چکیده
یکی از عناصر نظام های اقتصادی که در مقایسه آن ها نقش بسزایی داشته، ساختار مالکیتی است که به وسیله آن ها معرّفی می شود. این ساختار به طور معمول بر مبانی نظری مبتنی است که دستیابی به آن ها در تبیین مستدل و روشن از ساختار مزبور اهمیّت دارد. اقتصاددانان مسلمان نیز در این باره با تکیه بر برخی آیات قرآن کریم ساختار مالکیت مختلط را طرّاحی کرده اند. توجّه به چگونگی اتّکای این ساختار بر مبانی نظری که در این کتاب آسمانی ترسیم شده است، پذیرش ساختار مزبور و ترجیح آن را آسان می کند. این مقاله درصدد است با مراجعه به برخی کتاب های اقتصاد اسلامی و نیز منابع تفسیری، مبانی نظری ساختار مالکیت معرّفی شده از سوی اقتصاددانان را با سازوکار نسبتا جدیدی ارائه، سپس با نتیجه گیری مناسبی که درباره دیدگاه های مختلف «عناصر ساختار مالکیت در نظام اقصادی اسلامی» وجود دارد، به مستندات قرآنی این ساختار اشاره کند. اگرچه این ساختار می تواند با توجّه به مستندات فقهی نیز تکمیل و پشتیبانی شود، به جهت تلخیص از این امر پرهیز شده است.
«مالکیت اعتباری خداوند» و «توحید افعالی پروردگار در شاخه مالکیت» مهم ترین مبانی نظری در تعیین ساختار مالکیت است که از سوی قرآن کریم معرّفی شده اند. عنصر اوّل، بستر مناسبی برای امکان دخالت پروردگار در تعیین ساختار مالکیت فراهم آورده و عنصر دوم، به دنبال اثبات برتری ساختار تعیین شده از سوی پروردگار است. بدین ترتیب، امکان ثبوتی دخالت پروردگار در تعیین ساختار مالکیت مستدل می شود؛ امّا در مقام اثبات نیز اقتصاددانان با مراجعه به قرآن کریم دریافته اند که ساختار مالکیت، تک محوری نبوده و متّکی بر «مالکیت خصوصی» یا «مالکیت دولتی» به تنهایی نیست؛ بلکه مالکیت مختلط، ساختار برگزیده ای است که اقتصادانان مسلمان با تکیه بر برداشت های قرآنی، آن را ترسیم کرده اند.
مقدّمه
مالکیت، یکی از عناصری است که در تعیین نوع نظام اقتصادی نقش بسزایی دارد. ساختاری که در نظام اقتصادی برای مالکیت در نظر گرفته می شود، بر مبانی نظری مبتنی است که بررسی آن ها در درک و تبیین این ساختار اهمیّت دارد. تأکید اوّلیه بیش از حدّ نظام سرمایه داری بر مالکیت خصوصی و غفلت از دیگر انواع مالکیت نیز بر مبانی نظری این نظام مبتنی است. ساختار مالکیت مختلط که در نظام اقتصاد اسلامی مطرح شده، بر مبانی نظری معیّنی ابتنا دارد که با توجّه به آیات قرآن کریم و دیدگاه مفسّران، تبیین می شود. این مقاله درصدد است با گردآوری یافته های مفسّران و اقتصاددانان مسلمان درباره مالکیت، آن ها را در ساختار مناسبی با یک دیگر پیوند داده، نمای منسجمی از مباحث پراکنده را ارائه کند.
مالکیت حقیقی و اعتباری
مالکیت به رابطه خاص بین مالک و مِلک اشاره می کند که امکان تصرّف مالک در مِلک را نشان می دهد.این رابطه و سلطه، گاه حقیقی و واقعی است؛ یعنی مالک، سلطه واقعی و حقیقی بر مِلک دارد؛ مانند مالکیت خداوند بر مخلوقات، و مالکیت انسان بر نفس یا بر صورت ذهنی اشیا. گاهی نیز این سلطه اعتباری است؛ یعنی بین مالک و مِلک فقط رابطه و سلطه ای فرض می شود که آن چه جدا و گسیخته از مالک است، به منزله آن چه به او ارتباط دارد، در نظر گرفته شود. در واقع نوعی شبیه سازی صورت می گیرد (دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، 1372: ص 91)؛ البتّه این سلطه اعتباری دارای اثر است. اثر این سلطه آن است که تصرّفات مالک در مِلک به رضایت کسی منوط نیست؛ ولی تصرّفات دیگران، بر رضایت مالک متوقّف است (هادوی تهرانی، 1378:ص 114). بدین ترتیب، «مالکیت اعتباری» عبارت از اعتبار واجدیت و احاطه شخصی (حقیقی یا حقوقی) بر شی ء، اعمّ از عین و منفعت است به گونه ای که بر آن شی ء سلطه داشته باشد و بتواند در آن تصرّف کند و مانع تصرّف دیگران شود.در شرع نیز همین معنای عرفی لحاظ شده است؛ البتّه برخی محدودیت ها درباره آن مطرح می شود (قحف،1411: ص 61)؛ بنابراین می توان گفت: عنصر اصلی در مفهوم مالکیت، «امکان تصرّف» است این امکان گاه به دایره وجود ارتباط می یابد که در این صورت، مالکیت حقیقی مطرح می شود و گاه به معنای امکان فلسفی نیست؛ بلکه بر جواز دلالت می کند. در مالکیت اعتباری، عاقلان با تشبیه به مالکیت حقیقی که در آن، مالک امکان وجودی جهت تصرّف در ملک را داشت، بین مالک و مِلک اعتباری رابطه ای برقرار می سازند که مالک جهت رسیدن به مقاصد اجتماعی، در تصرّف مجاز باشد؛ بنابراین، مالکیت حقیقی به دنبال جواز فلسفی و مالکیت اعتباری، در پی جواز تشریعی است؛ پس تفاوت اساسی این دو مالکیت این است که در مالکیت حقیقی، همواره مِلک بر مالک قائم بود، و هیچ وقت از مالکش جدا و مستقل نمی شود (طباطبایی، ج 3، ص 202)؛ ولی ملکیت اعتباری از آن جا که قوامش به وضع و اعتبار بوده، قابل تغییر و تحوّل است، امکان دارد این نوع ملک از مالکی به مالک دیگر منتقل شود و می توان گفت که یکی از نشانه های مالکیت اعتباری، قابلیت انتقال مِلک است.
جایگاه فلسفی مالکیت اعتباری
جایگاه فلسفی مالکیت را باید در تقسیم مربوط به انواع ادارکات، (ادراکات حقیقی و اعتباری) جست. ادراکات حقیقی، انکشافات و انعکاسات ذهنی واقع و نفس الامر است؛ امّا ادراکات اعتباری، فرض هایی هستند که ذهن به منظور رفع نیازهای حیاتی، آن ها را ساخته است و جنبه قراردادی داشته، با واقع و نفس الامر سر و کاری ندارند. ادراکات حقیقی، مطلق و ثابت، و از نفوذ احتیاجات طبیعی و عوامل محیط آزادند؛ ولی ادراکات اعتباری، فرضی و نسبی و متطّور و تابع احتیاجات طبیعی و عوامل محیط هستند. مالکیت اعتباری از ادراکات اعتباری شمرده می شود.
از سوی دیگر، ادرکات اعتباری نیز بر دو قسم تقسیم می شود؛ زیرا ساختن آن ها، معلول قوای فعّاله طبیعی و تکوینی انسان است. حال اگر فعّالیت این قوا در درک ادراکات اعتباری، به وجود اجتماع مقیّد نباشد، مانند درک این که انسان جهاز تغذیه خود را به کار می برد، اعتباریات پیش از اجتماع حاصل می شود، و اگر بدون فرض اجتماع قابل تحقّق نباشد، ادراکات پس از اجتماع به دست می آید؛ مانند افکار مربوط به تربیت فرزندان. مالکیت، از ادراکات پس از اجتماع، و در واقع بر درک «اصل اختصاص» متکّی است که خود از ادراکات اعتباری پیش از اجتماع به شمار می رود. انسان پیش از پیدایی اجتماع، مطابق نیازهای فردی که دارد، چیزهایی از اشیای اطرافش را به خود اختصاص می دهد.
اولویت و اختصاصی که انسان برای خود درباره اشیای خاصّی قائل است، امر غریزی بشر است. (کمال، ص 150). برخی حیوانات نیز چنین اولویتی را به حکم غریزه درک می کنند. احساس غریزی حیوانات درباره آشیانه خود، از این قسم است؛ البتّه آن ها تصوّر کلّی و مشخّصی از مالکیت ندارند. اعتبار در زمینه تصوّرات کلّی است که از مختصّات انسان شمرده می شود (مطهری، 1368: ص 52)؛ یعنی انسان پس از تشکیل اجتماع، با توجّه به آمدن دیگران لازم می بیند این اختصاص را به گونه ای اعتبار کند که نشان دهنده رابطه خاصّی بین وی و شی ء مزبور باشد؛ به گونه ای که دیگران آن رابطه خاص را ندارند. این ادراک اعتباری پس از اجتماع، همان مالکیت است. (مطهری، 1377: ج 6، ص 369 و 456؛ طباطبایی، 1365: مقاله ششم).
