عدالت اقتصادی

چکیده

حُسن عدالت به جهت فطری بودن آن، همیشه مورد توجه مردم و مکاتب بوده است. اسلام در جایگاه دین کامل و خاتم، این آموزه را در همة ابعاد زندگی بشری مورد تأکید فراوان قرار داده است. در قرن های اخیر بین اندیشه وران نیز دربارة مفهوم و مصداق عدالت، بحث های فراوانی درگرفت. این بحث ها به دو گرایش اساسی انجامید: یک گرایش براساس قرارداد اجتماعی شکل گرفت و گرایش دیگر بر پایة حقوق طبیعی سامان یافت.

مفهوم عدالت، هم در آموزه های اسلامی و نیز در گرایش های اندیشه وران دیگر، با مفهوم واژة حق گره خورده، و عدالت، به رعایت حقوق معنا شده است؛ بنابراین، رفتار و روابط عادلانه در حوزة علوم اجتماعی، رفتار و روابطی است که براساس حق باشد. عدالت اقتصادی، به معنای مراعات حقوق اقتصادی در حوزة رفتارها و روابط اقتصادی است. این امر به صورت هدف اقتصادی، هنگامی به طور کامل محقق می شود که هر یک از افراد جامعه، به حق خود از ثروت و درآمدهای جامعه دست یابند. دیدگاه های متفاوت براساس مبانی گوناگون، معانی متعددی برای حق ارائه داده اند. برخی از آن ها تصریح کرده اند که حق به معنای نفع و امتیاز است و غالب آن ها حق را به گونه ای تعریف کرده اند که متضمن معنای نفع و امتیاز است؛ یعنی به دلالت التزامی، بر معنای نفع و امتیاز دلالت دارد.

از طرف دیگر، حق و تکلیف هم زاد یک دیگر هستند. هر کجا از حقی برای افراد بشر سخن گفته می شود، در مقابل آن، تکلیفی نیز برای آن ها وجود دارد.

از دیدگاه اسلام، منشأ حق برای انسان ها دو امر است: کار و نیاز. تمام نعمت های جهان برای انسان آفریده شده. به عبارت دیگر، علت غایی آفرینش نعمت های جهان بهره مندی انسان از آن ها است. همة انسان ها از نعمت های جهان بالقوه حق دارند. براساس میزان کار و تلاش، این حق بالفعل می شود. همچنین انسان هایی که نیازمند هستند ولی توان کار ندارند، نیازشان حق آن ها را دربارة نعمت ها بالفعل می کند و بر حکومت و ثروتمندان لازم است، نیاز آن ها را در حد متعارف برطرف کنند.

مفهوم واژة عدالت، با مفهوم واژة تساوی فرق دارد؛ امّا مسألة بسیار مهم آن است که همة انسان ها در بهره مندی از نعمت های الاهی باید دارای شرایط مساوی باشند و هر گاه افرادی در بهره مندی از امکانات طبیعی خدادادی جامعه، از فرصت هایی استفاده کنند که دیگران از آن ها محروم باشند، ستم بزرگی خواهد بود. گرچه بعد از تقسیم فرصت ها به نحو مساوی، اگر گروهی به دلیل استعداد و تلاش زیادتر، از نعمت ها بیشتر بهره مند شود، این امر خلاف عدالت نیست.

واژگان کلیدی: عدالت، حق، جایگاه عدالت، عدالت اجتماعی، تکلیف، منشأ حق، کار، نیاز، ستم، نفع و امتیاز.

مقدمه

طول عمر عدالت، به میزان طول عمر آفرینش انسان است؛ چرا که حسن ذاتی عدالت از روز اول خلقت برای بشر قابل درک بود؛ به همین سبب، یکی از آرزوهای بشر در طول تاریخ، تحقق مفهوم اصیل و شیرین عدالت در زندگی انسان ها و جامعه بوده است. همة نخبگان فکری، صاحبان اندیشه و ادیان الاهی به ویژه دین اسلام، بر تحقق عدالت در همة ابعاد زندگی تأکید فراوان دارند؛ امّا هیچ گاه بین نخبگان و مکاتب فکری در مفهوم عدالت، روش ها، و راه های تحقق آن، توافقی حاصل نشده است. براساس منابع موجود، افلاطون و ارسطو از نخستین اندیشه ورانی بودند که دربارة عدالت، و راه های تحقق آن در جامعه، آثاری از خود بر جای گذاشتند. افلاطون بر پایة نظریة «مُثُل» عدالت را آن می داند که هرکس در هر طبقه ای قرار دارد به کار و وظیفة آن طبقه مشغول باشد. وی برابری میان طبقات گوناگون جامعه را لازم نمی داند؛ امّا در هر طبقه، برابری میان افراد آن طبقه را عادلانه می شمارد. ارسطو، شاگرد افلاطون، عدالت را رفتاری برابر با افراد برابر، و رفتاری نابرابر با افراد نابرابر می داند (مرامی، 1378: ص14 و 15؛ موحد، 1381: ص91 - 93؛ لطفی، 1378: ص200). بحث های دامنه دار دربارة مفهوم عدالت در طول تاریخ انجام گرفت و سرانجام دو دیدگاه، یکی براساس قرارداد اجتماعی و دیگری بر پایة حقوق طبیعی شکل گرفت.

یکی از مهم ترین آموزه های اسلام در همة ابعاد زندگی عدالت است. که در متون دینی، فراوان از آن سخن به میان آمده است.

ما در این نوشتار در صدد بیان مفهوم عدالت اقتصادی به صورت هدف نظام اقتصادی اسلام هستیم. ابتدا نگاهی به اهمیت و جایگاه عدالت در اقتصاد اسلامی خواهیم داشت؛ سپس بحث مفهوم عدالت و عدالت اقتصادی را پی خواهیم گرفت.

جایگاه و اهمیت عدالت در اقتصاد اسلامی

از اموری که در منابع اسلامی و سخنان معصومان فراوان یافت می شود، اهمیت عمل به عدالت است. افزون بر گفتار فراوان امام علی در باب عدالت، سیرة حضرت نیز در حکومت و به ویژه در ابتدای پذیرش حکومت، گویای اهمیت فراوان عدالت و جایگاه والای آن در اقتصاد اسلامی است. ما به ذکر چند نمونه از سخنان امیرمؤمنان در این باب بسنده می کنیم:

العدل حیاة (آمدی، 1366: ج1، ص64، ش247)؛ عدل سبب حیات است ]مایه رفاه و نشاط جوامع است].

العدل قوام الرعیه و جمال الولاة (همان: ص183، ش679)؛ عدالت مایة استحکام زندگی مردم و زینت حاکمان است.

ان العدل میزان الله سبحانه الذی وضعه فی الخلق و نصبُه لاقامه الحق فلا تُخالِفْه فی میزانه و لاتُعارِضْه فی سلطانه (همان: ج2، ص508، ش3464)؛ به درستی که عدل، معیار و میزان خدای سبحان است که آن را میان مردم قرار داد تا حق را براساس آن به پا دارند؛ بنابراین با خدای متعالی در معیارش مخالفت نکن و با قدرتش معارضه نکن.

