود. راغب اصفهانی درباره این دیدگاه می گوید: به اعتقاد برخی، برای هیچ کس تفسیر قرآن روا نیست، هرچند دانشمندی ادیب، کارآزموده و آشنا به علومی مانند فقه، اخبار و آثار باشد، تنها باید به روایات (تفسیری) از پیامبر و صحابه شاهد نزول قرآن و تابعان آنان اکتفا کرد.(8)
علت گرایش برخی به چنین دیدگاهی در عصر صحابه و تابعان نگرانی از گرفتار آمدن در ورطه «تفسیر به رأی» و نسبت دادن سخنی به خداوند بدون علم و آگاهی لازم و نیز عدم آگاهی به فرهنگ و زبان قرآن و ابعاد گسترده و لایه های عمیق آن بود. اما با این حال، بسیاری دیگر از بزرگان صحابه و تابعان به تفسیر آیات قرآن فراتر از مفاد اخبار و روایات پرداخته اند.(9)
رویکرد مزبور در واقع، «بیان» و «مبیّن» بودن قرآن را معلّق به تبیین سنّت و اخبار سلف شمرده شده است و به عبارت دیگر، بیان بودن مستقل قرآن را تنها برای گروهی خاص صادق دانسته است. بر همین اساس، درک مفهوم درست متشابهات به عنوان تأویل و فهم لایه های عمیق معارف قرآنی از عهده عموم برنمی آید، هرچند ابهام برخی واژگان با تأمل در لغت عرب، به عنوان زبان قرآن قابل حل است.
در همین زمینه، می توان از گروهی از اخباریان یاد کرد که در آیات مربوط به احکام نظری، فهم قرآن را منوط به تفسیر روایی شمرده اند؛ چندان که بعضی از آنان تصریح کرده اند: اگر در روایات، تبیین کلیات و عمومات قرآن یافت نشود، آیات ذی ربط عباراتی نامفهوم و در حکم «تعمیه» خواهند بود. محمدامین استرآبادی از اعلام اخباریان در این باره چنین آورده است: «الصّوابُ عندی مذهبُ قدمائنا الأخباریینَ و طریقُهم. أمّا مذهبُهم فهو أنّ... القرآنَ فی الأکثر وَرَدَ علی وجه التَّعمِیَة بالنسبةِ الی أذهانِ الرّعیّةِ، و کذلکَ کثیرٌ مِن السننِ النبوّیةِ. و أنّه لاسبیلَ لنا فیما لانَعلمُه مِن الأحکامِ النّظریةِ الشّرعیّة، أصلیّةً کانت أو فرعیةً، الاّ السّماعُ مِنَ الصادقِ علیه السلام و أنّه لایجوزُ استنباطُ الاحکامِ النّظریّةِ مِن ظواهِر الکتابِ و لا ظواهرِ السّننِ النّبوّیةِ، ما لم یُلعمُ أحوالُهما مِن جهةِ أهل الذِّکر علیه السلام ، بل یجبُ التوقّفُ و الاحتیاطُ فیهما»؛(10) به نظر من، رأی و طریقه اخباریان پیشین ما درست است که باور داشتند قرآن بیشتر به گونه تعمیه و ابهام زدایی نسبت به ذهن عامه مردم است و نیز بخش زیادی از سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله چنین است و در احکام نظری شرع، اعم از اصول و کلیات یا فروع و جزئیاتی که بدان ها آگاهی نداریم، راهی جز شنیدن از امامان معصوم علیهم السلام نداریم، و استنباط احکام نظری از ظواهر کتاب و سنّت نبوی پیش از آنکه نظر ائمّه اطهار علیهم السلام را درباره ظاهرآن دو بدانیم جایز نیست، بلکه در این صورت، نسبت به ظواهر کتاب و سنّت باید توقف و احتیاط نمود.