در واقع انسان ابتدا، مالکیت حقیقی میان خود و افعال و قوا و اعضای خود را درک، سپس شبیه این ارتباط را میان خود و محصولاتی که صرفا محصول طبیعت یا محصول کار و طبیعت و یا محصول کار و سرمایه و طبیعت است، فرض می کند و در عالم فرض و اعتبار، وجود خود را گسترش داده، با قرارداد اجتماعی آن را معتبر می کند. پس از این فرض و قرارداد، برای خود با بعضی ثروت ها نسبتی قائل می شود که این نسبت میان آن ثروت و دیگران نیست؛ به همین سبب اجازه هرگونه تصرّفی را در آن ثروت به خود می دهد. (مطهری، 1368: ص 52)
عوامل پیدایی مالکیت اعتباری
از آن جا که هر یک از امور اعتباری، دارای منشأ و خاستگاه حقیقی اند، برای مالکیت اعتباری نیز سه منشأ مطرح است:
1. عامل فطری: میل فطری هر انسانی این است که اشیای حاصل از کار او، یا جمع آوری شده به وسیله او، از آن وی بوده، به خودش اختصاص داشته باشد. این کشش فطری که ما به روشنی در انسان ها حتّی کودکان شاهد آن هستیم، زمینه پیدایی مفهوم مالکیت را فراهم کرده است (دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، 1372: ص 95؛ صالح، 1417: ص 117). انسان در ابتدا با تکیه بر این عقیده که زمین از آنِ خود او است، به خود اجازه داده که از پدیده های آن به طور ساده استفاده کند؛ سپس اصل دیگری را به نام اصل مالکیت محترم شمرده که به سبب آن می تواند در چیزهایی که با کوشش خویش به دست آورده است، به طور دلخواه تصرّف کند. این اصل در واقع تکمیل یافته اصل اختصاص است؛ زیرا اصل اختصاص، جلوِ مزاحمت دیگران را می گیرد و این اصل هر گونه تصرّف را برای مالک در آن چیز مشروع می سازد (طباطبایی، بی تا: ص 38). بشر در فرایند تکامل فرهنگی خویش در پرتو خرد و دین کوشیده است با قانونمند ساختن این امر، حقوق فردی و اجتماعی انسان ها را حفظ و از آثار مخرّب این تمایل طبیعی جلوگیری کند. برخی از آیات قرآن کریم به وجود این میل فطری اشاره دارند:
زُیِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ مِنَ النِّساءِ وَ الْبَنِینَ وَ الْقَناطِیرِ الْمُقَنْطَرَةِ مِنَ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ وَ الْخَیْلِ الْمُسَوَّمَةِ وَ الأَنْعامِ وَ الْحَرْثِ ذلِکَ مَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ اللَّهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الْمَآبِ (آل عمران (3): 14) برای مردم، محبّت امور مادّی از زنان و فرزندان و اموال فراوان از طلا و نقره و اسب های ممتاز و چارپایان و زراعت، زینت داده شده است. این ها کالاهای زندگی دنیا است و سرانجام نیک نزد خدا است.
شهوات، جمع شهوت، میل به خواستنی ها و همان غریزه هایی است که در ادامه زندگی جاندار ضرورت دارد و خداوند آن ها را به همین جهت قرار داده است (طبرسی، 1350 60: ج 3، ص 256). آن چه در تفسیر آیه، صحیح به نظر می رسد، این است که زینت دهنده، خداوند است (مکارم شیرازی، 1353 66: ج 2، ص 457! آیات ص: 32، فجر: 20 و عادیات: 8 نیز بر همین معنا دلالت دارد)؛ زیرا خدا است که عشق به فرزندان و مال و ثروت را در نهاد آدمی ایجاد کرده تا او را بیازماید و در مسیر تکامل و تربیت پیش برد. (کهف (18): 7)؛ البتّه هدایت تشریعی خداوند درصدد تنظیم این امر فطری است:
لَنْ تَنالُوا الْبِرَّ حَتَّی تُنْفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ شَیْءٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِیمٌ (آل عمران (3): 92). هرگز به [حقیقت] نیکوکاری نمی رسید، مگر این که از آن چه دوست می دارید، [در راه خدا] انفاق کنید و آن چه انفاق می کنید، خداوند از آن آگاه است.
2. عامل عقلی: ادّعا شده است که بر اساس حکم عقل عملی، اگر کسی زحمت کشید و چیزی را تولید کرد و محصول او را شخص دیگری که کاری انجام نداده، تصاحب کرد، این فرد، عملی قبیح و خلاف عدل انجام داده است. اگر چنین حکمی پذیرفته شود می توان آن را یکی از زمینه های پیدایی مفهوم مالکیت در فرهنگ بشری دانست؛ البتّه در این که عقل، و نه عرف عاقلان، چنین حکمی داشته باشد، جای تامّل است. باید توجّه داشت که حکم عقل عملی که از قبیل بایدهای عقلی است و از نوعی برهان نتیجه می شود، با آن چه عرف عمومی عاقلان به آن حکم می کند و از قبیل آرای محموده، در اصطلاح منطق مطرح است، تفاوت دارد. برخی حتّی به آیه شریفه فَلَکُمْ رُؤوسُ أَمْوَالِکُمْ لاَ تَظْلِمُونَ وَلاَ تُظْلَمُونَ استناد کرده اند (دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، 1371: ص 223)؛ امّا این آیه به مسأله سرمایه نظر دارد و این که اصل سرمایه از آن قرض دهنده است، نه بیش تر که بر قرض گیرنده ظلم شود، و نه کم تر که بر خود قرض دهنده ستم شود.
3. عامل اجتماعی: انسان موجودی اجتماعی است، و این نکته در همه امور، نظمی را اقتضا می کند تا هرج و مرج رخ ندهد. یکی از مهم ترین این امور، بهره گیری از اموال و ثروت ها است. مالکیت، شیوه ای برای تنظیم روابط افراد جامعه در این زمینه است؛ از این رو، اساسی ترین عامل در اقدام انسان به اعتبار مالکیت، و پیدایی چنین مفهومی در فرهنگ بشری، همین عامل اجتماعی بوده است؛ البتّه چگونگی پذیرش این اعتبار، و احکام مربوط به آن، یکی از اموری است که نظام های اقتصادی را از هم جدا می سازد (صالح، 1417: ص 107).
درباره چگونگی ارتباط بین عوامل سه گانه مزبور می توان گفت: دو مورد اوّل، نقش فرد و مورد آخر، نقش اجتماع را در پیدایی نهاد مالکیت تبیین می کند. از آن جا که امور فطری انسان در دو گستره، یعنی گرایش و شناخت هستند، این امور به دو گروه اصلی تقسیم می شوند؛ عامل اوّل، یعنی گرایش طبیعی انسان به اختصاص اشیا به خودش، به نخستین گروه تعلّق دارد. حکم عقل عملی به نیکو دانستن این اختصاص (البتّه در صورتی که بر تلاش و زحمت متّکی باشد) نیز به گروه دوم مربوط است. این دو عامل، زمینه پیدایی تصوّر رابطه ای را برای وی فراهم می آورند که بین او و شی ء برقرار است. این رابطه، همان مالکیت است. تأثیر این تصوّر و اعتبار، در حکم جواز تصرّف و استفاده از آثار شی ء به وسیله فرد است؛ البتّه چنین اعتباری می تواند به وسیله هر فردی با حالات متفاوتی مطرح شود؛ امّا آن چه می تواند نهاد اجتماعی در نظر گرفته شود، زمانی تحقّق می یابد که یکی از این اعتبارها مورد توافق همگان قرار گیرد. عامل سوم، به اهمّیت و ضرورت این توافق در تنظیم روابط افراد جامعه دارد؛ بنابراین، دو عامل اوّل، مبدأ پیدایی مالکیت و عامل سوم واپسین مرحله آن را آشکار می سازد. چنین تصویری از عوامل پیدایی مالکیت می تواند بستر مناسبی را برای تحلیل جایگاه مالکیت خداوند فراهم آورد.
مالکیت خداوند
در بحث های متعارف اقتصادی که با توجّه به مبانی فلسفی نظام اقتصاد سرمایه داری مطرح است، هنگام پرداختن به عنصر مالکیت، خداوند در جایگاه مالک مطرح نیست؛ زیرا در مکتب دئیسم(2) که به صورت یکی از عناصر جهان بینی نظام سرمایه داری مطرح است، هر گونه دخالت پروردگار نفی شده (نمازی 1374: ص 26). این دخالت که می توانست در زمینه «رابطه خدا با اموال» و «رابطه انسان با اموال» نیز در نظر گرفته شود، مطابق این دیدگاه، جایگاهی نداشته و به همین سبب، در ادبیات متعارف اقتصادی بررسی نشده است؛ امّا از آن جا که «مالکیت خداوند» در تبیین جایگاه فلسفی ساختار مالکیتی اسلام نقش بسزایی دارد، لازم است بررسی شود.