بالعدل تتضاعف البرکات (همان: ج3، ص205، ش4211)؛ به سبب عدالت برکت ها چند برابر می شود.

بالعدل تَصْلَح الرعیه) همان: ج3، ص206، ش4215)؛ به سبب عدالت زندگی مردم سامان می یابد.

فی العدل الاقتداءُ بسنه الله و ثبات الدول (همان: ج4، ص403، ش6596)؛ در عدالت، پیروی از سنت و روش الاهی و استحکام و پایداری دولت ها است.

ما عْمِرُتِ البلادْ بمثل العدل (همان: ج6، ص68، ش9543)؛ هیچ چیز همانند عدالت سبب آبادانی شهرها نشد.

گفتار در باب اهمیت عدالت از دیگر معصومان فراوان است که به چند نمونة آن بسنده می شود، امام صادق می فرماید:

العدل احلی من الماء یصیبه الظمآن (ری شهری، 1374: ج3، ص1838، ش11960)؛ عدالت، از آبی که انسان تشنه به آن دست می یابد، شیرین تر است.

العدل احلی من الشهد و الین من الزبد و اطیب ریحاً من المسک (همان: ش11961)؛ عدالت از عسل شیرین تر، از مسک نرم تر و از مشک خوشبوتر است.

همچنین فاطمه زهراء می فرماید:

فرض الله العدل تسکیناً للقلوب (همان: ش11963)؛ خداوند برای آرامش دل ها عدالت را واجب کرد.

این مختصر سخنان معصومان دربارة عدالت، حاوی نکات ارزشمندی است که در ادامه بحث از آن ها بهره مند خواهیم شد. به سبب اهمیت رفتار عادلانه در سعادت فرد و جامعه است که خدای متعالی می فرماید:

یَاأَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ (نساء (4)، 135).

ای کسانی که ایمان آوردید! عدالت را به پا دارید.

إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ (نحل (16)، 90).

خداوند به عمل به عدالت و نیکی کردن، فرمان داده است، و در آیة دیگری، برپاداشتن قسط و عدالت را هدف بعثت انبیا و نزول کتاب های الاهی بر شمرده است:

لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ (حدید(57)، 25).

ما رسولان خود را با نشانه های روشن فرستادیم و با آن ها کتاب آسمانی و میزان]= معیار شناسایی حق و قوانین عادلانه[ را نازل کردیم تا مردم به اجرای عدالت به پا خیزند.

مفهوم عدالت و رابطة آن با حق

هنگامی که مفهوم واژة عدالت را در دو حوزة دانش بشری (فلسفه و کلام)، و علوم اجتماعی مورد توجه قرار دهیم، دو معنای متفاوت از آن برداشت می شود؛ در عین حال، در یک بُعد، مفهوم مشترکی دارند. در هر دو حوزه، عدالت صفتِ فعل و رفتار است. در حوزة فلسفه و کلام، صفتِ فعل خدای متعالی است. شهید مطهری معنای عدالت را در حوزة فلسفه و کلام چنین بیان می کند:

رعایت استحقاق ها در افاضة وجود و امتناع نکردن از افاضه و رحمت و به آنچه امکان وجود یا کمال وجود دارد (مطهری، 1376: ج1، ص81 و 82)؛ کما این که در تفسیر صافی، ذیل آیة «وَ وَضَعَ الْمِیزَانَ » (الرحمن (55)، 7) آمده است که میزان به معنای عدل است و در معنای آیه گفته است:

خداوند متعالی به هر وجودی به میزان استعدادش افاضة وجود کرد و به هر ذی حقی حق او را عطا نموده است تا بدین وسیله عالم خلقت نظم پیدا کند و پا برجا باقی بماند؛ به طوری که رسول خدا فرموده است: بالعدل قامت السموات و الارض ]به سبب عدلِ خدای متعالی، آسمان ها و زمین پا برجا است[ (کاشانی، 1402ق: ج5، ص107).

در حوزة دانش اجتماعی، عدالت، صفتِ رفتارها، روابط و قوانین بشر است. تمام سخنانی که از معصومان پیش تر دربارة اهمیت و جایگاه عدالت نقل کردیم، در معنای دوم بوده و در این خصوص، سخن از امام علی فراوان است و فقط در کتاب غررالحکم و دررالکلم، 83 روایت از وی نقل شده است (آمدی، 1366: ج7، ص236- 239) که در تمام این سخنان، عدالت، صفت فعل و رفتار انسان در روابط اجتماعی موردنظر است؛ بنابراین، عدالت اجتماعی آن گاه در جامعه تحقق می یابد که رفتار و روابط اجتماعی بر میزان عدالت تنظیم شده باشد و در حوزة اقتصاد آن گاه می توان گفت اقتصادی عادلانه داریم که رفتارها و روابط اقتصادی عادلانه تنظیم شده باشد؛ امّا از دیدگاه اسلام، عدالت به چه معنا است تا رفتارها و روابط عادلانه در حوزة اقتصاد به صورت هدف دنبال شود؟ برای درک درست از مفهوم عدالت از دیدگاه اسلام، از گفتار و سیرة معصومان بهره می بریم.

مفهوم واژة عدالت در سخنان و سیرة معصومان با واژة حق گره خورده است. به نظر می رسد، هرجا حقی از کسی ضایع شده که امامان معصوم در دفاع از آن برمی خیزند یا با صراحت از واژة عدالت استفاده می کنند، به نوعی به معنای واژه حق نظر دارند. در گفتار امامان عدالت در معانیِ وضع بایسته، رعایت شایستگی ها، رعایت حقوق، رفع تبعیض، و بهره مندی به گونة مساوی به کار برده شده است؛ امّا در همة این ها به مفهوم واژة حق و در حقیقت رعایت حق و حقوق افراد براساس موازین الاهی اسلام نظر دارند. حضرت علی در نهج البلاغه در نامه ای به اسود بن قَطیبه حاکم حلوان می نویسید:

هواها و تمایلات نفسانی حاکم مختلف است این امر، او را بسیار از دادگری باز می دارد؛ پس باید کار مردم در رعایت حق، نزد تو یکسان باشد؛ چرا که ستم نمی تواند عوض و جایگزین عدل و رعایت حق باشد (نهج البلاغه، 1374: نامه 59، ص344).

حضرت در این گفتار، رفتار تبعیض آمیز را مخالف عدالت معرفی می کند؛ ولی رعایت حقوق مساوی افراد را عدل می داند. در نامة 70 نیز می فرماید:

عدالت را شناختند؛ دیدند؛ شنیدند و به خاطر سپردند و دانستند مردم براساس معیار عدالت، در حق یکسانند؛ امّا گریختند تا تنها خود را به نوایی برسانند. دور بُوَنْد، دور از رحمت خدا (نهج البلاغه، 1374: نامه70، ص354 و 355).

روشن است که حضرت، رعایت یکسان حق را عدالت معرفی می کند.