بر اساس این عبارت، که گزارشگر آراء اخباریان گذشته نیز می باشد، آنان برای بیان قرآنی در آیات مورد اشاره شأنی مستقل از تبیان روایی قایل نبوده اند و حتی پس از فحص از مخصّص و مقیّد و دست نیافتن بدان در روایات معصومان علیهم السلام نیز بیان عام و مطلق قرآنی را غیرقابل تمسّک و استدلال شمرده و به توقف و احتیاط حکم کرده اند.(11)
جریانات تأویلی انحرافی
دومین رویکردی که به گونه ای اصل بیان بودن قرآن را نادیده انگاشته، برخی از جریانات تأویلی و باطنی در تاریخ اسلام می باشد. توضیح آنکه: هرچند تأویل پذیرش قرآن و برخورداری آن از باطن به عنوان بُعد عمیق معارف قرآنی و درون مایه جاودان پیام های آن امری مسلّم است(12) و اندیشمندان اسلامی، که با حفظ اعتبار ظاهر قرآن و احکام آن، بر اهمیت بُعد باطنی و تأویلی آن انگشت نهاده اند، در مسیری سازگار با اصول معرفت قرآنی قرار دارند، اما در این میان، برخی فرقه ها رویکرد باطنی را به معنای نفی ظاهر و کنار نهادن احکام تشریعی آن تلقّی کرده و مسیری انحرافی پیموده اند. شعبه مهمی از این جریانات در میان «خطّابیان»، اصحاب ابوالخطاب،(13) رشد و بروز یافته و بعدها در فرقه «نصیریه»، پیروان محمد بن نصیر نمیری،(14) به شکلی کاملاً منحرف از تعالیم الهی و همراه با غلوّ و گزافه گویی در حق پیشوایان دینی نمودار شده است. به دلیل آنکه این جریانات خود را به مکتب اهل بیت علیهم السلام منسوب داشته اند، آن بزرگان، به ویژه امام صادق علیه السلام ، به شدت آنان را طرد کرده اند.(15)
مسالکی که بکلی از ظاهر احکام و معارف قرآن روی برتافته و آن را رهزن حقیقت تلقّی کرده اند، طبعا بیان قرآن را تنها در حق اهل تأویل، آن هم به معنایی خاص و بیگانه از ظواهر قرآنی، صادق شمرده اند.
ظاهرگرایی افراطی
این رویکرد بر خلاف رویکرد دوم، با نادیده انگاشتن ابعاد باطنی و ژرف معارف قرآن و وجود تشابه در بخشی از ظواهر آیات و همانند رویکرد نخست بر بُعد ظاهری قرآن و حدیث تکیه می کند و دقت نظرهای عقلانی در جمع میان معارف دینی و تأویل متشابهات را ناروا می شمارد. در واقع، این رویکرد بیان بودن قرآن را به معنایی بسیار سطحی تنزّل داده است. آثار این رویکرد در اندیشه های کلامی برخی فرقه های اسلامی مانند ظاهریه(16) و اشاعره(17) و سلفیه(18) قابل جست وجو می باشد.
به نظر می رسد تحلیل مسئله بیان و مبیّن بودن قرآن به عنوان یک معرفت قرآنی و دینی، باید هماهنگ با سایر معارف دینی صورت گیرد و نادیده انگاشتن هر یک از آن ها موجب نقص و کاستی در تحلیل مزبور خواهد شد. با تکیه بر دو نکته اساسی، تحلیل مورد بحث نسبت به بیان و مبیّن بودن قرآن و پاسخ به پرسش های گذشته پی گیری می شود:
نکته اول آنکه زبان و ادبیات عرب و قواعد و فنون مربوط بدان، پایگاه دلالت های قرآنی است. بر این اساس، ظهورات متعارف قرآن، که متّکی به فنون و قواعد ادبی گوناگون هستند، می توانند سطحی از معانی و مدالیل کلام الهی را به درستی نشان دهند. تنها شرط لازم برای فهم قرآن در این مرحله، همان عربی دانی و آشنایی با زبان متعارف و عمومی قرآن است که در پی آن، معانی عمومی و ظاهری آن برای مفسّر، مبیّن و واضح می شود. برخی از تعابیر و الفاظ مشکل و مبهمی که ممکن است در آیات دیده شود، در پرتو آگاهی درست از زبان عربی روشن می گردد؛ چه اینکه بسیاری از آیات متشابه قرآن نیز با توجه به قواعد ادبی، که همگون با کلام متعارف عرب در این کتاب به کار رفته (مانند مجاز و کنایه و استعاره)، به راه حل نزدیک می شوند.
دومین نکته آن است که فرهنگ و روش خاص قرآن پشتوانه توسعه دلالت های قرآنی است. بر این اساس، در عین اعتبار ظهورات متعارف، راه برای فهم ابعاد و وجوه معنایی گوناگون و پنهان آیات قرآن گشوده می شود.