مالکیت حقیقی خداوند
خداوند، بر تمام جهان هستی سلطنت واقعی دارد و این، همان معنای مالکیت حقیقی او است. اثبات مالکیت حقیقی برای خداوند به دلیل قرآنی یا روایی نیاز ندارد؛ بلکه نتیجه قهری پذیرش خالقیت او به شمار می آید (هادوی تهرانی، 1378: ص 123). مالکیت حقیقی خداوند مهم ترین مبنای فلسفی ساختار مالکیت اسلامی است که در بسیاری از آیات قرآن کریم از آن یاد شده (بقره (2): 255، 107؛ آل عمران (3): 26؛ نساء (4): 53؛ مائده (5): 17 و 18 و 40 و 120، اعراف (7): 158؛ توبه (9): 116؛ اسراء (17): 111؛ طه (20): 6؛ نور (25): 42؛ فرقان (25): 2؛ فاطر (35): 13؛ ص (38): 10؛ الزمر (39): 6؛ شوری (42): 49؛ حدید (57): 2 و 5؛ بروج (85): 9؛ ملک (67): 1). به طور کلّی، آیات قرآن دلالت می کنند که مالکیت حقیقی پروردگار، به شأن خالقیت وی باز می گردد؛ یعنی از آن جا که وی خالق و ربّ همه اشیا است مالک آنان نیز به شمار می رود؛ به همین سبب این مالکیت مطلق بوده، همه تصرّفات را شامل می شود. (مکارم شیرازی، 1353 66: ج 17، ص 436، 27، ص 449). از آیاتی که رابطه «خالقیت» و «مالکیت» را ترسیم می کند، آیات 25 و 26 سوره زمر است:
اللَّهُ خَالِقُ کلِّ شی ءً وَ هُوَ عَلی کلِّ شی ءً وَکِیلٌ لَّهُ مَقَالِیدُ السّمَوَتِ وَ الأَرْضِ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیاتِ اللَّهِ أُولَئک هُمُ الْخسِرُونَ. خداوند، خالق همه چیز، و ناظر بر همه اشیاء است. کلیدهای آسمان و زمین از آن او است، و کسانی که به آیات خداوند کافر شدند، زیانکارند.
مقالید به معنای کلید، و به گفته لغت شناسان اصل آن از کلید فارسی گرفته شده است. این تعبیر، به طور معمول کنایه از مالکیت یا سلطه بر چیزی است؛ چنان که می گوییم: کلید این کار به دست فلان است؛ پس آیه پیش گفته می تواند هم اشاره به توحید مالکیت خداوند، و هم توحید تدبیر و ربوبیت و حاکمیت او بر عالم هستی باشد، (مکارم شیرازی، 1353 66: ج 19، ص 523 و ج 24، ص 315).
آن چه در این جا مطرح شد، به مالکیت حقیقی پروردگار مربوط است؛ امّا نقش این مالکیت در شکل گیری نهاد مالکیت، مطابق تصویری که از عوامل پیدایی مالکیت مطرح شد، به تامّل دیگری نیاز دارد. مالکیت حقیقی خداوند، به عالم تکوین و هستی باز می گردد. آفرینش ویژه انسان به وسیله پروردگار که قرآن کریم از آن با واژه «فطرت» یاد می کند (روم (30): 30)، مصداق آشکاری از تأثیر مالکیت حقیقی خداوند، در تحقّق عوامل پیدایی نهاد مالکیت است که در گذشته بررسی شد. انسان با توجّه به این آفرینش ویژه، از عناصر «گرایش اختصاص دادن اشیاء به خود» و نیز «نیکو دانستن این اختصاص در صورتی که از نوعی کوشش برخاسته باشد»، بهره مند می شود.این دو عنصر، زمینه مناسبی را برای تصوّر و اعتبار رابطه مالکیت، نزد فرد فراهم می آورد. از سوی دیگر، تمایل فطری انسان به شرکت در اجتماع و بهره مندی از آثار سودمند این مشارکت، او را می دارد که در صورت گوناگونی این اعتبارات به وسیله افراد متفاوت، به توافق نسبی درباره رابطه مزبور که لازمه تنظیم روابط افراد جامعه است، دست یابد. چنین توافقی، نمود کاملی از نهاد مالکیت در اجتماع مزبور است. در آینده، رابطه طولی که اکنون درباره «مالکیت حقیقی خداوند» و «نهاد مالکیت» ترسیم شد، با تکیه بر آموزه توحید، درباره بررسی خواهد شد.
مالکیت اعتباری خداوند
درباره مالکیت حقیقی خداوند، اختلاف نظری مشاهده نشد؛ امّا برخی، مالکیت اعتباری او را نپذیرفته اند. برخی بر این نوع مالکیت، اشکال ثبوتی داشته، اعتبار آن را لغو و باطل می دانند؛ زیرا با برخورداری خداوند از مالکیت حقیقی مطلق، تمام آثاری که برای مالکیت اعتباری شمرده شده، تحقّق یافته است و به مالکیت اعتباری نیازی نیست؛ درحالی که در هر اعتباری باید اثر یا آثار عقلایی که بتواند بر اعتبار مزبور مترتّب شود، وجود داشته باشد. مرحوم محقّق اصفهانی در این باره می گوید:
اعتبار ثبوت شی ء هنگامی صحیح است که به وسیله ثبوت آن شی ء برای شی ء دیگر به طور حقیقی از آن بی نیازی حاصل نشده باشد و گرنه اعتبار لغوی است و از این جا ظاهر می شود که ملکیت خدای تعالی و تسلّط او برمعلولاتش به اعتبار نیست تا از موارد ملک و حق و نظایر آن ها قرار داده شود. (اصفهانی، بی تا: ص 9)؛
امّا گروه دیگری با تکیه بر آیات قرآنی، مالکیت اعتباری پروردگار را پذیرفته اند (دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، 1372: ص 102). برای اثبات مالکیت اعتباری خداوند بر اموال می توان به ظاهر آیات «خمس» (انفال (8): 41)، «انفال» (انفال (8): 1) و «فی ء» (حشر(59): 7) که همگی از اموال بوده و در همگی، عبارت «اللّه » همگام با واژه «للرسول» مشاهده می شود، استناد کرد. در این آیات، مالکیت رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم بر خمس، انفال و فی ء، کنار مالکیت پروردگار مطرح شده است. این در حالی است که مالکیت در این موارد از مالکیت های اعتباری شمرده شده و سیاق کلام اقتضا می کند که «اللّه » نیز به مالکیت اعتباری خداوند به این امور اشاره داشته باشد. افزون بر این، مالکیت حقیقی خداوند به همه چیز تعلّق گرفته، به خمس، انفال یا فی ء اختصاصی ندارد. این در حالی است که قراین نشان از نوعی اختصاص دارد؛ پس این که در این آیات، مالکیت خمس، انفال و فی ء را متعلّق به خداوند و رسول و... شمرده، مالکیت حقیقی نیست؛ بلکه مالکیت اعتباری آن ها مقصود است (دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، 1372: ص 100 103).
در پاسخ شبهه بی فایده بودن مالکیت اعتباری نیز می توان گفت: رابطه مالکیت بین خداوند و مخلوقات باید با توجّه به عنصر اصلی مفهوم مالکیت، یعنی امکان یا جواز تصرّف مورد توجّه قرار گیرد؛ البتّه مالکیت حقیقی به دنبال جواز یا امکان فلسفی، و مالکیت اعتباری در پی جواز اخلاقی، حقوقی و تشریعی است. با توجّه به آن چه در تفاوت بین این دو مالکیت مطرح شد، یکی از نشانه های مالکیت اعتباری، قابلیت انتقال مِلک است؛ بنابراین مهم ترین اثر و فایده مالکیت اعتباری خداوند، یافتن بستری مناسب و منطقی جهت تبیین امکان انتقال مالکیت از سوی پرودگار به انسان و نیز دستیابی به تبیین جایگاه فلسفی امکان دخالت پروردگار در تنظیم نهاد مالکیت است، و این فقط با مالکیت حقیقی پروردگار میسّر نمی شود. مجموع معارف قرآنی این گونه استنباط می شود که دو گونه تصرّف برای خداوند مطرح شده است. نوع اوّل به تصرّف تکوینی مربوط می شود که مبنای مالکیت حقیقی و تکوینی پروردگار است. چنین تصرّفی با تکیه بر هدایت تکوینی پروردگار درباره تمام موجودات صورت می پذیرد؛ امّا با توجّه به موجوداتی مانند انسان که دارای اختیارند، نیاز به هدایت تشریعی مطرح است که در این گستره، خداوند با تکیه بر این که یکی از عاقلان به شمار می رود، اموری را اعتبار کرده و از طریق سلسله انبیا برای انسان ها تبیین می کند. چنان چه در این گستره، در مورد یا موارد خاصّی به نوع رابطه بین انسان و ثروت یا مالی پرداخته شود، نشان دهنده دخالت و تصرّف خاصّی از پروردگار است. این دخالت که در دایره تشریع، و درباره امر اعتباری است، خود نیز می باید از سنخ امور اعتباری باشد؛ به همین سبب می توان گفت: چنین دخالتی بر مالکیت اعتباری خداوند متّکی است. یقینا این نوع تصرّف، با تصرّف تکوینی تفاوت دارد؛ زیرا مهم ترین تصرّف تکوینی خداوند که بر مالکیت حقیقی وی متّکی است تا این جا در مالکیت اعتباری انسان بر اموال می تواند نقش ایفا کند که زمین و آسمان را به گونه ای بیافریند که قابلیت تصرّف و تسخیر داشته باشد و در آفرینش اوّلیه انسان، چنین استعدادی را قرار دهد که بتواند در آن دو، تصرّفاتی داشته باشد (بقره (2): 29 و جاثیه (45): 13 و ابراهیم (14): 32 و 33 و نحل (16): 12)؛ بنابراین می توان گفت هیچ مانعی وجود ندارد که عاقلان برای خداوند نوعی مالکیت را اعتبار کنند؛ به گونه ای که بیان کننده عنصر تصرّف در برخی از اشیا باشد. (امام خمینی، 1415: ج 2، ص 8 و 9). تا این مرحله فقط امکان فلسفی تصرّف که مهم ترین عنصر مالکیت است، ثابت می شود؛ امّا جواز اخلاقی، حقوقی یا شرعی آن به تبیین دیگری نیاز دارد؛ البتّه هر اعتباری دارای خاستگاه حقیقی است و مالکیت حقیقی و تکوینی می تواند منشأ مالکیت اعتباری به شمار رود؛ به همین دلیل، مالکیت اعتباری خداوند نیز مانند مالکیت حقیقی وی مطلق بوده و در طول مالکیت انسان مطرح شده و با توجّه به تصویری که در نظریه توحید افعالی مطرح می شود، در صورت تزاحم، بر تمام مالکیت های اعتباری که ممکن است عاقلان اعتبار کنند، مقدّم و برتر است.