امام علی در خطبة دیگری حق مردم را در برابر حاکم و حق حاکم را در برابر مردم اعلام می کند و اظهار می دارد که با رعایت این حقوق دو جانبه عدالت نمایان می شود:

هنگامی که مردم حق حاکم را ادا کنند و نیز حاکم حق مردم را به جای آرد، حق میان آنان بزرگ مقدار شود، و راه های دین پدیدار و نشانه های عدالت آشکارو سنت چنان که شایسته است، اجرا می شود ... و اگر مردم بر حاکم چیره شوند یا حاکم بر مردم ستم کند، اختلاف کلمه پدیدار می گردد و نشانه های ستم آشکار می شود (نهج البلاغه، 1374: خ216، ص248 و249).

محور عدالت و ظلم در روابط مردم و حکومت در این گفتار، رعایت و عدم رعایت حقوق دو طرف شمرده شده است. به عبارت دیگر، مراعات حقوق، مساوی با عدالت است، و عدم رعایت حقوق، ستم شمرده می شود.

نمونة مطالبی که از امام علی نقل شده است، در سخنان معصومان دیگر نیز وجود دارد. در روایتی از امام باقر آمده است:

همانا خداوند متعالی هیچ بخشی از اموال را وانگذاشت، مگر آن که آن را تقسیم کرد و حق هر صاحب حقی را عطا کرده است. حق خاص افراد، حق عموم، فقیران، مسکینان و حق هر گروهی از گروه های مردم را داده است؛ آن گاه فرمود: اگر عدالت میان مردم برقرار شود، مردم بی نیاز می شوند. (حکیمی، 1370: ج3، ص224).

از ظاهر این روایت بر می آید که اگر عدالت بین مردم برقرار شود، مردم بی نیاز می شوند و آنچه در ابتدای روایت آمده که مقصود از عدالت آن است که هر صاحب حقی به حق خود برسد، این سخن بین اندیشه وران اسلامی معروف شده است که العدل اعطاء کل ذی حق حقه.

این دسته روایات و تعبیر پیشین که اخذ از روایات است کاملاً شاهد روشنی است بر این که مفهوم عدالت با مفهوم حق گره خورده است.

با توجه به آنچه گذشت می توان اظهار داشت که مفهوم عدالت، رعایت حقوق است. رفتار و روابط عادلانه، رفتار و روابطی است که براساس حق باشد.

ارتباط مفهومی عدالت با حق نه تنها در آموزه های اسلامی و در گفتار امامان معصوم وجود دارد، بلکه در گفتار بسیاری از اندیشه ورانی که در مقام تبیین مفهوم واژة عدالت و روش های تحقق آن با گرایش های گوناگون بحث کرده اند، وجود دارد. بحث های دامنه دار دربارة عدالت به دو گرایش عمده منتهی شده است. یکی از این دو گرایش، براساس قرارداد اجتماعی، و دیگری بر پایة حقوق طبیعی بنیان گرفته است. در دوران معاصر، مهم ترین نظریه پرداز قرارداد اجتماعی رالز معرفی شده است. در مقابل وی نوزیک در جایگاه مدافع جدی گرایش حقوق طبیعی قد علم کرده است.

رالز نظریة عدالت خود را بر مفهوم حق بنا نهاد. وی این نظریه را در برابر آموزه های فایده گرایانه، راهی کارآتر می داند. در کتاب نظریه های نظام سیاسی دربارة رالز چنین آمده است:

هدف رالز، ارائة راهی زنده تر در برابر آموزه های فایده گرایان است که از مدت ها قبل بر سنت فلسفی ما سایه افکنده اند و عدالت را با توجه به بیش ترین موازنة خالص ارضای نیازها تعریف می کند. می خواهد نظریه ای از عدالت را ارائه کند که به اصل آزادی برابر، جامة تقدس بپوشاند و به جای آن که بر منافع یا رضامندی فردی و گروهی بنا شود، بر مفهوم حق بنا شده باشد (او می کوشد نشان دهد که دیدگاهش با تقاضاهای یک فرد عاقل و متوجه به منافع خویش سازگاری و انطباق دارد). رالز، مفهوم خویش را یک نظریة مبتنی بر علم فرایض اخلاقی تعریف می کند که یا خیر را مستقل از حق، مشخص نمی سازد یا حق را به عنوان عامل افزایش دهندة خیر نمی شناسد. مفهوم حق بر مفهوم خیر مقدم است. او کار خویش در این زمینه را دستاوردی برای نظریة گزینش عقلانی می داند که برگردان فایده گرایانه آن را در بحث مربوط به هابز دیدیم. نظریة عدالت به اعتقاد رالز شاید مهم ترین بخش نظریة گزینش عقلانی باشد (بلوم، 1373: ج2، ص9- 748).

رالز همچنین در تبیین اصول مربوط به عدالت می گوید:

نخستین اصل، برابری در تعیین حقوق و تکالیف اساسی را اقتضا می کند و دومی، مقتضای نابرابری های اجتماعی و اقتصادی است؛ مثلاً نابرابری در ثروت و اقتدار تنها هنگامی عادلانه است که برای عده ای و خاصه محرومان جامعه جبران کننده ای به همراه داشته باشد (همان: ص750).

او معتقد است که مشاغل برای همة استعدادها باید ممکن باشد و برابری فرصت های عادلانه افزایش یابد و آن نابرابری تاریخی و اجتماعی بدین شیوه جبران شود. نابرابری های محدود فقط بر پایة نابرابری در مواهب طبیعی مجاز خواهند بود و این هم تا آن اندازه مجاز است که محروم ترین افراد از آن بهره ببرند.

رالز معتقد است سازگاری بین دو اصل دخالت دولت برای تقلیل نابرابری ها و آزادی، فقط در جامعة دموکرات و مترقی میسر است؛ جامعه ای که به لحاظ سیاسی، حکومت لیبرال سوسیالیستی، و از جهت اقتصادی به نظام تعادل بازار متکی است. وی چنین دولتی را دولت رفاه می داند (موحد، 1381: ص317 - 327؛ بلوم، همان: ص748 - 758؛ مرامی، 1378: ص26 و27).