همان گونه که نیل به ظهورات عمومی قرآن برای عموم مفسّران و مخاطبان آشنا با زبان متعارف قرآن میسّر است و بیان و مبیّن بودن قرآن نسبت به آن سطح از معانی، مشروط به آشنایی مزبور است، نیل به ابعاد و وجوه معنایی عمیق تر و گسترده تر آیات نیز مشروط به آگاهی های خاص و دقت نظرهای ویژه ای است، و بیان بودن قرآن نسبت به این وجوه در گرو آن شرایط می باشد.
به نظر می رسد در اینجا می توان تفاصیل آن بخش از معارف قرآن را نیز که به صورت کلی و اجمالی در آیات آمده، مشمول ابعاد پنهان آیات دانست که نیل به فهم آن در گرو آگاهی های خاص است. توضیح آنکه ابعاد و وجوه پنهانی و باطنی آیات، گاه ناظر به بعد ماندگار و جاری مفاهیم و معارف قرآن است که با انتزاع از خصوصیات عارضی کلام الهی به دست می آید. برای کسانی که به فرهنگ قرآن آشنایند، قرآن نسبت به این عرصه ها نیز بیان و مبیّن محسوب می شود. در بخش دیگری از آیات که معارفی را به اجمال بیان کرده اند، اعم از آیات معارف نظری و عملی، فهم تفاصیل و جزئیات آن ها، که در واقع ابعاد پنهان و ناگفته آن آیات به حساب می آید، مشروط به آگاهی از سراسر دین و معارف آن است. از همین رو، مفسّری که می خواهد به این تفاصیل آگاه شود لازم است به سنّت نیز، که در شمار منابع دینی است، وقوف داشته باشد تا بتواند در بیانات اجمالی قرآن، اعم از آنچه مشتمل بر اطلاق و عموم مصطلح است، یا آنچه از مطلبی به نحو کلی یاد نموده، تفسیری درست ارائه کند؛ چنان که خود پیشوایان دینی و اولیای الهی و در رأس آنان، نبی مکرّم صلی الله علیه و آله ژرفای دانش خود را، که در پرتو آن از آیات دریافت نموده اند، از رهگذر وحی و شهود والای معنوی کسب کرده اند، نه آنکه صرفا با تکیه بر فهم ظاهری و متعارف از آیات، به شناخت دست یافته باشند.
بنابراین، می توان چنین نتیجه گرفت که بیان بودن قرآن نسبت به سطوح معارف قرآن و مخاطبان گوناگون، مراتب و درجاتی دارد. قرآن همان گونه که برای عموم مردم بیان و مبیّن است: «هذا بیانٌ للناس...» (آل عمران: 138)، برای روشن ضمیران آشنا به حقایق دین نیز به نحو گسترده تر و جامع تری بیان و مبیّنی گویاست: «... قد بیَّنا لکم الآیاتِ إن کنتم تعقِلونَ»(آل عمران: 118)، هرچند هر یک حظ و بهره ای از معارف آن متناسب با ظرفیت علمی و معرفتی خود دارند، تا آنجا که «راسخان در علم»، که از دانش دین بهره وافر دارند، به تأویل و باطن قرآن دست می یابند و ابعاد ژرف قرآن برایشان بیان و واضح است: «... وَ مَا یَعلمُ تأویلَهُ اِلاّ اللّهُ و الرّاسخونَ فِی العلمِ...» (آل عمران: 7)
می توان گفت: بیان بودن قرآن برای مخاطبان در برابر ابهام و غیرقابل نیل بودن مقاصد و معانی آن است، نه در برابر عمیق بودن معارف آن یا اجمال و گزیده گویی در آن. توضیح آنکه بیان بودن قرآن را می توان بر معانی گوناگونی حمل کرد:
معنای نخست در مقابل ابهام و نامفهوم بودن است؛ چنان که در شرح معنای «مبیّن و مجمل» گفته اند: «مجمل» آن است که دلالتش واضح نباشد(19) و به عبارت دیگر، دلالتش بین چند معنا مردّد باشد و وجهی برای تعیین یا ترجیح یکی از آن ها نباشد.(20) در مقابل، «مبیّن» دلالت واضحی داشته و همراه با قرینه ای برای تعیین و ترجیح معانی محتمل است. قرآن بر این اساس «بیان» است، اما نه بدان معنا که لفظی مبهم و دارای محتملات گوناگون در آن نبوده و از هرگونه اجمالی دور باشد، بلکه بدان معنا که قرآن خود حاوی شواهدی است که می تواند برطرف کننده اجمال تعابیر خود باشد. البته در برخی واژه هایی که در مورد آن ها ادعای اجمال یا اشتراک شده، بررسی لغت شناختی مهم است و بر کار تفسیری مقدّم محسوب می شود.