با توجّه به نکات پیش گفته به خوبی می توان گفت که آیه 33 از سوره نور بر مالکیت اعتباری خداوند دلالت دارد:
وَ آتُوهُمْ مِنْ مالِ اللَّهِ الَّذِی آتاکُمْ. و به آنان از مالی که پروردگار به شما عطا نموده است، بدهید.
در این آیه، دو نوع رابطه «رابطه انسان و مال» و «رابطه خداوند و مال» که همان مالکیت انسان، و مالکیت خداوند است، مطرح شده. از آن جا که تصرّف انسان در مال، همانند تصرّف انسان در نفسش و مانند آن نیست، رابطه اوّل به مالکیت اعتباری انسان اشاره دارد. دخالت خداوند در چگونگی این مالکیت، همان گونه که در آیه مطرح شده است، دخالت تکوینی نیست؛ بلکه در گستره اعتباریات قرار دارد. این دخالت تشریعی، متّکی بر رابطه خاص «بین خداوند و مال» است که خداوند در جایگاه یکی از عاقلان و مالک حقیقی همه مخلوقات، در ابتدا مالکیت اعتباری خود را مطرح؛ سپس با تکیه بر برتری و تقدّم آن، در چگونگی رابطه انسان و مال دخالت کرده، به هدایت تشریعی وی می پردازد؛ پس مفاد آیه این است که تمام ثروت ها در مرتبه اوّل مال خدا است و در مرتبه بعد به مالکیت شخص انسان در می آید؛ البتّه در صورتی که با مالکیت خدا منافات نداشته باشد (دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، 1371: ص 225). روایات بسیاری نیز این مفاد را تأیید می کند.(3)
بدین ترتیب به نظر می رسد با پذیرفتن مالکیت اعتباری خداوند، بهتر می توان مبانی نظری مربوط به مجاری دخالت وحیانی پروردگار را در شکل گیری ساختار مالکیت ترسیم کرد. وحی با تأثیر بر شناخت های فطری،گرایش های ناشی از فطرت انسان را تنظیم می کند. همان گونه که در آیه 92 آل عمران مشاهده شد، فرد با وجود گرایش های طبیعی و درونی اوّلیه به اموال، به دلیل آشنایی با وحی، تمایلات درونی خود را تنظیم کرده، در اختصاص دادن آن ها به خویشتن شرایط خاصّی را پذیرا می شود؛ به همین سبب تصوّر و اعتبار می کند که قسمت معیّنی از این مال به دیگران فقیران اختصاص یابد. به عبارت دیگر، از آن پس، خود را مالک قسمت مزبور ندانسته، آثار ناشی از مالکیت را به دیگری مربوط می داند.
جایگاه توحید در مالکیت
«مبانی نظری ساختار مالکیت از دیدگاه قرآن کریم» از منظر دیگری نیز می تواند بررسی شود. در این نگاه تلاش می شود این موضوع با توجّه به آموزه توحید که در آیات قرآنی و تفاسیر مورد تأکید قرار گرفته است، بررسی و تبیین شود. مهم ترین مبنای خداشناسی که در قرآن کریم آمده، توحید است. توحید به دو شاخه اصلی (نظری و عملی) تقسیم می شود. توحید نظری، اعتقاد قطعی به یکتایی خداوند در ذات، صفات و افعال است. توحید نظری، دارای سه شاخه توحید ذاتی، صفاتی و افعالی است (مکارم شیرازی، 1353 66: ج 27، ص 447). توحید ذاتی به معنای اعتقاد به یکتایی پروردگار و بی همتا بودن وی است (آل عمران (3): 18، شوری (42): 11، توحید (1): 1 4). توحید افعالی هم به معنای درک و شناخت جهان با همه نظام و سنّت هایش به صورت فعل خدا است؛ البتّه با این اعتقاد که عالم هم در مقام ذات و وجود و هم در مقام تأثیر و علّیّت استقلال ندارد.
توحید افعالی با توجّه به نوع رابطه ای که پروردگار با مخلوق می یابد، انواع گوناگونی دارد. یکی از آن ها توحید در مالکیت است. به عبارت دیگر، تصرّف که مهم ترین عنصر مالکیت معرّفی شد، فعل است؛ البتّه حاصل این فعل در مالکیت تکوینی پروردگار، همان امور حقیقی یا مخلوقات، و در مالکیت اعتباری، همان احکام معاملات یا تشریعیات درباره این موضوع است. توحید افعالی خداوند در شاخه مالکیت، به معنای برتری مالکیت وی بر تمام مالکیت های دیگر است. این امتیاز، با توجّه به معنای توحید افعالی، به سبب استقلالی است که درباره رابطه خداوند با مخلوقات و تصرّف وی در آن ها مشاهده می شود. قرآن کریم برتری مزبور را این گونه وصف می کند:
وَقُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی لَمْ یَتَّخِذْ وَلَدا وَلَمْ یَکُن لَّهُ شَرِیکٌ فِی الْمُلْکِ وَلَمْ یَکُن لَهُ وَلِیٌّ مِنَ الذُّلِّ وَکَبِّرْهُ تَکْبِیرَا (اسراء (17): 111)؛
یعنی خدا در ملک، در مالکیت، در سلطه، و در قدرت، شریک و رقیب ندارد. این طور نیست که این ملک تقسیم می شود. در عین این که مخلوقاتش ملک دارند، ملک داشتن آن ها در طول ملک داشتن او است (مطهری، 1377: ج 6، ص 52).
ملاحظه می شود که با توجّه به آموزه «توحید افعالی»، مبانی نظری دخالت پروردگار در تعیین ساختار مالکیت نظام اقتصاد اسلامی به صورتی شکل می گیرد که مالکیت انسان در طول مالکیت خداوند قرار می گیرد؛ به همین سبب در مقام ثبوت، این ساختار، جایگاه منطقی دارد. براهین مربوط به اثبات «توحید افعالی» نیز می تواند شاهدی بر برتری این ساختار باشد.
این رابطه طولی می تواند با توجّه به نظریه «استخلاف» که در قرآن کریم مطرح شده و چگونگی رابطه انسان و خدا را تبیین می کند، به گونه ای دیگر مطرح شود:
وَأَنفِقُوا مِمَّا جَعَلَکُم مُسْتَخْلَفِینَ فِیهِ (حدید (57): 7)
از آن جا که «انفاق» نوعی تصرّف در مال است، این آیه آشکارا به تنظیم مالکیت اعتباری انسان دلالت می کند. واژه «استخلاف یا جانشینی» به روشنی به مرتبه مقدّم و برتر مالکیت اعتباری خداوند که برخاسته از اطلاق مالکیت حقیقی او است، اشاره دارد (طباطبایی، 1362: ج 3، ص 203 و صالح، 1417: ص 112 و عسّال، 1992: ص 43). این مفهوم از آیات بقره (2): 30؛ نور (34): 33؛ طلاق (65): 7؛ هود (11): 61؛ فاطر (35): 39، و نیز آیاتی که به «تسخیر» و «رزق» مربوط می شود، قابل برداشت است. این آیات، آشکارا بر این دلالت می کنند که مالکیت انسان، مالکیت اصیل نیست؛ بلکه مالکیت وی به جهت جانشینی او از طرف پروردگار است. طبیعت این جانشینی اقتضا می کند که دخالت خداوند برای تنظیم مالکیت اعتباری انسان از جانب وی مورد اطاعت قرار گیرد (صدر، 1375: ص 537 و مکارم شیرازی، 1353 66: ج 27، ص 449). و دین بر اساس زمخشری می گوید، «اموالی که در اختیار شما قرار دارد، اموالی است که خداوند آن ها را آفریده و به شما ارزانی داشته و به شما امکان بهره مندی از آن ها را عطا کرده است؛ به گونه ای که شما را در تصرّف آن ها جانشین خود قرار داده؛ پس در حقیقت، آن ها اموال شما نیست و شما فقط وکیلان و او هستید؛ بنابراین در راه خدا انفاق کنید».
انسان به واسطه برخورداری از دو عنصر «آگاهی» و «اراده» قابلیت تکوینی آن را می یابد که به مقام جانشین پروردگار بر روی زمین رسیده، مناسبات تولیدی را پدید آورد و از ابزار تولید در جهت خیر و فضیلت یا ستم و استثمار استفاده کند. از سوی دیگر، وی دارای نیازهای متفاوت فردی، اجتماعی مادّی و معنوی است که تکاملش ایجاب می کند به این نیازها، در حدّ امکان، توجّه داشته باشد و در تنظیم آن ها بکوشد. هدایت پروردگار در تنظیم رابطه مالکیت به معنای تحقّق مصالح فردی اجتماعی و رفع نیاز وی در حدّ امکان بوده و این دستاوردها بر توجّه انسان به مقام جانشینی و مرتبه مالکیت اعتباری وی در مقایسه با مالکیت اعتباری خداوند و چگونگی عملکرد وی اشاره دارد:
ثُمَّ جَعَلْناکُمْ خَلائِفَ فِی الْأَرْضِ مِنْ بَعْدِهِمْ لِنَنْظُرَ کَیْفَ تَعْمَلُونَ (یونس: (10) 15). آن گاه شما را پس از آن ها جانشین قرار دادیم تا بنگریم چگونه رفتار می کنید.