نوزیک، اندیشه وری است که نظریة رالز را نقد کرده. او از صاحب نظران دهة هشتاد میلادی است و نظریاتش در باب عدالت از جدیدترین نظریه ها شمرده می شود. وی طرفدار نظریة اصالت فرد و فردگرای ناب است. او اعتقاد دارد هر انسانی برای خود هدف و غایت است و نباید به سبب انسان های محروم دیگر مورد تجاوز قرار گیرد. در هر شرایطی حق فرد باید محفوظ بماند و هویت فردی او محترم شمرده شود. حقی که مبنای دولت رفاه رالز بود، در نظریة نوزیک هیچ جایگاهی ندارد و مبنای حق را مخالف اصل عدالت می داند. هرگونه توزیع و باز توزیع در نظر وی، ناحق و غیرعادلانه است و اظهار می دارد که هر انسانی دارای یک رشته حقوق طبیعی همانند مالکیت است و هیچ کس حق تجاوز به این حقوق را از طریق اخذ مالیات و امثال آن ندارد؛ چرا که چنین تجاوزی عدول آشکار از مرز عدالت است. حقِ مالکیت انسان از سه راه به دست می آید: أ.حیازت مباحات؛ ب. انتقال مشروع مال؛ ج. دست اندازی به مال دیگران. تملک از دو راه اول، حق و عادلانه است و باید مورد حمایت قرار گیرد. چنین حمایتی با دولت حداقلی ممکن است. دولت فراتر از آن اصولاً قابل توجیه نخواهد بود؛ چون چنین دولتی در صدد وضع مالیات برای تعدیل ثروت ها برمی آید. تجویز توزیع اجباری ثروت همانند تجویز اجباری توزیع اعضای بدن است. چرا آن هایی که توزیع اجباری ثروت را تجویز می کنند، توزیع اجباری اعضای بدن را تجویز نمی کنند؟. محدودکردن آزادی دیگران و تجاوز به مالکیت افراد به روش های گوناگون از جمله اخذ مالیات، همانند آن است که از کسی که دو کلیة سالم دارد، یکی را به اجبار بگیری و به فردی که در معرض خطر از این ناحیه است، اعطا کنی. چرا اولی را مجاز می دانند و دومی را تجویز نمی کنند؟ مالکیت بر پایة حق انسان بر نتیجة کار خود توجیه، و آزادی براساس حقِ مالکیت معنا می شود؛ پس مالکیت بیانگر آزدای فرد است. هر فرد آزاد است و هر کس حق دارد از ثمرة کار خود برخوردار شود و هیچ کس را حقی بر دیگری نیست، و کارِ ساماندهی توزیع بر عهدة بازار است. نوزیک دلواپسی دربارة طبقات محروم را براساس تفسیر خاص از حق و عدالت به خود راه نمی دهد (موحد، 1381: ص329 - 332؛ بلوم، 1374: ج2، ص924 - 932).

این دیدگاه ها مفهوم عدالت را با تکیه بر برداشت خاص خود از حق، تفسیر و تأویل کردند؛ بنابراین، منشأ اختلاف در مفهوم عدالت از اختلاف تفسیر در مفهوم حق ناشی می شود و به روشی بیان شده است که اختلاف تفسیر آن ها در مفهوم حق، ریشه در نوع برداشت آن ها از هویت و اصالت فرد یا اجتماع دارد. همة این دیدگاه ها با وجود اختلافات پیشین، عدالت را عمل و رفتار افراد و حکومت ها بر محور و میزان حق می دانند؛ بنابراین، عدالت اقتصادی، یعنی مراعات حقوق اقتصادی در حوزة رفتارها و روابط اقتصادی. این امر به صورت هدف اقتصادی، هنگامی کامل محقق می شود که هر یک از افراد جامعه به حق خود از ثروت و درآمدهای جامعه دست یابد؛ ولی عدالت به معنای رفتار و روابط حق مدارانه در سطح کلان، وصف نظام اقتصادی عادل است که کاردکردهای آن به سمت تحقق هدف عدالت اقتصادی است. یکی از محققان اقتصاد اسلامی در این باره می نویسد:

مفهوم عدالت به عنوان وصف نظام، با مفهوم عدالت به عنوان هدف نظام متفاوت است. عدالت به عنوان یک هدف، حالتی را وصف می کند که در آن همة افراد و گروه ها و شخصیت های حقیقی و حقوقی به حقوق خود دست یافته اند؛ ولی عدالت، به عنوان وصف نظام، شکل خاصی از نظام را وصف می کند که کارکرد آن به سوی هدفِ عدالت است. بر این اساس، وقتی می خواهیم به تبیین مفهوم عدالت اقتصادی به عنوان یک هدف بپردازیم، کافی است حقوق مشروع مردم را در سهم بری آنان از ثروت ها و درآمدهای جامعه بیان کنیم. بی تردید، در این صورت، سخن از تکافل و ضمان اجتماعی، انحراف از بحث شمرده می شود. این دو در حقیقت مکانیزم دستیابی به آن حقوق است و وقتی باید از آن سخن گفت که بخواهیم نشان دهیم نظام اقتصادی اسلام، عادلانه است (میرمعزی، 1378: ص112).

در بررسی کوتاه مفهوم واژة عدالت به این نتیجه رسیدیم که اگر رفتار افراد و کاردکرد نظام بر محور حق باشد، چنین وضعیتی را عدالت گویند و اگر در جامعه ای، هر یک از افراد به حق خود دست یابد، آن جامعه عدالت مدار است و در حوزة اقتصاد اگر هر یک از افراد به حق خود از ثروت و درآمدهای جامعه دست یابند، آن جامعه به هدف عدالت اقتصادی دست یافته است. یگانه اختلاف که اختلاف بسیار مهم و با پیامدهای فراوان است، اختلاف در معنای حق و منشأ ایجاد حق اقتصادی برای افراد و جامعه است. گرچه بررسی این بحث براساس دیدگاه های گوناگون اهمیت فراوان دارد، در این نوشتار به بیان مختصر این مسأله از دید اقتصاد اسلامی بسنده می شود، و بحث مفصل آن را از دیدگاه های مختلف به مجال دیگری می سپاریم.

مفهوم حق

در تعریف حق، همانند عدالت، توافقی بین اندیشه وران مشاهده نمی شود. تعدادی از معانی که برای حق شمرده اند، از این قبیل است: امتیاز و نفع، امتیاز و اختیار، سلطة فعلی، نوعی ملکیت، مرتبة ضعیفی از ملک، متضمن منفعت، مصلحت، قدرتی متکی بر قانون و ثبوت (موحد، همان: ص37 - 51).

هر یک از این مفاهیم برای واژة حق از سوی اندیشه ورانی با گرایش های خاص فلسفی، حقوقی و ... ارائة شده است. به یقین اگر ما نیز بخواهیم یکی از این معنای را ترجیح دهیم، نیازمند بحث از یک سری مبادی و مبانی است که تبیین و اثبات آن ها مباحث طولانی را به دنبال دارد؛ ولی اغلب تعاریفی که به آن ها اشاره شده (با صرف نظر از تعاریفی که با گرایش های فلسفی و کلامی ارائه شده) است، یا تصریح به مفهوم امتیاز و نفع دارند یا به نوعی ملازم با امتیاز و نفع است؛ چنان که بعضی از حقوقدانان نیز به آن اشاره کرده اند:

حق، امتیاز و نفعی است متعلق به شخص که حقوق ]قوانین[ هر کشور، در مقام اجرای عدالت، از آن حمایت می کند و به او توان تصرف در موضوع حق و منع دیگران از تجاوز به آن را می دهد (کاتوزیان، 1377: ص374).

در منابع اسلامی، دربارة حق مطالب فراوانی آمده است؛ امّا اکثر این مطالب دربارة اهمیت و التزام به حق است و دربارة معنای حق سخنی به میان نیامده است (دشتی و محمدی، 1417ق: ص450 - 460؛ آمدی، همان: ج7، ص74 - 77)؛ امّا به نظر می رسد از برخی کلمات امامان معصوم بتوان حق را نوعی نفع و امتیاز، براساس موازین اسلامی استنباط کرد:

سپس خدای سبحان برخی از حق های خود را برای بعضی مردمان واجب داشت، و آن حق ها را برابر هم نهاد، و واجب شدنِ حقی را مقابل گزاردن حقی گذاشت، و بزرگ ترین حق ها که خدا واجب کرده است، حق والی بر رعیت است، و حق رعیت بر والی که خدای سبحان آن را واجب نمود، و حق هر یک را به عهدة دیگری واگذار فرمود، و آن را موجب برقراری پیوند آنان کرد، و ارجمندی دین ایشان قرار داد (نهج البلاغه، همان: خ216، ص248).