حال در صورتی که در این بررسی، صدق واژه یا عبارتی قرآنی بر معانی متعددی به نحو اشتراک لفظی ثابت شود، به اقتضای بیان بودن قرآن، می توان شواهد تعیین و ترجیح معنایی را در آن جست وجو کرد. فی المثل، واژه «العین»، که به عنوان مشترک لفظی مشهور است، در آیات مربوطه معمولاً همراه با شواهد قرآنی، بر تعیین معنای خاص آن استوار است. به عنوان نمونه، در آیات ذیل:
«فیها عینٌ جاریةٌ فیها سررٌ مرفوعةٌ...» (غاشیه: 1213)؛ در بهشت، چشمه ای جاری است. در آن تخت های بلندی است.
«... ابیضّت عیناهُ مِن الحزنِ...» (یوسف: 14)؛ و چشمانش از اندوه سفید شد.
سیاق آیه نخست، معنای «چشمه» و سیاق آیه دوم، معنای «چشم» را می رساند. اگر پس از ثبوت اشتراک لفظی در واژه ای قرآنی، قرینه و شاهدی بر تعیین و ترجیح معنای واحدی از میان معانی متعدد در قرآن یافت نشود، به این معنا که تعبیر قرآنی قابلیت همه معانی را داشته باشد و سایر معارف قرآنی برخی از آن معانی را تخطئه نکند، می توان بر اساس اصل «بیان بودن قرآن»، همه معانی و وجوه محتمل را مدلول و مقصود درست آیه شمرد؛ چرا که اذعان به وجود عبارتی در قرآن، که معنای متعیّن و راجحی برای آن به دست نمی آید، مصداق بارز ابهام در بیان قرآنی است. در این فرض، برخی عبارت قرآنی را مجمل شمرده و در تبیین آن توقف کرده اند،(21) که ظاهرا ریشه این رویکرد آن بوده که اعتبار وجوه و معانی متعدد عبارت قرآنی را با مشکل استعمال لفظ در بیش از یک معنا مواجه دیده و راه حلی برای آن نیافته اند و حال آنکه به نظر می رسد چنین استعمالی هرچند در بیانات عرفی عمومی چندان متعارف و پذیرفته نیست، اما هم در عبارات اهل ادب آشناست(22) و هم اصل ذووجوه بودن قرآن(23) می تواند شاهد صحّت آن دست کم در بیان قرآنی باشد.
برخی از محققان میان «مجمل» و «محتمل» تفکیک کرده و «مجمل» را لفظ مبهمی شمرده اند که مراد آن فهمیده نمی شود و «محتمل» را لفظی دانسته اند که به لحاظ وضع اصلی، بر چند معنا واقع می شود که همه معانی قابل فهم و خالی از ابهامند، اعم از معانی حقیقی و مجازی. فرق آن دو آن است که «محتمل» بر معانی آشنا و شناخته شده ای دلالت دارد و لفظ مشترک، قابل حمل بر همه آن هاست، ولی «مبهم» بر هیچ معنای شناخته شده ای دلالت ندارد. علاوه بر این، قطع داریم که شارع، بیان مجمل را به کسی واگذار نکرده، ولی تبیین معانی محتمل را به عالمان سپرده است.(24) به این معنا ظاهرا می توان الفاظ و تعابیر «محتمل» را در شمار تعابیر «مبیّن» شمرد. به عبارت دیگر، بیان بودن قرآن را می توان صرفا به معنای نفی «ابهام» دانست، نه نفی «احتمال». بر همین اساس است که زرکشی در البرهان به صحّت حمل لفظ مشترک بر تمام معانی آن در صورت عدم قرینه بر تعیین، تصریح می کند.(25)
دومین معنای بیان بودن قرآن، بدیهی و واضح بودن، در برابر عمیق و ژرف بودن آن است. این معنا را نمی توان درباره قرآن صادق شمرد؛ چرا که فهم قرآن شرایطی دارد که همواره عالمان علوم قرآنی بر آن تأکید کرده اند. حتی مفاهیم ظاهری و متعارف آیات نیز از رهگذر شناخت درست قواعد زبان عرب حاصل می شوند(26) و در مرحله بعد، ابعاد ژرف معارف قرآن در کنار بُعد ظاهری و تنزیلی آن وجود دارند که به صراحت ادلّه دینی بخشی از معارف قرآنی محسوب می شوند.(27)