دخالت پروردگار در تعیین انواع مالکیت ها در ساختار مالکیتی نظام اقتصاد اسلامی نیز با توجّه به «نظریه استخلاف» قابل توجیه است. بسیاری از اقتصاددانان مسلمان در تبیین این ساختار به این نظریه اشاره داشته اند (یونس المصری، 1421: ص 52 و عوده، 1984: ص 21 و مشهور، 1991: ص 54 و الطریقی، 1417: ص 78).
مالکیت مختلط
تاکنون، مبانی نظری امکان دخالت پروردگار در تعیین ساختار مالکیت بررسی شد. از این پس، با ارائه گزارش کوتاهی از چگونگی دیدگاه اقتصاددانان مسلمان درباره مالکیت در نظام اقتصاد اسلامی،به دنبال اثبات این نکته ایم که امکان مزبور به واقعیت پیوسته و دخالت وحیانی پروردگار، سبب شکل گیری دیدگاه های مزبور شده است؛ بنابراین می توان گفت: قسمت قبل، عهده دار بررسی امکان ثبوتی دخالت پرودگار در تعیین این ساختار بوده و این قسمت به دنبال دستیابی به این ساختار در مقام اثبات است.
اقتصاددانان مسلمان در تعیین ساختار مالکیت با تکیه بر آموزه های اسلامی، از ابتدا مالکیت مختلط را مطرح کرده اند؛ البتّه آنان هنگام تبیین مالکیت مختلط به دو گروه تقسیم شده اند.برخی در ترسیم آن فقط از دو عنصر یعنی «مالکیت عمومی» و «مالکیت خصوصی» یاد کرده اند (الخطیب، 1997: ص 35 و 84 و خامنه ای 1370: 123 و 125؛ و عسّال 1992: ص 59)؛ امّا بسیاری، عنصر دیگری به نام «مالکیت دولتی» را مطرح ساخته اند. (شوقی الفنجری، 1997: ص 139 و صدر، 1375: ج 1، ص 34 و صالح، 1417: ص 116). از آن جا که دیدگاه دوم بنا بر اظهار برخی دقیق تر بوده (عبدالحی النجار، 2003 م: ص 301) و این گروه، برای اثبات عنصر سوم از آیات قرآنی استفاده کرده اند، در ادامه، سه گونه مالکیت (خصوصی، عمومی و دولتی) مطرح، و نشان داده می شود که هر سه، از سوی پروردگار تشریع شده اند و هر سه آن ها در عرض یک دیگر اصالت دارند؛ البتّه اثبات این مالکیت ها با توجّه به وفور روایات بسیار آسان تر است؛ امّا در این جا فقط آیاتی مورد تأکید قرار می گیرد که مورد استناد اقتصاددانان مسلمان قرار گرفته است.
مالکیت خصوصی
منشأ و خاستگاه مالکیت خصوصی، از رابطه اعتباری یکی از امور تکوینی، یعنی فطرت، عقل و چگونگی زندگی اجتماعی انسان است. قرآن کریم با توجّه به توحید ربوبی تشریعی، جایگاه رابطه مزبور را با تکیه بر نظریه «جانشینی و خلیفه اللّهی» این گونه ترسیم می کند:
ءَامِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسولِهِ وَ أَنفِقُوا مِمَّا جَعَلَکم مُّستَخْلَفِینَ فِیهِ فَالَّذِینَ ءَامَنُوا مِنکمْ وَ أَنفَقُوا لهَُمْ أَجْرٌ کَبِیرٌ (حدید: 57). به خدا و پیامبر او ایمان آورید، و از آن چه شما را در [استفاده از آن،] جانشین [دیگران] کرده، انفاق کنید. پس کسانی از شما که ایمان آورده و انفاق کرده باشند، پاداش بزرگی خواهند داشت.
امر به انفاق، کشف از پذیرش مالکیت خصوصی دارد که با توجّه به توحید تشریعی، از واژه های «اللّه » و «رسول» قابل استنباط است. درباره مالکیت خصوصی به آیات بسیاری استناد شده است. (ذاریات (51): 19؛ نساء (4): 5 و 10، 29 و بقره (2): 279؛ المسد (111): 2؛ همچنین آیاتی که برقرض، ارث، انفاق، صدقات، مهر، غصب، وصیت، عتق، دیه و ربا دلالت دارند).
مالکیت خصوصی در نظام اقتصاد اسلامی چنان مورد توجّه و احترام قرار گرفته که از سوی قرآن کریم، حکم بریدن دست سارق یعنی متجاوز به حریم این نوع مالکیت صادر شده است (مائده (5): 36)؛ یعنی کسی که با بی احترامی به حقّ مالکیت به تصرّف در شی ء اقدام کرده است، مجازات می شود. از سوی دیگر، لجام گسیختگی این مالکیت، سبب طغیان و سرکشی فرد (علق (96): 6) و نیز فقر و اختلاف طبقاتی شدید (حشر (59): 7) می شود؛ به همین سبب مالکیت خصوصی در این نظام برخلاف نظام سرمایه داری محدود است؛ زیرا چنان که گفته شد، مالکیت خصوصی از دیدگاه قرآن در طول مالکیت خداوند قرار دارد؛ از این رو، خداوند می تواند محدودیت هایی را برای این مالکیت وضع، و حتّی در برخی موارد، آن را سلب کند. این محدودیت در ابتدا با توجّه به «اصل مداخله دولت» که بازتابی از دو قسم دیگر مالکیت است، تعیین می شود؛ امّا نوع دیگری از محدودیت ها وجود دارد که با توجّه به احکام، به وسیله مسلمان رعایت می شود و نمودی از تأثیر پذیری این نظام از آموزه توحید در شاخه ربوبی تشریعی است. در هر صورت، در نظر گرفتن چنین محدودیت هایی در مقام نظریه پردازی، تضمین کننده مناسبی برای دور شدن نظام مزبور از بحران های اقتصادی است که نظام سرمایه داری در عمل با آن مواجه شده و در نهایت به بعضی از این محدودیت ها تن داده است.
محدودیت هایی که قرآن کریم درباره مالکیت خصوصی مطرح کرده، گاهی به مالک مربوط می شود؛ یعنی مالک برای تملّک باید شرایطی دانسته باشد:
وَ لا تُوءْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ الَّتِی جَعَلَ اللَّهُ لَکُمْ قِیاما وَ ارْزُقُوهُمْ فِیها وَ اکْسُوهُمْ وَ قُولُوا لَهُمْ قَوْلاً مَعْرُوفا (نساء: (4): 5) اموال خود را که خداوند آن را وسیله قوام [زندگی] شما قرار داده، به سفیهان ندهید؛ ولی از [عواید [آن به ایشان بخورانید و آنان را پوشاک دهید و با آنان سخنی پسندیده بگویید؛
یعنی اموالی که در مالکیت خصوصی خود دارید، به آنان که به رشد لازم نرسیده اند و بلوغ کامل عقلی که بتوانند در اموال تصرّف کنند، ندارند، نسپارید؛ زیرا این امر مخالف با احترام و حفظ مالکیت خصوصی است (صالح، 1417: ص 113 و رواس قلعه چی، 1997: ص 107). برخی دیگر از محدودیت ها به ملک مربوط می شود؛ یعنی برخی از اشیا همچون خمر، در دیدگاه قرآن قابل تملّک نیستند:
یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الاْءَنْصابُ وَ الاْءَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ (مائده (5): 88).
در آیه پیشین، افزون بر نوع دوم از محدودیت های مالکیت خصوصی، به نوع دیگری اشاره می کند که از طریق محدود کردن اسباب مالکیت صورت می پذیرد. این آیه، برخی اسباب ممنوع مالکیت را همچون قمار برشمرده است.
نوع چهارم از محدودیت هایی را که قرآن کریم برای مالکیت خصوصی مطرح می کند، به محدوده حقّ تصرّفات مالک در ملک خود مربوط می شود. حرمت اسراف و تبذیر از جمله این موارد است. (انعام (6): 142؛ اعراف (7): 32؛ اسراء (17): 27). نوع آخر از محدویت ها به واجبات مالی باز می گردد که فرد باید به پرداخت آن اقدام کند. (حامد محمود، 2000 م: ص 87). اهمیّت این قسم به گونه ای است که پس از نماز مورد تأکید قرار گرفته است:
وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ وَ ارْکَعُوا مَعَ الرَّاکِعِینَ (بقره (2): 43). و نماز را برپا دارید و زکات را بپردازید و با نمازگزاران نماز کنید.
افزون بر زکات، انفاقات دیگری نیز بر اموال فرد تعیین شده است که با پرداخت آن فقر از چهره جامعه زدوده می شود:
وَ فِی أَمْوالِهِمْ حَقٌّ لِلسَّائِلِ وَ الَْمحْرُومِ (ذاریات (51): 20). و در اموال خود برای فقیر سائل و محروم، حقّی را در نظر می گیرند.
یکی از مواردی که قرآن کریم درباره مالکیت خصوصی به آن اشاره کرده، برخی اسباب مُجاز این نوع مالکیت است. از جمله این موارد می توان از بیع (بقره (2): 272)، صید (مائده (5): 93)، جعاله (یوسف (12): 71) یاد کرد. برخی از تفاسیر همچون زمخشری، ابن کثیر، رازی و قرطبی با توجّه به همین آیه، حکم جواز جعاله را مطرح کرده اند. مهر و صداق (نساء (4): 4، 20، 21)، ارث (نساء (4): 7، 11، 12)، وصیت (بقره (2): 180) و آن چه دولت از زکات به افراد اختصاص می دهد (توبه (91): 60)، نیز از همین موارد است. قرآن کریم محدودیت های مربوط به اسباب مالکیت را به گونه دیگری نیز بیان کرده است. در آیه 188 بقره یک معیار کلّی برای اسباب نامطلوب مالکیت، یعنی باطل بودن آن ها معرّفی می کند:
وَلا تَأْکُلوا اَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ اِلاّ اَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْکُمْ (نساء (4): 29). اموالتان را میان خودتان به ناروا مخورید، مگر این که تجارتی از روی رضایت انجام داده باشید.