در این گفتار، سخن از حق خدای متعالی نیز آمده است. دربارة خداوند، حق به معنای نفع، درست نیست؛ چرا که او غنی مطلق است، و ادای حق او نفعی به او نخواهد رساند؛ امّا نوعی امتیاز حقیقی برای خدای سبحان شمرده می شود؛ چون او خالق همة انسان ها و استمرار حیات آن ها نیز به خواست و ارادة او است و این امر امتیاز را برای او قرار داده که از بندگانش بخواهد به دستورهای سازنده اش عمل کنند؛ امّا در خصوص انسان ها، نوعی نفع و امتیاز به شمار می رود، و هر یک از افراد، حقی برگردن دیگران داشته باشد؛ یعنی امتیاز و نفعی است که دیگری باید آن را به صاحب حق برساند و قانون شریعت اسلامی از آن حمایت می کند. حضرت در گفتاری دیگر بعد از وصف حق می فرماید:

لاَ یَجْرِی لِأَحَدٍ إِلاَّ جَرَی لَهُ (نهج البلاغه، همان: خ216، ص248).

بر عهدة احدی حقی نمی آید، مگر آن که برای او هم حقی باشد.

گرچه این عبارت تصریح ندارد که حق به معنای امتیاز و نفع است، به نظر می رسد دلالت التزامی حق در این گفتار همان نفع و امتیاز باشد. هرگونه رابطه ای بین انسانی با فرد یا شیء دیگر برقرار شود که متضمن نوعی امتیاز و نفع برای آن انسان به شمار می رود، انسان های دیگر نمی توانند مانع او در استفاده از آن امتیاز و نفع شوند. رابطه ای را که وجدان عمومی بین خدا و پیامبر و بین مردم درک می کند، همراه یک نوع امتیاز برای خدا و پیامبر است که حق خدا و پیامبر بر مردم نامیده می شود. یا رابطه ای که بین حکومت و مردم وجود دارد، متضمن نوعی امتیاز و نفع برای حکومت است که می توان آن را از مردم مطالبه و وجدان عمومی نیز مانع از چنین مطالبه ای نمی شود. چنان چه چنین رابطه ای نیز از سوی مردم با حکومت نیز وجود دارد. یا وقتی انسان رابطة بین استاد و شاگرد یا پدر و مادر با فرزند را ملاحظه می کند، نوعی امتیاز را برای استاد، پدر و مادر قائل می شود که وجدان عمومی آن را محترم می شمارد.

وقتی انسانی مالک خودروی است، رابطه ای بین خودرو و انسان برقرار می شود که به داوری وجدان عمومی، امتیازی را برای مالک خودرو قائل است که مانع دیگران از تصرف آن می شود و فقط مالک می تواند در خودرو تصرف کند؛ البته چنین رابطه ای که متضمن نوعی امتیاز و نفع برای انسان است، اگر شارع آن را امضا کند، حق شرعی انسان می شود و گاهی ممکن است چنین رابطه ای را شارع امضا نکند؛ برای مثال رابطه بین انسان و شراب را که آن انسان خود را مالک آن و برای خود دربارة آن امتیاز و نفعی قائل شود، شارع امضا نمی کند و این رابطه (مالکیت انسان بر شراب) را محترم نمی شمارد.

به هر روی، معنایی از واژة حق که خواستگاه عدالت باشد، با هر دیدگاهی معرفی شود، قابل توجه است؛ اما مهم تر از آن، منشأ حق است که باید روشن شود. به یقین، حق انسان براساس مبانی مختلف که دیدگاه های گوناگون آن را می پذیرند، متفاوت است؛ امّا این جا به منشأ حق از دیدگاه اسلام اشاره ای خواهیم داشت تا مشخص شود که عدالت اقتصادی به چه معنا و مبنا مقصود است.

منشأ حق

براساس برداشت های گوناگون از جهان هستی و تفسیر های مختلف از مقوله های اساسی هستی همانند ربوبیت خدای متعالی، جامعه، تاریخ و انسان، آرای گوناگونی دربارة منشأ ایجاد حق بین صاحبان اندیشه و مکاتب مختلف ارائه شده است. از نظر حقوقدانان مسلمان، این امر نیز با تفسیر خاصی مواجه است. نویسندگان کتاب درآمدی بر حقوق اسلامی می نویسند:

از آن جا که قانونگذاری در اسلام مخصوص خدا است، و به همین دلیل، از هر جهت کامل بوده می تواند جوامع بشری را اداره نماید. حقوقدانان مسلمان، با شناختی که از عدالت داشته اند: اعطاءِ کل ذی حق حقه، و حقوق افراد را نیز منحصر می دانسته اند به آنچه شریعت مقدس اسلام برای هر فرد قائل شده که عین عدالت است، دربارة معیار عدالت و این که در موارد مختلف چگونه می توان حق افراد را مشخص نمود، بحث نکرده و خود را بی نیاز دیده اند؛ به همین جهت، تمامی کوشش حقوقدانان مسلمان صرف تفسیر قوانین شریعت مقدس اسلام از کتاب و سنت گردیده است و چیزی به عنوان فلسفة حقوق نیز کمتر در میان علمای اسلام مطرح شده؛ بنابراین، کتابی مستقل در این زمینه تألیف نکرده اند (دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، 1376: ص203).

در واقع این ها معتقدند که آنچه در زمین و آسمان ها هست، از آن خدا است، (آل عمران(3)، 109) و نیز انسان خلیفة خدا در زمین و در برابر خدای متعالی مسؤول و پاسخگو است (انعام(6)، 165).

همچنین انسان در برابر نحوة استفاده از اموال الاهی پاسخگو و مسؤول است و اموال به صورت امانت در اختیار بشر قرار داده شده؛ بدین جهت فقط در مسیری که خدای متعالی تعیین کرده است، حق استفاده دارد؛ بنابراین فقط خداوند حق دارد چگونگی و حق همة افراد را دربارة اموال و ثروت های جامعه تعیین کند؛ چرا که او به همة مصالح انسان ها و جوامع بشری عالم است. او حکیم مطلق است و همچنین در تعیین حق سهم بری از دارایی ها هیچ گونه هوا، طمع، ترس و ... در او راه ندارد و فقط براساس مصالح انسان ها و جوامع، حقوق انسان را در اموال و دارایی ها تعیین کرده است. امام کاظم به همین مطلب اشاره دارد:

همانا خدای متعالی هیچ یک از اصناف اموال را وانگذاشته، مگر آن که آن را تقسیم، و حق هر صاحب حقی را عطا کرده است. حق خاصه، عامه، بیچارگان، و مسکینان و تمام گروه های مردم را داده است؛ آن گاه فرمود: اگر بین مردم عدالت اجرا شود، همة مردم بی نیاز می شوند؛ سپس فرمود: عدالت، شیرین تر از عسل است و فقط کسی که عدالت را نیکو می شمارد به عدالت رفتار می کند. (حکیمی، 1374: ص224).