سومین معنای محتمل آن است که بیان بودن قرآن را به معنای مفصّل بودن و اشتمال بر همه جزئیات و تفاصیل مطالب و معارف موردنظر در مقابل اجمال و کلی گویی بدانیم. این معنا نیز درباره قرآن قابل قبول نیست؛ چرا که وجود بیانات عام و مطلقی که از شرح تفاصیل و خصوصیات و قیود ساکت می باشد، در قرآن به روشنی قابل مشاهده است و اصولاً یکی از شئون سنّت در کنار قرآن به عنوان بخشی از معارف دینی، بیان تفاصیل و خصوصیات و قیود بیانات قرآن است. قرآن خود به صراحت می فرماید:
«... و أَنزلنا اِلیکَ الذّکرَ لِتُبیّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّل اِلیهم و لَعلّهم یَتفکّرونَ»(نحل: 44)؛ کتاب ذکر (قرآن) را به سوی تو فرستادیم تا برای مردم آنچه رابه جانب آنان نازل شده است تبیین کنی، و تا شاید بیندیشند.
«... و ما آتاکُم الرّسولُ فخذُوه و مانَها کم عَنه فانتَهُوا...» (حشر: 7)؛ آنچه را پیامبر برایتان روا داشت بگیرید و از آنچه برحذر داشت، بپرهیزید.
از این آیات هرچند نقل گرایان وابستگی مطلق بیان قرآنی به سنّت را استفاده کرده اند،(28) ولی با توجه به ادلّه و شواهدی که در جای خود تقریر شده،(29) باید گفت: این آیات ناظر به شأن سنّت در بیان تفاصیل معارف و احکام قرآنی است، نه تبیین ظهورات معارف آن یا عرصه های قابل فهم آیات که القای آن ها مقصود بیان قرآنی بوده است.
بنابراین، قرآن بیان و مبیّن است، اما نه بدان معنا که حاوی تمام تفاصیل و فروع و جزئیات مقاصد خود باشد، یا بدیهی و خالی از هرگونه پیچیدگی و عمق و دقت به حساب آید، بلکه بدان معنا که از ابهام و پیچیدگی غیرقابل حلّی برخوردار نیست و در ابراز مقاصد خود گویا و رساست. ابهام و غموض لغوی آن در پرتو آگاهی از زبان عربی و قواعد آن قابل حل است و غموض و پیچیدگی معنایی و تفسیری آن با ژرف نگری در قراین و شواهد قرآنی و آشنایی با فرهنگ قرآن حل می شود. به این معنا، قرآن به مفهوم درست، بیان و مبیّن بوده و در افاده و تبیین مقاصد و مطالب خود، خودکفا و مستقل است. آری، «اجمال» قرآن به معنایی دیگر، که در برابر بیان تفاصیل و جزئیات ناگفته قرار می گیرد، تنها با شواهد قرآنی قابل حل نیست و در پرتو اصل بیان و مبیّن بودن قرآن هم قرار نمی گیرد. رفع اجمال از قرآن به این معنا، تنها در پرتو نگاه کلی و با اشراف کامل به سراسر دین و منابع دینی میسّر است و از این رو، تنها از عهده آگاهان به علوم دینی و نه صرفا دانش تفسیر قرآن برمی آید. بر همین اساس است که می بینیم محققانی که بیان بودن قرآن را شأنی مستقل برای قرآن دانسته و قرآن را در افاده مقاصد و مطالب خود نیازمند غیر خود، حتی سنّت و اخبار، نشمرده اند،(30) معنای نخست از عنوان «بیان بودن» قرآن را اراده کرده و اصولاً تفاصیل معارف نظری و عملی را، که در قرآن به گونه مشروح نیامده اند، در شمار مقاصد و مطالب قرآنی ندانسته و نیاز به سنّت را در این باره هرگز انکار نکرده اند.(31) در مقابل، محققانی که از نیاز بیان قرآنی به سنّت و عدم استقلال و خودکفایی قرآن در بیان مقاصد و مطالبش سخن گفته اند،(32) معنای دوم را در نظر داشته اند.