تجارت و مبادله، وقتی میسّر است که طرفین، مالک شخصی مالی بوده، حق تصرّف و استفاده مستقل از آن را داشته باشند؛ سپس بر اساس انگیزه هایی در صدد مبادله برآیند.
مالکیت عمومی
اموالی هستند که هیچ فرد خاصّی، مالک آن ها نیست تا بتواند به نحو دلخواه در آن تصرّف کند؛ بلکه ملک همه مسلمانان است؛ خواه آنان که در قید حیاتند و خواه آنان که هنوز به دنیا نیامده اند (حقانی زنجانی، 1374: ص 34). در مالکیت عمومی، اجازه تصرّف و بهره برداری عموم مردم (اعمّ از مسلمان و غیر مسلمان که تابعیت دولت اسلامی را دارند) در ثروت های عمومی با نظارت مستقیم دولت است؛ به همین سبب تحت نظارت ولیّ امر مسلمانان قرار می گیرد تا به گونه ای مناسب به افراد واگذار، و درآمد حاصل از آن ها به صورت ملک عموم مسلمانان، در راه هایی صرف شود که نفع آن، عاید عموم مسلمانان شود. (محمود البعلی، 2000 م: ص 78) یکی از فلسفه های وجودی که برای این نوع مالکیت مطرح شده، احترام به مصالح آیندگان است؛ زیرا اگر ملکی جزو اموال عمومی باشد، دغدغه این که مسلمانان آینده نیز در آن سهیم هستند، مالک را به استفاده از ملک به اندازه رفع نیاز و مواظبت و نگهداری از آن برای آیندگان ملزم می کند. (دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، 1372: ص 109).
بدین ترتیب می توان گفت: منشأ این نوع مالکیت در حقوق اسلامی با دیگر نظام های حقوقی متفاوت است؛ به همین سبب در نظام سرمایه داری که مالکیت خصوصی را اصل قرار داده، مالکیت عمومی به طور کاملاً محدود مطرح است، و در نظام سوسیالیسم که مالکیت خصوصی را به غیر از موارد خاص محکوم می کند، کلّیّه اموال تولیدی و سرمایه ای و ابزارها تحت برنامه ریزی و سیاستگذاری دولت قرار دارد. درباره موارد مالکیت عمومی در منابع اقتصاد اسلامی اختلاف نظر مشاهده می شود. برخی، ثروت های عمومی را شامل زمین موات، آباد طبیعی، مفتوح العنوه و صلحی دانسته (موسویان، 1379: ص 52 و دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، 1371: ص 232). و عدّه ای آن را در زمین های مفتوحٌ عنوةً و صلحی خلاصه کرده اند (حقانی زنجانی، 1374: 37).
مالکیت دولتی
مقصود از «مالکیت دولتی»، «مالکیت حکومت اسلامی» یا «مالکیت امام» است. این نوع مالکیت، مالکیت منصب امامت و رهبری امّت اسلامی است، نه مالکیت شخص امام؛ زیرا این نوع مالکیت از امامی به امام دیگر منتقل می شود، نه به وارثان او(4) (دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، 1372: 104) از دیدگاه اسلام، در رأس دولت، شخصیت امام معصوم علیه السلام یا ولیّ فقیه قرار می گیرد (سبحانی، 1378: 51 و 54). عدّه ای، امکان فلسفی مالکیت دولتی را این گونه طرح کرده اند:
بر طبق این نظر که فرد وجود دارد، و اجتماع یک امر اعتباری است، چون امر اعتباری اصلاً وجود ندارد، مالکیت هم برای اجتماع ناصحیح است؛ امّا از آن جا که حق با کسانی است که می گویند اجتماع وجود دارد و صلاحیت مالکیت هم دارد تا از راه مشروع مالک شود، مالکیت دولتی امر ممکنی می باشد (شهید مطهری، 1373: ج 1، ص 37 و 1372: ص 138 و 142 و کمال، 1986: 144).
این حقّ تصرّف به دولت اجازه می دهد با توجّه به این که خدمتگزار مردم در اداره جامعه است، جهت گسترش عدالت و توزیع برابر درآمد و ثروت و نیز رشد و توسعه اقتصادی اقدام کند. (یونس المصری، 1421: ص 387). حکومتی که اموالی را به طور مستقل در اختیار ندارد و برای تأمین نیازمندی های مادّی خود همواره به دیگران نیازمند است، آزادی عمل نخواهد داشت (دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، 1372: ص 105). در قرآن کریم، از این اموال با عنوان «انفال» (انفال (8): 1) یا «فی ء» (حشر (59): 8) یاد شده است. کلمه انفال، جمع نفل، به فتح فاء، به معنای زیادی هر چیزی است و به همین سبب، نمازهای مستحبی را که زیاده بر فریضه است، نافله می گویند. اموالی که برای آن ها مالکی شناخته نشده باشد، مثل کوه ها و بستر رودخانه های متروک و آبادی هایی که اهلش نابود شده اند و اموال کسی که وارثی ندارد و مانند این موارد، از این جهت که گویا اموال مذکور، زیادی بر آن مقدار اموالی است که مردم مالک شده اند، به آن ها انفال گفته می شود (طباطبایی، 1362: ج 8، ص 9 و دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، 1372: ص 105) «فی ء» نیز در لغت به معنای بازگشت است (نهایة اللغه، مجمع البحرین).
با توجّه به ریشه لغوی این دو واژه می توان استنباط کرد که انفال از آن رو این اموال را شامل می شود که مازاد بر حقوق فردی مسلمانان است و دست تصرّف افراد از آن به دور و کوتاه است و باید در اختیار مقام امامت و رهبری قرار گیرد، و از آن رو که ناروا در تصرّف دیگران قرار گرفته و باید به موضع اصلی و ذاتی خویش بازگردد، «فی ء» نام گرفته است (خامنه ای، 1370: ص 42). شأن نزول «آیه انفال» و «آیه فی ء» دلالت این آیات بر مالکیت رسول صلی الله علیه و آله وسلم را به صورت مالکیت دولتی تأیید می کند.
درباره «آیه انفال» سعید بن منصور، احمد ابن منذر، ابن ابی حاتم، ابن حبان، ابو الشیخ و حاکم و بیهقی و ابن مردویه همگی از عبادة بن صامت روایت کرده اند که گفت:
ما با رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم بیرون شدیم و من با او حاضر در جنگ بدر گشتم، تا این که دو صف برابر هم قرار گرفته و مشغول جنگ شدند، و خداوند، دشمن را فراری داد، یکدسته از مسلمین دشمن را تعقیب کرده و به هر که دست می یافتند، می کشتند. دسته ای دیگر به جمع آوری غنیمت سرگرم شده و دسته سوم، اطراف رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم حلقه زدند تا او را از شر دشمنان نگهبانی کنند. این بود تا شب. وقتی شب شد، همه لشکریان به لشکرگاه برگشته و دور هم گرد آمدند؛ در نتیجه، آن عدّه ای که به جمع آوری غنیمت پرداخته بودند گفتند: کسی غیر ما حقّی از آن ندارد که ما خودمان جمع کرده ایم. آن عدّه که دشمن را تعقیب کرده بودند، در جواب می گفتند: شما از ما سزاوارتر نیستید؛ برای این که ما دشمن را از اموالشان جدا کرده و فراری دادیم. آن عده هم که دور پیغمبر را گرفته بودند، گفتند: شما از ما سزاوارتر نیستید و ما کاری که مستلزم بی بهرگی ما شود نکردیم؛ زیرا اگر با شما نبودیم، برای این بود که می ترسیدیم از ناحیه دشمن آسیبی به رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم برسد؛ لذا به حراست او پرداختیم. آیه شریفه «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الاَْنْفالُ قُلِ الاَْنْفالُ لِلّهِ وَ الرَّسُولِ فَاتَّقُوا اللّه َ وَ اَصْلِحُوا ذاتَ بَیْنَکُمْ نازل شد و رسول خدا آن را در میان مسلمین تقسیم کرد.... (طباطبایی، 1363: ج 9، ص 16؛ همان، 1362: ج 9: ص 9؛ طبرسی، 60 1350: ج 4، ص 797 و قمی، 1404: ج، 1 ص 254).
درباره شأن نزول «آیه فی ء» نیز این گونه مطرح شده است که پس از بیرون رفتن یهود بنی نضیر از مدینه، باغ ها و زمین های کشاورزی و خانه ها و قسمتی از اموال آن ها در مدینه باقی ماند. جمعی از سران مسلمانان خدمت رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم رسیدند و طبق آن چه از سنّت عصر جاهلیت به خاطر داشتند، عرض کردند: برگزیده های این غنیمت، و یک چهارم آن را برگیر و بقیه را به ما واگذار تا میان خود تقسیم کنیم! آیات پیشین نازل شد و با صراحت گفت: چون برای این غنایم، جنگی نشده و مسلمانان زحمتی نکشیده اند، تمام آن به رسول اللّه (رئیس حکومت اسلامی) تعلّق دارد و او هر گونه صلاح بداند، تقسیم می کند و چنان که بعد خواهیم دید، پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم این اموال را میان مهاجران که دست های آن ها در سرزمین مدینه از مال دنیا تهی بود و تعداد کمی از انصار که نیاز شدیدی داشتند تقسیم کرد (مکارم، 1353: ص 501 همان، ج 23، ص 501 و 66 و طباطبایی، 1362: ج 19، ص 207).
بیش تر روایاتی که در باب فی ء و انفال وارد شده، ملکیت اصلی آن ها را از آن خدا و رسول می دانند (حرّ عاملی، 1409: ج 9، ص 523). انفال شامل زمین های موات، جنگل ها، مراتع، غنایم جنگی، مالیات ها و درآمدهای ناشی از اموال و مؤسسه های دولتی است (دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، 1371: ص 229). مالکیت دولت بر این امور، سبب جلوگیری از نزاع های اجتماعی و انحصار قشر ثروتمند می شود. دولت با در اختیار داشتن این گونه ثروت ها می تواند قشر محروم جامعه را برخوردار کرده و آن ها را به سطح متوسّط برساند. مهم ترین مورد دیگری که در مالکیت دولت بوده و در قرآن کریم به آن اشاره شده، خمس است:
وَ اعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُمْ مِنْ شی ءٍ فَأَنَّ للَّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبی وَ الْیَتَمَی وَ الْمَسکِینِ وَ ابْنِ السّبِیلِ إِن کُنتُمْ ءَامَنْتُم بِاللَّهِ وَ مَا أَنزَلْنَا عَلی عَبْدِنَا یَوْمَ الْفُرْقَانِ یَوْمَ الْتَقَی الْجَمْعَانِ وَ اللَّهُ عَلی کلِّ شی ءٍ قَدِیرٌ (انفال (8): 41).
غنیمت در اصل، سودی است که به دست می آید (مجمع البحرین). با توجّه به برخی نکات تفسیری می توان گفت: معنای آیه این می شود: بدانید که آن چه شما غنیمت می برید، هر چه باشد یک پنجم آن از آن خدا و رسول و خویشاوندان و یتیمان و مسکینان و ابن السبیل است و آن را به اهلش برگردانید اگر به خدا و به آن چه که بر بنده اش محمد صلی الله علیه و آله وسلم در جنگ بدر نازل کرده، ایمان دارید و در روز بدر این معنا را نازل کرده بود که انفال و غنیمت های جنگی از آن خدا و رسول او است، و هیچ کس را در آن سهمی نیست، و اکنون همان خدایی که امروز تصرّف در چهار سهم آن را بر شما حلال و مباح کرده، دستورتان می دهد که یک سهم آن را به اهلش برگردانید.
از ظاهر آیه برمی آید که تشریع در آن مانند سایر تشریعات قرآنی ابدی و همیشگی است، و نیز استفاده می شود که حکم آیه به هر چیزی مربوط است که غنیمت شمرده شود؛ هر چند غنیمت جنگی مأخوذ از کفّار نباشد؛ مانند استفاده های کسبی و مرواریدهایی که با غوص از دریا گرفته می شود و کشتیرانی و استخراج معادن و گنج. گو این که مورد نزول آیه، غنیمت جنگی است؛ امّا مورد، مخصّص نیست. همچنین از ظاهر مصارفی که برشمرده و فرموده: لِلّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبَی وَالْیَتَامَی وَالْمَسَاکِینِ وَابْنِ السَّبِیلِ برمی آید که مصارف خمس در آن ها منحصر، و برای هر یک از آن ها سهمی است، به این معنا که هر کدام مستقل در گرفتن سهم خود هستند؛ همچنان که نظیر آن از آیه زکات استفاده می شود، نه این که منظور از ذکر مصارف از قبیل ذکر مثال باشد (طباطبایی، 1363: ج 9، ص 120).
از دیگر مواردی که ملک دولت اسلامی است می توان از جزیه، مالیات های حکومتی، اموالی که مردم به دولت می بخشند یاد کرد (میرمعزی، 1380: ص 160 و محمود البعلی، 1421: ص 75).
مقایسه انواع مالکیت در نظام مالکیتی اسلام
در مالکیت دولتی، مالک دولت بوده و با توجّه به عنوان اعتباری که دارد، دارای حقّ تصرّف است؛ امّا در مالکیت عمومی، مردم مالک هستند و دولت از سوی آن ها جانشینی و نیابت دارد که با توجّه به مصلحت عمومی در آن تصرّف کند؛ البتّه در این جهت برای دولت وظایفی معیّن شده است (یونس المصری، 1421: ص 387). مالکیت مزبور، به گونه ای نیست که قابل تفکیک باشد و هر کسی بتواند سهم خویش را جدا کند (دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، 1372: ص 107).
یکی دیگر از تفاوت های بین این دو مالکیت این است که در مالکیت عمومی، درآمدهای ایجاد شده از ثروت ها باید به وسیله دولت یا ولیّ امر، به مصارف جمعی چون ساختمان بیمارستان، راه، پل و... برسد (دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، 1372: ص 108) و غیر از موارد استثنایی که توازن جامعه ایجاب می کند نمی توان آن را برای تأمین نیازهای گروه خاصّی از اجتماع، به صورت کمک نقدی اختصاص داد. این در حالی است که ثروت های دولتی، افزون بر آن که می تواند به مصارف عمومی برسد، برای کمک به گروه های اجتماعی قابل مصرف است (صدر، 1375: ص 259).
درباره مقایسه مالکیت عمومی و دولتی با مالکیت خصوصی نیز باید گفت: در نظام اقتصاد اسلامی، منشأ مالکیت، به مالکیت تکوینی پروردگار باز می گردد، و یکی از مظاهر مالکیت تکوینی پروردگار، مالکیت اعتباری یا تشریعی او است. ارتباط تنگاتنک بین مالکیت حقیقی تکوینی پروردگار و مالکیت تشریعی اش، اقتضا می کند که مالکیت تشریعی وی نیز مطلق و مستقل باشد؛ یعنی خداوند در جعل و وضع مالکیت اعتباری اولا و احقّ است؛ به همین سبب فردی که به توحید اعتقاد دارد، لزوما با قبول سلطه تکوینی و تشریعی خداوند تمام اعتبارات وضع شده از سوی وی را که به آن احکام و قوانین شرعی می گوییم، پذیرفته و او را در حوزه اعتباریات ذی حق می داند. جایگاه مالکیت عمومی و دولتی در جهان بینی قرآن کریم زمانی آشکارتر می شود که به نظریه قرآنی «استخلاف انسان» توجّه شود. استخلاف انسان بر روی زمین و تفویض مالکیت عین یا منفعت موجود در آن به وی، در اشکال گوناگونی می تواند اعتبار شود. یکی از آن اشکال، واگذاری ثروت های طبیعی و غیر آن به مقام ولایت و سلسله مراتب نزولی ولایت تشریعی برای صرف در مصالح و منافع عموم مردم است پیامبر یا امام معصوم علیه السلام که مصداق اکمل جانشینی پروردگارند، شایستگی آن را دارند که تصرّف این اموال را در جهت کسب مصالح عمومی هدایت کنند.
آثار ساختار مالکیتی نظام اقتصادی اسلام از دیدگاه قرآن کریم
برقراری محدودیت هایی برای مالکیت خصوصی و در نظر گرفتن مالکیت های عمومی و دولتی به منظور رسیدن به اهدافی است که قرآن کریم این گونه به یکی از آن ها اشاره دارد:
مَا أَفَاءَ اللَّهُ عَلی رَسولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرَی فَللَّهِ وَ لِلرَّسولِ وَ لِذِی الْقُرْبی وَ الْیَتَمَی وَ الْمَسکِینِ وَ ابْنِ السبِیلِ کی لا یَکُونَ دُولَةَ بَینَ الأَغْنِیَاءِ مِنکُمْ... (حشر: 6). آن چه خدا از اموال اهل قری به رسول خود برگردانید، از آن خدا و رسول او و از آن خویشان رسول و فقیران و مسکینان و درماندگان در راه است تا اموال بین توانگران دست به دست نچرخد...؛
یعنی حکمی که ما درباره مسأله «فی ء» مطرح کردیم فقط برای این بود که اموال، به اغنیا اختصاص نیافته، بین مردم گردش کند و دست به دست شود (طباطبایی، 1363: ج 19، ص 353 و صالح، 1417: ص 122).
اگر چه در نظام سرمایه داری، مردم می توانند زمین های موات یا آباد طبیعی، و ثروت های عمومی را مالک شوند. در این وضعیت، بی تردید، گروهی اندک که زکاوت و استعداد و موقعیت ویژه اجتماعی دارند، مالک بخش بزرگی از این ثروت ها می شوند، و بسیاری از مردم بی بهره می مانند و فقر و نابرابری در جامعه شدّت می یابد. اسلام برای جلوگیری از این امر،و با تکیه بر این مبنای نظری که مالکیت انسان در طول مالکیت خداوند است، ثروت های عمومی و طبیعی را در اختیار امام عادل و دولت اسلامی قرار داده است تا از آن، برای تحقّق مصالح مسلمانان، از جمله عدالت اقتصادی، بهره گیرد و گردش ثروت در همه طبقات جامعه را تضمین کند.
یکی دیگر از اهدافی که ساختار مالکیتی اسلام به دنبال آن می رود، تقویت روحیه تعاون است. تأکید شدید نظام سرمایه داری بر مالکیت خصوصی، زمینه ساز رقابت آزاد است که به مفهوم «ستیز برای رسیدن به امتیازات اقتصادی محدود» برای «پیروزی در جدال برای بقاء» است. این مفهوم با آموزه های اسلامی سازگاری ندارد. از دیدگاه قرآن، مؤمنان با یک دیگر برادرند (حجرات (49): 10) و باید در اموری که خداوندسبحان از آن ها با عنوان «برّ و نیکی» یاد کرده با یک دیگر همکاری و تعاون کنند (مائده (5): 2)؛ اموری که شامل احسان در عبادات و معاملات می شود (طباطبایی، 1362: ج 5، ص 166). بدین ترتیب ملاحظه می شود که ساختار مالکیتی نظام اقتصاد اسلامی از جهت تربیتی نیز آثار مثبتی دارد؛ به همین سبب قرآن کریم، انفاق را که قسمی از محدودیت های مالکیت خصوصی معرّفی شد، نوعی مقابله با هواهای نفسانی و ایستادگی در برابر طمع می داند. این نوع اعمال را می ستاید و از آن با عنوان شاخص رستگاری نام می برد. از دیدگاه قرآن، انفاق های مالی، وقتی ارزش دارند که ریا و خودنمایی کنار رفته، جای خود را به قصد قربت بدهد. هر چه فرد بتواند بر هواهای نفسانی خویش غلبه، و نیّت را خالص تر کند و مالش را برای خشنودی حق جلَّ و اعلا، یتیمان، مسکینان، و سایر مصارف توصیه شده در شرع برساند، ارزش آن بیش تر خواهد شد:
وَ یَتَّخِذُ ما یُنْفِقُ قُرُباتٍ عِنْدَ اللَّهِ وَ صَلَواتِ الرَّسُولِ أَلا إِنَّها قُرْبَةٌ لَهُمْ (توبه (9): 49). و آن چه را انفاق می کنید، مایه تقرّب به خدا، و دعای پیامبر می دانند. آگاه باشید، این ها مایه تقرّب آن ها است.
پرداخت کننده انفاق می تواند به درجه ای از پاکی و سلامت برسد که بگوید:
إِنَّما نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ لا نُرِیدُ مِنْکُمْ جَزاءً وَ لا شُکُورا (انسان (76): 50). ما شما [= یتیم، مسکین و اسیر] را فقط برای خدا اطعام می کنیم و هیچ پاداش و سپاسی از شما نمی خواهیم.
فهرست منابع
1. اصفهانی، محمد حسین، حاشیه المکاسب، قم، بصیرتی، بی تا.
2. الخطیب، محمودبن ابراهیم، من مبادی الاقتصادالاسلامی، ریاض، مکتبه التوبه، سوم، 1997 م / 1418 ق.
3. الطریقی، عبداللَّه بن عبدالمحسن، الاقتصادالاسلامی (أسس، مبادی ء و اهداف)، ریاض، موءسسه الجریسی، چهارم، 1417ق.
4. امام خمینی، کتاب البیع، قم، موءسسه النشر الاسلامی، پنجم، 1415 ق.
5. جعفرالهادی، الشؤون الاقتصادیه فی نصوص الکتاب و السنه، اصفهان، منشورات مکتبه الامام امیرالمؤمنین علیه السلام ، اوّل، 1403 ق.
6. حامد محمود، حسین، النظام المالی و الاقتصادی، ریاض، دار النشر الدولی للنشر و و التوزیع، اوّل، 2000 م / 1421 ق.
7. حقانی زنجانی، حسین، تحقیقی درباره انفال یا ثروت های عمومی، تهران، معاونت پژوهشی دانشگاه الزهرا علیهاالسلام ، اوّل، 1374 ش.
8. خامنه ای، سیدمحمّد، مالکیت عمومی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، دوم، 1370 ش.
9. دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، مبانی اقتصاد اسلامی، تهران، سمت، اوّل، 1371 ش.
10. ، درآمدی بر اقتصاد اسلامی، قم، سمت، چهارم، 1372 ش.
11. رواس قلعه چی، محمد، مباحث فی الاقتصادالاسلامی (من اصوله الفقهیه)، دارالنفاس، بیروت، دوم، 1997 م.
12. زمخشری، محمود، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت، دارالکتب العربی، سوم، 1407 ق.
13. سبحانی، جعفر، سیمای اقتصاد اسلامی، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام ، 1378 ش.
14. ، جعفر، منشور جاوید، قم، توحید، دوم، 1373 ش.
15. شوقی الفنجری، د.محمد، المذهب الاقتصادی فی الاسلام، الهیئة المصریه العامه للکتاب، 1997 م.
16. صالح، سعاد ابراهیم، مبادی النظام الاقتصادی الاسلامی و بعض تطبیقاته، ریاض، دار عالم الکتب، اوّل، 1417 ق.
17. صدر، سیدمحمد باقر، اقتصادنا، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، اوّل، 1375 ش.
18. ، اقتصادما، ج 1، ترجمه محمدکاظم موسوی.
19. طباطبایی، سیدمحمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم، مرکز بررسی های اسلامی، 1365 ش.
20. ، ترجمه تفسیرالمیزان، سیدمحمدباقر موسوی همدانی، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1363 ش.
21. ، اسلام و اجتماع، قم، جهان آرا، بی تا.
22. ، تفسیرالمیزان، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چهارم، 1362 ش.
23. طبرسی، ابو علی الفضل بن الحسن، ترجمه تفسیر مجمع البیان، ابراهیم میر باقری و احمد بهشتی و محمد مفتح و هاشم رسولی محلاتی، تهران، فراهانی، اوّل، 1350 60 ش.
24. عبدالحی النجار، مصلح، تأصیل الاقتصادالاسلامی، ریاض، مکتبه الرشد للنشر والتوزیع، اوّل، 2003 م / 1424 ق.
25. عبدالقادر، عوده، المال والحکم فی الاسلام، جدّه، دارالسعودیه، پنجم، 1984 م.
26. عسّال، احمدعلی و عبدالکریم، فتحی احمد، النظام الاقتصادی فی الاسلام مبادئه و اهدافه، قاهره مکتبه وهبه، هشتم، 1992 م.
27. قحف، منذر، السیاسة الاقتصادیة فی إطار النظام الإسلامی، البنک الإسلامی للتنمیة المعهد الإسلامی للبحوث و التدریب، 1411 ق.
28. قرطبی، الجامع لأحکام القرآن، مصر، دارالکتب المصریه، 1366 ق.
29. کمال، یوسف، الاسلام و المذاهب الاقتصادیه المعاصر، دارالوفا للطباعة و النشر و التوزیع، اوّل، 1986 م.
30. محمود البعلی، أ.د. عبدالحمید، اصول الاقتصادالاسلامی، دمام، دارالراوی للنشر و التوزیع، اوّل، 2000 م / 1421 ق.
31. مشهور، عبداللطیف، الاستثمار فی الاقتصادالاسلامی، قاهره، مکتبة مدبولی، اوّل، 1991 م.
32. مطهری، مرتضی، آشنایی با قرآن، ج 6، صدرا، سوم، 1377 ش.
33. ، نظری به نظام اقتصادی اسلام، قم، صدرا، 1368 ش.
34. ، مجموعه آثار، قم، صدرا، اوّل، 1377 ش.
35. ، مسأله ربا به ضمیمه بیمه، صدرا، تهران، 1372 ش.
36. ، اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، صدرا، تهران.
37. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1353 66 ش.
38. موسویان، سیدعباس، کلیات نظام اقتصاد اسلامی، قم، دارالثقلین، قم، 1379 ش.
39. میرمعزّی، سیدحسین، نظام اقتصادی اسلام (مبانی مکتبی)، تهران، مؤسّسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، اوّل، 1380 ش.
40. نمازی، حسین، نظام های اقتصادی، تهران، دانشگاه شهید بهشتی، اوّل، 1374 ش.
41. هادوی تهرانی، مهدی، مکتب و نظام اقتصادی اسلام، قم، مؤسّسه فرهنگی خرد، اوّل، 1378 ش.
42. یونس المصری، رفیق، بحوث فی الاقتصاد الااسلامی، دمشق، دار المکتبی، اوّل، 1421 ق.
43. القمی، علی بن ابراهیم هاشمی، تفسیر قمی، قم، مؤسسه دارالکتاب للطباعة والنشر، چاپ سوّم، 1404 ق.
44. الحرّالعاملی، وسایل الشیعة، قم، مؤسسه آل البیت، 1409 ق.
صفحه خالی
1 استادیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
2 Deismآن ها الگوی «خدای غایب» را مطرح کرده اند؛ یعنی آفریدگاری که پس از آفرینش جهان در آن چه در آن نهاده است، هیچ دخالتی نمی کند. آن ها به خداوند در جایگاه خالق بهشت و زمین اعتقاد داشتند، ولی منکر عیسی مسیح و آموزه های او بودند. ر.ک:
جلینی، رحمان؛ جلینی، رحیم: فرهنگ واژگان فلسفه، ص 27.
Encyclopedia of Philosophy ,Edward ,Rout ledge ,London and New York ,1998 ,volum2 The Encyclopedia of Philosophy , Paul Edwardes , P:358.
3 در این جا به ذکر یکی از این روایات که حامل پیام مزبور است، کفایت می شود:
قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم : المال مال اللّه ، و الفقراء عیال اللّه ، و الاغنیاء وکلاء اللّه علی عیاله.
4. به همین سبب امام هادی علیه السلام در روایتی، اموالی را که از پدر خود به ارث مانده است، به دو نوع تقسیم می کند و می فرماید:
«ما کان لأبی بسبب الامامه فهو لی و ما کان غیر ذلک فهو میراث علی کتاب اللّه و سنّه نبیه».
«اموالی که مربوط به جهت امامت و رهبری است، از آن این جانب است [که عهده دار مقام رهبری هستم] و اموالی که غیر این موارد بوده [و مربوط به شخص پدرم هست]، میراث وی بوده که بر اساس کتاب خدا و سنّت رسولش باید تقسیم شود.