استاد شهید مرتضی مطهری دربارة معیار عدالت (حق) و منشأ ایجاد حق می فرماید:

چگونه بین انسان و شیء رابطة خاصی پیدا می شود که نام آن حق است؟ سبب، یا فاعلی است یا غایی. براساس جهانبینی اسلامی، بین مواهب و نعمت های خدادادی عالم و انسان، رابطة غایی وجود دارد؛ یعنی یک نوع شعور کلی بر نوامیس عالم حاکم است که چیزی را برای چیزی دیگر به وجود می آورد و اگر دومی نبود، اوّلی به وجود نمی آمد. در قرآن کریم، مکرر تصریح می شود که براساس ناموس خلقت، نعمت های عالم برای انسان آفریده شده است. این مواهب مال انسان و حق او است. قرآن می فرماید: «خلق لکم ما فی الارض جمیعاً»؛ کما این که تفکر فلسفی، ما را به سمت رابطة غایی خلقت انسان و مواهب الاهی هدایت می کند؛ یعنی مواد غذایی و انسان برای یک دیگر آفریده شده اند؛ بنابراین، این حق را قانون خلقت و آفرینش مقدم بر قانون شرع قرار داده است. هم قانون خلقت و هم قانون شرع از جانب خداوند است، و خداوند قانون شرع را هماهنگ با قوانین فطرت و خلقت مقرر فرموده است و معنای فطری بودن دین نیز همین است. رابطة غایی یک رابطة کلی و عمومی است. از این نظر، هیچ کس بالفعل حق اختصاصی ندارد. همة مردم چون مخلوق خدا هستند، حق در زمین دارند و کسی نمی تواند مانع استیفای دیگری بشود و همه چیز را به خود اختصاص دهد (مطهری، همان: ص 187 - 192).

حضرت امیر نیز در سخنان فراوانی به این رابطة غایی تصریح می کند که به یک نمونة آن اشاره می شود:

بدانید زمینی که شما را بر پشت خود حمل می کند و آسمانی که بر سرتان سایه گسترده است، فرمانبردار پروردگار شما هستند. … خداوند آن دو را فرمان داده که به شما سود رسانند و آن دو هم اطاعت کرده اند. زمین و آسمان را برای مصالح شما بر پای داشته و آن دو نیز بر پای ایستاده اند. (نهج البلاغه، همان: خ143، ص138).

هنگامی که علت غایی آفرینش نعمت های الاهی، بهره مندی مردم از آن ها و تامین رفاه عمومی باشد، اگر نعمت ها به گونه ای توزیع شوند که بسیاری از انسان ها از مواهب فراوانی بی نصیب شوند، نقض غرض از آفرینش نعمت ها خواهد بود و این خود دلیل روشنی بر انحراف مسیر توزیع است؛ امّا انسان ها با چه شرایطی حق استیفا از حقوق و نعمت های الاهی را می یابند؟ این جا تکلیف و حق به هم گره می خورد و فعلیت حق استیفا بر اثر انجام وظیفه و تکلیف تحقق می یابد و پای رابطة فاعلی به میدان کشیده می شود. رابطه فاعلی ذی حق با حق بدین نحو است که ذی حق مورد حق را خودش برای خودش به وجود می آورد؛ برای مثال، کسی درختی را روی زمین می کارد و از آن مراقبت می کند تا میوه دهد. رابطة این شخص و آن میوه، رابطة فعل و فاعل است؛ یعنی فاعلیت او سبب شده که این میوه پدید آید؛ بنابراین، حق او است که از ثمرة کار خودش استفاده کند؛ پس کار، منشأ ایجاد حق برای بهره مندی از نعمت های الاهی است؛ یعنی حق بهره مندی از مواهب الاهی با تکلیف کار، گره خورده است و حق استیفا و انجام تکلیف با هم تلازم دارد. رابطة غایی انسان با مواهب الاهی سبب حق بالقوة انسان با مواهب الاهی است که با انجام تکلیف و وظیفه (کار) فعلیت یافته، می تواند بهره مند شود (مطهری، 1361: ص191 - 193).

امام علی دربارة تلازم تکلیف و حق می فرماید:

خداوند بر عهدة شما در برابر وظیفة حکمرانی من بر شما، برای من حقی قرار داد و برای شما نیز بر من در برابر اطاعت شما حقی است، همانند آنچه برای من است بر شما؛ بنابراین، حق، وسیع ترین اشیا در توصیف و بیان است و در عمل مجال آن تنگ و سخت. حقی برای کسی نیست، مگر آن که بر عهده اش هم حقی هست و به عهدة کسی حقی نیست، مگر آن که برای او و به نفع او هم حقی هست و اگر کسی برایش حقی است، ولی بر عهده اش حقی نیست، تنها خدای سبحان است، نه دیگری از آفریدگانش. (نهج البلاغه، همان: خ216، ص248).

آیات فراوانی دلالت دارد که کار، منشاٴ حق برای انسان در ثروت و دارایی جامعه می شود:

للرجال نصیبّ مما اِکتسبوا (نساء(4)، 32).

مردان از آنچه به دست می آورند، بهره ای دارند و زنان نیز از آنچه به دست می آورند، بهره ای دارند.

شایسته توجه است که در شریعت اسلامی ، هنگامی کار منشأ حق و مالکیت افراد می شود که در چارچوب ضوابط تعیین شده از طرف شریعت انجام گیرد؛ از باب مثال، معاملة ربوی کار است؛ امّا این معامله افزون بر حرام و گناه بودن، منشأ حق و مالکیت برای دو طرف معامله نمی شود؛ بنابراین، هر انسانی براساس رابطة غایی با نعمت های الاهی، بالقوه حق استیفا از نعمت های الاهی را دارا است. این حق استیفای بالقوه براساس رابطة فاعلی انسان با نعمت های الاهی و با انجام کار و تکلیف به فعلیت می رسد و منشأ حق استیفای بالفعل می شود؛ امّا از دیدگاه اسلام، افزون بر کار، نیاز نیز عامل دیگری است که منشأ ایجاد حق برای نیازمندان می شود و حق استیفا از نعمت های الاهی را برای آنان بالفعل می کند. نیازمندان دو گونه اند: یک دسته کسانی هستند که به هیچ وجه امکان کارکردن ندارند، همانند اطفال بی سرپرست، معلولان جسمی و فکری، سالخوردگان و بیماران. دستة دیگر از نیازمندان توان کار و تلاش دارند و کار هم می کنند؛ امّا محصول دسترنج آن ها برای تأمین نیازهای آن ها کافی نیست. هر یک از این دو دسته سهم خود را از ثروت های جامعه از طریق سهم بری از بیت المال و اموال ثروتمندان استیفا می کنند. خمس، زکات، انفال، فیٴو مالیات های دیگر، از بیت المال به شمار می رود و نیازمندان جامعه حق دارند از آن استیفا کنند و حاکم و دولت اسلامی باید حق آن ها را از بیت المال ادا کند. امیرمؤمنان در نامة خود به مالک اشتر (پیش تر بیان شد) دستوری می دهد تا از بیت المال به افراد طبقة پایین جامعه از جمله مسکینان، نیازمندان، بینوایان و زمینگیران بدهد و نیازهای آن ها را برطرف کند و تصریح می کند این افراد در بیت المال حق دارند و به مالک دستور می دهد افراد امینی را برگزیند تا نیازمندان را شناسایی و آن ها را از بیت المال بی نیاز سازد (نهج البلاغه، همان: نامه53، ص335).