با این توضیح می توان نزاع پردامنه این دو گروه را به خوبی داوری کرد. در واقع، تقابل جدّی گروه دوم از محققان مزبور، که از روش تفسیری گروه اول انتقاد کرده اند، با مفسّرانی است که با تکیه بر ظهورات قرآنی، درصدد استنباط احکام فقهی و تفاصیل شریعت برآمده و تمام بیانات قرآنی را قابل استنباط فقهی دانسته و حتی از سکوت آیه ای نسبت به بعضی از فروع مربوط به آن، حکمی شرعی به دست آورده اند.(33) این گروه اخیر عمدتا در میان مفسّران اهل تسنّن قرار دارند و از انبوه روایات تفصیلی اهل بیت علیهم السلام در احکام شرعی محرومند و حتی الامکان، استظهار از قرآن را بر استناد به رأی و قیاس و استحسان در احکام شرعی ترجیح می دهند. از این رو، ناگزیر استنباطات قرآنی خود را در احکام شرعی توسعه داده اند.
اما رویکرد نخست، که در قرن اخیر، توسط مفسّر ارجمند علّامه طباطبائی دنبال شد و با نگارش تفسیر المیزان شکوفا گشت، اصولاً میان تفاصیل و جزئیات ناگفته بیانات کلی و اجمالی قرآن و مفاد ظاهری آیات تفکیک قایل می شود و اساسا بحث از تفاصیل ناگفته معارف قرآنی، بالاخص در حوزه احکام شرعی، را از حدود علم تفسیر و شأن مفسّر قرآن خارج می داند و به همین لحاظ است که تفسیر المیزان را از مباحث تفصیلی فقهی در ارتباط با احکام شرعی خالی می بینیم و نویسنده آن گاه در ذیل آیاتی که از کلیات تشریعی یاد کرده، خاطرنشان می سازد که تفصیل این مطالب را باید در علم فقه و کتب فقهی جست وجو کرد،(34) که بر خلاف نظر برخی، این نکته را نمی توان کاستی این تفسیر شمرد یا آن را در تنافی با مبیّن دانستن قرآن تلقّی کرد،(35) بلکه از باب رعایت حریم و حدود دانش تفسیر در دیدگاه مؤلّف است.
نتیجه آنکه قرآن در بیان مقاصد و مطالب خود، گویا و رساست. محقق قرآنی با سیری در قرآن و آشنایی با زبان و فرهنگ آن، بدون تکیه بر غیر قرآن، می تواند مقاصد و مطالب آن را به درستی دریابد و اصولاً بیانات قرآنی پیچیدگی و ابهام غیرقابل حلّی ندارند. البته ممکن است بر اثر عوامل و موانعی، آشنایی با زبان و فرهنگ قرآن ناقص باشد که می توان در پرتو سنّت معصومان علیهم السلام و پیشوایان دینی، این آشنایی را کامل کرد و در پرتو آن از قرآن بهره مند شد.
پایه اساسی این نتیجه گیری، که به استقلال و خودکفایی قرآن در تبیین مقاصد خود انجامیده، آن است که قرآن مستقل از هر منبع دیگری به وصف بیان و مبیّن ستوده شده و منکران به مراجعه به همین قرآن فراخوانده شده اند و تدبّر در قرآن برای کشف حقّانیت آن کافی شمرده شده است: «أَفَلاَ یَتدبّرونَ القرآنَ و لو کانَ مِن عندِ غیرَ اللّه لَوجَدُوا فیهِ اختلافا کثیرا»(نساء: 82)؛ پس چرا در قرآن تدبّر و اندیشه نمی کنند؟! و اگر از جانب غیر خدا بود در آن ناسازگاری و اختلاف فراوان می یافتند.
از سوی دیگر، اعتبار و حجیت سنّت و روایات معصومان نیز در پرتو قرآن و با مرجعیت قرآن تأیید شده و همان گونه که خود آنان تأکید کرده اند، نقش ایشان بیان معارف قرآنی و تفصیل مطالب آن است و هیچ معرفت قرآنی در سنّت نقض و ابطال نمی شود، بلکه آنان از مخاطبان می خواهند که شاهد سخنان ایشان را در کتاب خدا پرسش و جست وجو کنند و وجود شاهد قرآنی را ملاک قبول و صحّت انتساب اخبار به آنان بدانند.(36)
با این توضیح، پاسخ پرسش های گذشته را به اجمال می توان چنین برشمرد:
اولاً، از آن رو که قرآن عربی است، ابهام واژگان در پرتو مراجعه درست به منابع لغت عرب قابل حل است؛ چنان که در صدر اسلام نیز برخی عرب زبانان، که به گستره و عمق معانی واژگان در زبان عربی اصیل اشراف نداشتند، با مراجعه به کسانی که از عربی اصیل بهره مند بودند، به معنای دقیق واژگان قرآنی راه می یافتند.
ثانیا، متشابهات قرآن در پرتو محکمات، که ام الکتاب و اساس و محور فهم قرآن تلقّی شده اند، قابل تأویل و فهم هستند و از این رو، بیان بودن قرآن به معنای وضوح معنایی در پرتو نگاه مجموعی به آیات، صادق خواهد بود.
ثالثا، بیان و مبیّن بودن قرآن نسبت به مقاصد و مطالبی است که از آیات قرآن مدّنظر الهی بوده است، نه نسبت به تفاصیل و جزئیات ناگفته آن که به سنّت واگذار شده است.
البته خود قرآن با توصیه به مراجعه به سنّت در آیاتی همچون: حشر: 7 و نحل: 44 به طور غیرمستقیم، بیان آن تفاصیل را نیز به عهده گرفته است.
رابعا، بیان و مبیّن بودن قرآن به معنای انکار لایه های عمیق معارف آن نیست. این لایه های معنایی برای مخاطبان عمومی مستقیما موردنظر نیست، اما ژرف اندیشان می توانند به ابعاد آن باریابند و در واقع، بیان و مبیّن بودن قرآن در این سطوح معنایی، ویژه گروه خاصی است که به ابزارهایی فراتر از آگاه های ادبی و لغوی مجهّزند.
خامسا، در عمومیت بیان قرآنی در حوزه مفاهیم ظاهری و ابتدایی و اختصاص بیان بودن قرآن به ژرف اندیشان در حوزه لایه های عمیق و تفاصیل و جزئیات، فرقی میان انواع آیات و معارف قرآنی نیست و این مطلب، هم در تشریعیات و هم در معارف نظری صادق است.
پی نوشت ها
1 نیز ر.ک: مائده: 15 / یوسف: 1 / یس: 69 / زخرف: 2/ دخان:2 / نساء: 174.
2 نیز ر.ک: نور: 46 / طلاق: 11 / بقره: 159 و 185 و 209 / یونس: 15 / نحل: 44 / هود: 17 / محمد: 14 و...
3 نیز ر.ک: مائده: 15 / اعراف: 157 / نساء: 174.
4 نیز ر.ک: بقره: 159 و 138 و 157 / اعراف: 52 و 203 / یونس: 57 / یوسف: 111 / نحل: 89 و 64 و 102 و...
5 ابن منظور، لسان العرب، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ماده «بان».
6 فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، دارالمعرفه، بیروت، 1408 ه.، ج 6، ص 595.
7 جلال الدین سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، بیروت، المکتبة الثقافیة، 1973 م، ج 1، نوع 36 / و جلال الدین سیوطی، الدرّ المنثور، بیروت، دارالفکر، 1403 ق، ج 6، ص 317.
8 راغب اصفهانی، مقدمة جامع التفاسیر، الکویت، دارالدعوة، 1405 ق، ص 93.
9 ر.ک: محمدهادی معرفت، التفسیر و المفسرون، مشهد، الجامعة الرضویه، 1418 ق، ج 1، ص 4651.
10 محمدامین الاسترآبادی، الفوائد المدنیة، دارالنشر لأهل البیت علیهم السلام ، ص 47.
11 غریب آن است که برخی محققان با نادیده انگاشتن ذیل عبارت استرآبادی چنین آورده اند که وی معتقد است: اگر از دلایل سنّت، فحص و جست وجو صورت گیرد و تبیین روایی خاصی یافت نشود، استنباط حکم از کتاب خدا و سنّت نبوی جایز است. (ر.ک: محمدهادی معرفت، پیشین، ج 1، ص 90).
12 ر.ک: نگارنده، معناشناسی مستقل فرازهای قرآنی، پایان نامه دکتری مرکز تربیت مدرس دانشگاه قم، 1382 ش، ص 48.
13 فرقه ای انحرافی از غلات منتسب به شیعه در قرن دوم، ر.ک: عبدالمنعم الحفنی، موسوعة الفرق و الجماعات، مکتبة مدبولی، 1999 م، ص 323.
14 فرقه ای منحرف از غلات منتسب به شیعه در قرن سوم، ر.ک: همان، ص 640.
15 ر.ک: سید ابوالقاسم الخوئی، معجم رجال الحدیث، قم، ط الرابعة، مدینة العلم، ج 14، ص 243.
16 فرقه ای از اهل سنّت و پیروان داود ظاهری، ر.ک: داود السبحانی، البحوث فی الملل والنحل، ج 3، ص 153 / عبدالمنعم الحفنی، پیشین، ص 455.
17 از فرقه های مشهور اهل سنّت و پیروان ابوالحسن اشعری، ر.ک: بحوث فی الملل و النحل، ج 2 / عبدالمنعم الحفنی، پیشین، ص 66.
18 از فرقه های اهل سنّت در مکتب حنبلی و مشتمل بر اصحاب ابن تیمیه و محمّدبن عبدالوّهاب. ر.ک: عبدالمنعم الحفنی، پیشین، ص 383.
19 جلال الدین سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، ج 2، ص 18، نوع 46.
20 صبحی صالح، مباحث فی علوم القرآن، بیروت، دارالعلم للملایین، 1985 م، ص 308.
21 ر.ک: الزرکشی، البرهان فی علوم القرآن، بیروت، دارالمعرفة، ج 2، ص 207 به نقل از: ابن القشیری.
22 ر.ک: محمدرضا اصفهانی، وقایة الأذهان، قم، مؤسسة آل البیت، 1413 ق، ص 87.
23 ر.ک: نگارنده، پیشین، ص 34.
24 ر.ک: جلال الدین سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، ج 2، ص 2، ص 46 به نقل از: ابن الحصار.
25 ر.ک: الزرکشی، پیشین، ج 2، ص 207.
26و27 ر.ک: نگارنده، پیشین، ص 9 / ص 30.
28 ر.ک: الذهبی، التفسیر و المفسرون، مصر، دارالکتب الحدیثة، 1396 ق، ج 1، ص 257.
29 ر.ک: نگارنده، همان، ص 22 و 75.
30و31 ر.ک: سید محمدحسین طباطبائی، قرآن در اسلام، ص 1820.
32 محمدباقر الملکی المیانجی، مناهج البیان، طهران، مؤسسة الطباعة و النشر، 1417 ق، ج 1، ص 45 / فصلنامه پژوهش های قرآنی، دفتر تبلیغات اسلامی، ش 910، ص 310.
33 ر.ک: الحصّاص الرازی، احکام القرآن، بیروت، دارالکتاب العربی، 1335 ق، ج 1، ص 25 و ج 3، ص 167 و 175 و 470 و 386 و...
34 ر.ک: سید محمدحسین طباطبائی، المیزان، ج 1، ص 79 و ج3، ص 84.
35 ر.ک: فصلنامه پژوهش های قرآنی، ش 910، ص 310 (مصاحبه با سید جعفر سیّدان).
36 ر.ک: نگارنده، پیشین، ص 73. به رغم شهرت و ثبوت قطعی احادیث عرض اخبار به قرآن در طرق حدیثی اهل بیت علیهم السلام (ر.ک: محمدبن یعقوب کلینی، اصول کافی، ج 1، ص 56 / شیخ طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، داراحیاء التراث العربی، / مولی محسن فیض کاشانی، تفسیر الصافی، تهران، اسلامیة، ج 1، ص 9)، برخی محدّثان به توجیه یا تضعیف آن دست زده اند. (ر.ک: عبدالمجید محمود، الاتجاهات الفقهیة عند أصحاب الحدیث، ص 205.) جالب اینجاست که ابن جزم ضمن تضعیف احادیث مزبور، از شواهد ضعف آن را مخالفت با آیات حشر: 7 و نساء: 80 و 105 دانسته که برای ردّ حدیث عرض، آن را به مفاد قرآن عرضه داشته و مخالفت با آن را نتیجه گرفته است! (ر.ک: ابن جزم، الاحکام فی اصول الاحکام، ج 2، ص 249 و 254).