و نیز در قرآن، خداوند متعالی می فرماید:

مَا أَفَاءَ اللَّهُ عَلَی رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرَی فَلِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبَی وَالْیَتَامَی وَالْمَسَاکِینِ وَابْنِ السَّبِیلِ کَیْ لاَ یَکُونَ دُولَةً بَیْنَ الْأَغْنِیَاءِمِنکُمْ (حشر(56)، 7).

آنچه را خداوند از اهل این آبادی ها به رسولش باز گرداند، از آنِ خدا و رسول و خویشاوندان او، و یتیمان و مستمندان و در راه ماندگان است، تا [این اموال عظیم] میان ثروتمندان شما دست به دست نشود.

همچنین آیات و روایات فراوانی به ویژه از امیرمؤمنان داریم که نیازمندان جامعه در اموال ثروتمندان حق دارند. حضرت در روایتی می فرماید:

به درستی که خداوند متعالی بر ثروتمندان واجب کرده است تا از اموالشان به قدری که فقیران را بی نیاز کند به آن ها بپردازند؛ بنابراین اگر فقیران تلف شوند یا به مشقت بیفتند یا برهنه بمانند، به سبب آن است که اغنیا از پرداخت اموال خود به آن ها خودداری می کنند؛ پس خداوند به همین جهت، روز قیامت از آن ها حساب می کشد و آن ها را به عذابی دردناک گرفتار می کند. (الحیاة، همان: ج3، ص309).

شایان ذکر است که اگر ثروتمندان جامعه حقوق واجب مالی خود همانند خمس، زکات و … را ادا کنند، امّا فقیران جامعه تأمین نشوند، حکم وجوب تأمین نیازمندان جامعه به صورت یک واجب کفایی از عهدة ثروتمندان ساقط نمی شود، و باید از اموال خود افزون بر حقوق واجب مالی آن، مقداری به فقیران بدهند تا آن ها نیز بی نیاز شوند. امام صادق فرمود:

همانا خداوند عزّوجلّ برای فقیران در دارایی ثروتمندان به مقداری که آنان را بی نیاز کند سهمی قرار داد. اگر این مقدار برای فقیران کافی نبود، سهم آنان را زیادتر می کرد. به درستی که گرفتاری فقیران بدان سبب است که حق آنان را نپرداخته اند. (الحیاة، همان: ج4، ص392).

به سبب رابطة غایی آفرینش نعمت های الاهی که در آیات و روایت فراوان تصریح شده است و درک عقلی و فهم عرفی نیز آن را می پذیرد، باید فقیران جامعه از اموال جامعه که در اختیار ثروتمندان قرار دارد، بهره مند شوند.

با توجه به آنچه گذشت، عدالت اقتصادی هنگامی در جامعه محقق خواهد شد که تمام افراد جامعه به حق خود از دارایی های جامعه دست یابند. افراد جامعه به دو دسته تقسیم می شوند: افرادی که توان کارکردن را دارند. همة این افراد در استفاده از امکانات و فرصت های عمومی برای کار باید برابر باشند. اگر برخی افراد در مقایسه با دیگران از امکانات و فرصت های عمومی به گونه ای استفاده کنند که امکان کار برای آن ها در مقایسه با دیگران آسان تر و بیش تر فراهم باشد، بر دیگران ستم شده است؛ چون این امر باعث می شود تا افراد دیگر نتوانند از طریق کار به سهم خود از ثروت جامعه دست یابند. استفادة نادرست و تبعیض آمیز در بهره مندی از امکانات و فرصت های عمومی، مهم ترین و بزرگ ترین سنگ بنایی است که اگر کج نهاده شود ، جامعه دچار بی عدالتی عمیق می شود.

دستة دوم، افراد نیازمند هستند. نیازمندان گاهی توان کار ندارند؛ همانند اطفال و سالخوردگان. نظام اسلامی موظف است از امکانات عمومی و نیز ثروتمندان از امکانات شخصی خود برای برطرف کردن نیازها استفاده کنند. همچنین برخی نیازمندان توان کار دارند؛ امّا میزان بهره مندی آن ها از کارشان هزینه های متعارف و معمول آن ها را کفایت نمی کند. نیاز این دسته افراد نیازمند نیز باید از راه پیشین برطرف شود.

اگر شرایط پیشین در جامعة اسلامی فراهم شود، هر یک از افراد جامعه به حق خود از دارایی دست خواهد یافت و عدالت اقتصادی در جامعه محقق خواهد شد. اگر نظام اسلامی تمام تلاشش تحقق شرایط پیش باشد و قاطعانه با کمترین انحراف ها دربارة تحقق شرایط پیشین مقابله کند، نظامی عادلانه است. در غیر این صورت، به میزان درجة کوتاهی، از مسیر عدالت فاصله گرفته است.

شایان توجه است که تحقق شرایط پیشین هیچ گاه بدین معنا نیست که همة افراد به نحو تساوی از دارایی بهره مند می شوند؛ چرا که بین مفهوم عدالت و تساوی تفاوت وجود دارد که در ادامه توضیح داده می شود.

عدالت، نه تساوی

هیچ مکتب و دیدگاهی نیست که از عدالت دم نزند و روش سهم بری خود را از ثروت ها و مواهب جامعه عادلانه تر از روش های دیگران نداند. سوسیالیست ها، کار در حد توان و بهره مندی مساوی افراد در حد نیاز را روش عادلانه معرفی می کنند. لیبرالیسم نیز آزادی اقتصادی بر مبنای رقابت را روش عادلانه می داند. براساس آموزه های اسلامی، تفاوت ها به رسمیت شناخته شده؛ ولی تبعیض هیچ جایگاهی ندارد. اختلاف افراد در بهره مندی از مواهب الاهی گاهی از تبعیض ناشی می شود و گاهی هم از غیر تبعیض، همانند اختلاف افراد در استعدادها، پشتکار یا اختلاف های ناشی از حوادث طبیعی مثل جنگ، زلزله و سیل. تفاوت های افراد در بهره مندی از مواهب طبیعی و ثروت های جامعه ناشی از تبعیض، خلاف عدالت و ستم و حرام است؛ ولی تفاوت های ناشی از اختلاف در استعدادها و … قابل قبول است.

آیاتی از قرآن و سخنانی از امام علی بر این امر دلالت دارند:

نَحْنُ قَسَمْنَا بَیْنَهُم مَعِیشَتَهُمْ فِی الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَرَفَعْنَا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُم بَعْضاً سُخْرِیّاًوَرَحْمَتُ رَبِّکَ خَیْرٌ مِمَّا یَجْمَعُونَ (زخرف(43)، 32). ما معیشت آن ها را در حیات دنیا میانشان تقسیم کردیم و بعضی را بر بعضی برتری دادیم تا یک دیگر را مسخّر [و با هم تعاون] کنند و رحمت پروردگار از تمام آنچه جمع آوری می کنند، بهتر است.

حضرت علی با تمسک به این آیه می فرماید:

… چون خداوند متعالی براساس حکمت خود بین همت ها و اراده های مردم و حالات دیگرشان تفاوت گذاشت و این تفاوت ها را سبب برپایی زندگی مردم قرار داد …، با تفاوت گذاشتن بین همت های مردم، تدبیرش را استحکام بخشید (عاملی، 1371: ج19، باب 2، ح3).

نکتة قابل ملاحظه این است که همة افراد جامعه برای کار، ایجاد حق و بهره مندی از فرصت و امکانات، باید مساوی باشند. در این بستر مساوی، هر کس براساس میزان همت، اراده، کار و تلاش می تواند از دیگران سبقت بگیرد و بهره مندی خود را از مواهب طبیعی در مقایسه با دیگران بیشتر کند. شهید مطهری با بیان فرق بین تبعیض و تفاوت، به تساوی در فرصت ها و امکانات اشاره می کند:

فرق است میان تبعیض و تفاوت، همچنان که در نظام تکوینی جهان تفاوت هست (و این تفاوت ها است که به جهان زیبایی، تنوع، پیشروی و تکامل بخشیده است)؛ امّا تبعیض نیست. مدینة فاضلة اسلامی، مدینة ضد تبعیض است نه ضدّ تفاوت. جامعة اسلامی جامعة تساوی ها و برابری ها و برادری ها است؛ امّا نه تساوی منفی؛ بلکه تساوی مثبت. تساوی منفی، یعنی به حساب نیاوردن امتیازات طبیعی افراد و سلب امتیازات اکتسابی آن ها برای برقراری برابری؛ تساوی مثبت یعنی ایجاد امکانات مساوی برای عموم و تعلق مکتسبات هر فرد به خودش و سلب امتیازات موهوم و ظالمانه.… جامعة اسلامی، جامعة طبیعی است نه جامعة تبعیضی و نه جامعة تساوی منفی. تز اسلام «کار به قدر استعداد و استحقاق به قدر کار» است (مطهری، 1376: ج2، ص112 و 113).

نتیجه گیری

یکی از اهداف اقتصاد اسلامی، عدالت اقتصادی است. میراث مکتوب و گفتاری دربارة عدالت به عصر افلاطون و ارسطو می رسد. در طول تاریخ، روی مفهوم عدالت، راهبردها و روش های تحقق آن، بحث های دامنه داری بین اندیشه وران در گرفت و هیچ گاه توافقی از ناحیة آن ها حاصل نشد. اغلب دیدگاه ها مفهوم عدالت را با تکیه بر برداشت خاص خود از حق، تفسیر و تاویل کردند؛ به همین سبب، منشأ اختلاف در مفهوم عدالت، از اختلاف تفسیر در مفهوم حق ناشی می شود.

از گفتار و سیرة معصومان برمی آید که عدالت اقتصادی در اقتصاد اسلامی جایگاهی بسیار رفیع دارد. عدالت اجتماعی و اقتصادی آن گاه در جامعه تحقق می یابد که رفتار و روابط اجتماعی و اقتصادی بر میزان حق تنظیم شده باشد. واژة عدالت با واژة حق گره خورده است. اگر حقوق افراد جامعه براساس موازین الاهی محقق شود، عدالت رعایت شده است. عدالت اقتصادی از دیدگاه اسلام وضعیتی را گویند که هر یک از افراد جامعه به حق خود از ثروت و درآمدهای جامعه دست یافته باشد؛ امّا حق چیست و منشأ ایجاد حق کدام است؟ ظاهراً بتوان حق را از دیدگاه اسلام نفع و امتیازی براساس موازین اسلامی یا متضمن نفع و امتیاز دانست. منشأ ایجاد حق برای انسان ها براساس رابطة غایی انسان ها با مواهب طبیعی و نعمت های خدادادی است؛ البته این حق برای همة انسان ها بالقوه و مساوی است. این حقِ بالقوه به وسیلة رابطة فاعلی و انجام تکلیف (کار و تلاش) بالفعل می شود؛ یعنی انسان ها با کارکردن، حق خود را دربارة نعمت های الاهی فعلیت می بخشند. همة انسان ها برای تحقق فعلیت حق خود باید فرصت و امکانات مساوی داشته باشند؛ هر چند براساس تفاوت در استعداد و … ممکن است نتوانند یکسان بهره مند شوند؛ و نیاز منشأ دیگری برای به فعلیت رسیدن حق در مقایسه با افرادی است که توان کار ندارند.

منابع و مآخذ:

1. قرآن کریم

2. نهج البلاغه، ترجمه سیّدجعفر شهیدی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، اول، 1368ش.

3. آمدی، عبدالواحد محمد التمیمی، غررالحکم و دررالکلم، خوانساری، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، اول، 1366ش، ج1، 2، 3، 4، 6.

4. بلوم، ویلیام تی، نظریه های نظام سیاسی، تهران، نشر آران، اول، 1373ش، ج2.

5. حرّ، عاملی، وسائل الشیعه، لبنان، آل البیت، اول، 1371ش، ج19.

6. حکیمی، محمدرضا، الحیاة، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، پنجم، 1374ش، ج3 و 4.

7. دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، درآمدی بر حقوق اسلامی، تهران، سمت، دوم، 1376ش.

8. ری شهری، محمد، میزان الحکمه، قم، دارالحدیث، اول، 1374ش، ج3.

9. فیض کاشانی، ملا محسن، تفسیر صافی، لبنان، موسسة الاعلمی للمطبوعات، دوم، 1402ق، ج5.

10. کاتوزیان، ناصر، مبانی حقوق عمومی، تهران، نشر دادگستر، اول، 1377ش.

11. محمدی، کاظم و دشتی، محمد، معجم المفهرس لالفاظ نهج البلاغه، قم، جامعه مدرسین، پنجم، 1317 ق.

12. مرامی، علیرضا، بررسی مقایسه ای مفهوم عدالت، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، اول، 1378ش.

13. مطهری، مرتضی، مجموعة آثار، تهران، صدرا، ششم، ج1، بی تا.

14. ، مجموعة گفتار، تهران، صدرا، اول، 1361ش.

15. موحد، محمدعلی، در هوای حق و عدالت (از حقوق طبیعی تا حقوق بشر)، تهران، کارنامه، اول، 1381ش.

16. میرمعزّی، سیّدحسین، نظام اقتصادی اسلام (اهداف و انگیزه ها)، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشة معاصر، اول، 1378ش.

__________________

* استادیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی.