تجلی عرفان امام در اشعار امام خمینی

همان طور که از عنوان مقاله پیداست; هدف از نگارش آن، تبیین بازتاب عرفان امام در اشعار ایشان است و این کار از دو جهت، دشوار است: یکی اینکه عرفان امام، زلالین حقایقی دلنشین است که از ژرفای جان پاک پیری دل آگاه، و ضمیر بلورین رازداری راز آشنا می تراود; از این رهگذر، اسرار شگفتی را - که در خیزابهای این دریای ناپیدا کرانه، مهار طوفان عشق جاودانه است - باز می نماید. عرفان امام، از به نمایش گذاشتن دفتر پر نقش و نگاری حکایت می کند که در آن، کلک سحرآمیز و تحسین برانگیز نقاش هستی، از همه شگفتیهای اعجاب آفرین درون انسانی کامل در کنسرت موسیقی آفرینش داستان خلاقیت سر می دهد.

بلی، عرفان امام - علی رغم عرفان گروه کثیری از عارفان که سرشار از پیمانه انزوا و عزلت بود - حکایت از حماسه ای سهمگین را در دفتر معرفت باز می گفت که چونان امواجی توفنده، رو بنده دریای دل و کوبنده تخته های سفینه های تجاوز بر بستر پرصلابت این دریا بود. پس سزاست که پرده شناسان، چامه پرشور زیرین را که در ستایش آن روح بزرگ معرفت و حماسه نغمه ها سر داده اند، در پرده چغانه برای مشتاقان مست ترانه، باز خوانند:

سر زد از خاک خمین، خورشید نور

محو ساز ظلمت و بیداد و زور

هیبتش روح بلند آفتاب

از کلامش، کافران در اضطراب

رهبری بیدار چون صبح بهار

در سکوت شب، غریوی بی قرار

روح او همچون شب آدینه پاک

جوهر اندیشه، چون آیینه پاک

در پیامش، عطر یاس و یاسمن

در نگاه او طلسم انجمن

در خروشش درس استقلال داد

مسلمین را عزت و اجلال داد

رشته وحدت، از او در اعتصام

داد، این فرهنگ را آب قوام

آتشی افکند در طومار غرب

پاره، زو زنجیر استعمار غرب

ملت پاشیده را او شد ثبات

تشنگان عشق را آب حیات

مسلمین را جمله، یک انگاشت او

رایت وحدت به بام افراشت او

باعث ترویج علم و دین بشد

آفتاب ما ازو زرین بشد (1)

آری از یک سو، سخن از عرفان امام است، عرفان فرزانه ای که معانی ذوقی و مبانی عرفانی وی - چونان مبانی عقلانی و دقایق برهانی مرحوم صدرالمتالهین در فلسفه و حکمت - تامل برانگیز و سرنوشت ساز است و اصول زیر بنایی قابل بهره وری و در خور ژرف اندیشی محسوب می شود. و رسیدن به مبانی امام در عرفان، کاری است که برای بررسی و تفسیر آن، دست کم باید بزرگ مردانی راه پیموده دامن همت به کمر بندند; چه اینکه باز نمودن آن از عهده خامه خامی درد عشق ناچشیده - چون این فقیر که افلاطون، وصف حال او را در عهد دیرین، اینچنین در مقال آورده: فراز بنای معرفت، برتر از آن است که هر پرنده فکرتی فرا سوی آن به پرواز آید و سراپرده بصیرت پنهان تر از آن است که هر رهروی به آن دست یازد (2) - بیرون است.

و از دیگر سو، سخن از اشعار امام است و اینجا برزخ تلاقی است، تلاقی اشعاری که ترجمان سر انسان است، و ایمانی که "معراج انسان بر پلکان عرفان است. " (3)

برای دست یازیدن به حقایق معرفتی امام در زبان شعری آن فرزانه عالی مقام، اگر از حجاب الفاظ و آرایش کلام درگذریم، باید همان معانی والایی را جویا شویم که از جهان بینی معرفتی عارفانی چون حافظ و مولانا انتظار می بریم. چه بد طریقی پیش گرفته اند کسانی که به جهت پایبندی به ابتذال و بی محتوایی بسیاری از اشعار امروزینه - که از بی محتوایی و تهی بودن سرایندگانشان برخاسته - معتقدند که اشعار امام نوعی ذوق آزمایی است; اشکال اساسی این گروه در این است که مقام و منزلت عرفانی امام را درک نکرده اند تا به زلالی اندیشه معرفت زای آن بزرگ، واقف آیند; اینان لذت عشق را نچشیده اند تا از غبار پندار بگذرند و به دشت سبز نور، بار یابند و جان را در شوق دیدار یار ببازند. نگارنده نه از در میل و ارادت که از سر تحقیق و دقت می گویم: هر اندیشمند وارسته ای و روشنفکر از قید من رسته ای که در اشعار امام به دیده دقت بنگرد، نتیجه ای که خواهد گرفت بدین سان که مانی طبع حکیم او، در نقاشی این صحیفه پر نقش و نگار، و کلک عقل سلیم او در ترسیم این کتیبه پر شور و، تحت تاثیر عشق شدید آن سویی و مهار دور دایره می مینوی صبوحی بوده است. اشعار امام، به آیینه ای می ماند که همه دقایق معرفتی در آن متجلی شده است، در اشعار آن حضرت "عشق، منشا حال عارفان; جنون، بامداد وصال عاشقان; توکل، سرمایه کمال صوفیان; اعتماد به حکم عقل، عقال عاقلان; و انتظار بهشت، وبال زاهدان است. " (4)

به دلیل آنکه امام خمینی عارفی وارسته و بزرگ است، عرفان، در اندیشه و افکار ذوقی - ادبی آن حضرت برترین جایگاه، و در مقام تفسیر و تحلیل، اولین پایگاه را دارد; از این رو در این مکتوب به بیان اشعاری می پردازیم که در آنها، امام تلقی خود را از عرفان باز نموده است و رفعت مقام معرفت را برای محققان ژرفکاوه و عارفان نازک اندیش دیارمان - که شعر پارسی را ترجمان لطایف عرفانی قرار داده اند - باز می گوییم. حضرت امام در ابیات ذیل بنای معرفت را چنین بازگو می کنند:

در صید عارفان و ز هستی رمیدگان زلفت چو دام و خال لبت همچو دانه است اندر وصال روی توای شمس تابناک اشکم چو سیل، جانب دریا، روانه است (5)

که مقصود از عارفان، سالکانی است که به طور عملی در طریق سلوک و سیر الی الله قرار گرفته اند. و در این بیت:

علم و عرفان به خرابات ندارد راهی

که به منزلگه عشاق، ره باطل نیست (6)

مقصود آن حضرت از عرفان، عرفان نظری است. اعتقاد آن بزرگ - که مسبوق به شهود باطنی است - این است که عرفان نظری نیز - همانند سایر علوم بحثی - به آستان رفیع حقیقت راهی ندارد; چون این بخش از معرفت شناسی نظری، نه در جهت رفع که در فرایند جذب حجب به جمع کتب می پردازد. حافظ در بیت زیر، شستن اوراق و جدا شدن از "قیل و قال"های بحثی و نظری را - که لازمه تبحر در این مباحث، تعلق به جمع کتب است - به عنوان یک دستورالعمل برای سالکان طریق عشق و حقیقت، توصیه می کند:

بشوی اوراق، اگر همدرس مایی

که علم عشق در دفتر نباشد (7)

نکته قابل تامل بعدی که بابی در مقوله شعر شناسی به روی ما باز می کند، واژه خرابات است، که در مصرع اول به کار گرفته شده و خود شاعر در مصرع دوم، آن را به "منزلگه عشاق" تفسیر کرده است و بدان سان که "القرآن یفسر بعضه بعضا" خصوصیت زبان شعری عارفان نیز - که زبانی است رنگ پذیر از قرآن - این است که: "الاشعار یفسر بعضها بعضا. "

امام در بیت دیگری نیز در مذمت عرفان نظری که مستلزم فرا گرفتن کتب و محور آن، غرق شدن در آثار عارفان است، گوید: فراگرفتن کتب عرفانی، جز دل بستن به الفاظ و تعابیر، چیز دیگری را برای انسان به دنبال ندارد:

عارف که ز عرفان، کتبی چند فرا خواند

بسته است به الفاظ و تعابیر و دگر هیچ (8)

همین طور است بیت زیرین که به انتقال از عرفان نظری به عرفان عملی - که همان مقام شهود است - اشاره دارد و این نکته را بیان می کند که انسان در عرفان عملی به مقام عین الیقین در می یابد که خواندن و آموختن در مرتبه شهود عینی، سبب دل بستن به غیر حق می شود و در نتیجه باطل است:

چون به عشق آمدم از حوزه عرفان، دیدم

آنچه خواندیم و شنیدیم همه باطل بود (9)

امام در بیت دیگر، دقایقی را که عارفان در معرفت نظری ذات ربوبیت - از قبیل عدم تعین ذات به اسما و صفات، و برتری این وصف عدم تعین که از آن به مقام غیب الغیوب تعبیر می شود - عنوان می کنند، نوعی حجاب - که باعث جلوگیری از درک جمال آفتاب صورت دوست است - می دانند و این بازگو کننده مقام والای معرفتی خود حضرت امام در سیر و سلوک است; بنگرید:

عارفان پرده بیفکنده به رخسار حبیب

من دیوانه، گشاینده رخسار توام (10)

و در بیت ذیل، کتابهای عرفان نظری را به ورق پاره ای عاطل و باطل تشبیه می کنند و می گویند:

از ورق پاره عرفان، خبری حاصل نیست

از نهانخانه رندان، خبری می جویم (11)

از مصرع دوم همین بیت که امام، صاحبان مقام یقین و سلوک روحی را به رندان تشبیه کرده اند; به روشنی استنباط می شود که از دیدگاه بصیرت آمیز و حکمت آموز ایشان، وابستگان به عرفان نظری، کودکانی ساده دلند که به کاغذ پاره ای، دل خوش کرده اند. و اگر از روی غرض به این اصطلاحات و الفاظ، تعلق خاطر داشته باشند در این صورت علاوه بر حجاب گرفتار شرک می شوند که مایه خسران و عذاب آنان است; و حکیم، در نکوهش آن فرمود:

ان الشرک لظلم عظیم; (12)

زیرا شرط وصول به جانان از جان و جهان درگذشتن است و دست افشان و پای کوبان، سر را در قدم دوست - که دو یار قدیمند - در انداختن و جان را در راه وصالش در باختن. حق این است که:

باید از آفاق و انفس بگذری تا جان شوی

وانگه از جان بگذری تا در خور جانان شوی (13)

امام در دوبیتی زیر، نیز سالکان را از فلسفه و عرفان نظری بر حذر داشته است:

تا تکیه گهت عصای برهان باشد

تا دیدگهت کتاب عرفان باشد

در هجر جمال دوست تا آخر عمر

قلب تو دگرگون و پریشان باشد (14)

نکته جالب توجه و در خور تامل این است که امام در بیشتر ابیاتی که از عرفان، یادی کرده اند، سالکان را از افتادن در ورطه عرفان نظری - که خود از بزرگترین مدرسان و برجسته ترین استادان آن فن بوده اند - برحذر می دارند و این دستور برای سالک اهل نظر بسیار آموزنده تر از دستور نا آشنایان به عرفان نظری مبنی بر ترک آن است; چون امام، حجاب بودن، سراب بودن و غیر مؤثر واقع شدن این عرفان را به تجربه دریافته اند; درخصوص حقایق عرفانی، اشعاری قابل تامل، بررسی، دقت نظر و نکته یابی دارند و معرفت شناس واقعی، کسی است که حساب این اشعار و الفاظ را از حساب اشعار دیگر شاعران - بویژه شاعران عصر ما که بیشترشان بر مبنای ذوق شعری کار کرده اند - جدا کند. اینها اگر اصطلاحات فلسفی، عرفانی را در اشعار خود به کار می برند از سر سلوک عقلی و پشتوانه عملی در فلسفه و عرفان نیست; چون خیلی از آنها از تحصیلات فلسفه و عرفان بهره مند نیستند و حظی از معارف دینی نبرده اند; بلکه در کاربرد این گونه اصطلاحات، وامدار بزرگانی; چون مولانا، حافظ، عطار، سعدی و. . . هستند که اشعارشان چون نگینی بر تارک ادبیات شیوای پارسی می درخشد. تاکنون فلسفه و عرفان نظری در جهان بینی عرفانی امام - که سالکی راه پیموده است - حجاب بود و خصوصیت حجاب، تیرگی است; اما در این بیت:

بشکنم آینه فلسفه و عرفان را

از صنمخانه این قافله بیگانه شوم (15)

امام با دیدی دیگر به مساله فلسفه و عرفان نظری می نگرند; به لحاظ جایگاهی که فلسفه - تا حدودی - و عرفان - به طور کامل - در معرفی مقام و منزلت انسان دارد (و عارفان و فیلسوفان با استناد به دلایل نقلی و براهین عقلی، این معنی را - که انسان، کون جامع و دارای مقام خلیفة اللهی ست - ثابت می کنند) حضرت امام در این بیت، عرفان و فلسفه را به آیینه ای معنوی تشبیه می کنند که عارف، مقام و منزلت والای آدمی را در آن می بیند و با آگاهی از این معارف، رمز خلافت و مفهوم کرامت وی را درمی یابد و اینجاست که امکان دارد این آیینه، پس از نشان دادن سیمای پر فروغ و ملکوتی انسان به خودش باعث غرور او شود و مقام و منزلت رفیع روحانی و معنوی اش، او را مفتون خویش سازد. و به خود - چونان مشرکان که به بت روی می آوردند - توجه کند و در نتیجه، بت پرستی پیشه کند که امام در بیت بالا، سالکان را از دل دادن به این آینه برحذر می دارند و شکستن آن را دستور می دهند. چون در این نوشتار، بیشتر اشعاری را که بازگو کننده دیدگاه حضرت امام در دو بخش عرفان نظری و عملی بود، بررسی کردیم و این معنی را دریافتیم که امام در دفتر ارزیابی ارزشها آنچه را معیار سعادت جاودانه، می دانند و انسان را - برای نیل به بارگاه وحدت ربوبی - به آن، سفارش می کنند و توجه تام به ذات حق و بریدن مطلق از همه خلق را مورد تاکید قرار می دهند و اگر هم در باب عرفان نظری، سالکان را به اعراض از امور دنیوی توصیه می نمایند، تحقق عینی و عملی این اعراض و اجتناب برای سالک، آن دمی است که اصطلاحات و دقایق علم مذکور، سبب نظر استقلالی سالک به آن شود; اما اگر فراگیری و آموختن علوم ذوقی و معرفتی، سببی برای ثابت قدم شدن آدمی در وصول به مقامات معنوی باشد، در این صورت آموختن آن لازم است; چه اینکه حق - تعالی - در این دو آیه مبارک: "انا مکناله فی الارض و آتیناه من کل شئ سببا فاتبع سببا" (16) وسیله قرار دادن اسباب را لازمه رسیدن به اهداف، معرفی می کند; و اعتقاد حضرت مولانا که می گوید:

هست قرآن در پی قطع سبب

عز درویش و هلاک بولهب

ز اول آیات قرآن، تاتمام

رفض اسباب است و علت، والسلام (17)

چون در تناقض صریح با کلام متین وحیانی است، مردود و نامقبول است. خلاصه سخن اینکه از یک سو امام از اولیای عرفان است و از دیگر سو شناخت یا - به تعبیر امروزیان - فلسفه عرفان مبحثی است که عارفان و اندیشمندان مشرق زمین - علی رغم کتابهایی که در این زمینه تدوین کرده اند - آن را کم مورد توجه و امعان نظر قرار داده اند، لازم دیدیم اشعار آن حضرت را - که در خصوص عرفان; اعم از نظری و عملی، سروده شده است - پیش درآمد مبحث فلسفه عرفان قرار دهیم، از این رو در این مقال کوشش ما بر این است که سیمایی از فلسفه عرفان و پیوند آن با مبانی عرفانی حضرت امام در اشعار او ترسیم کنیم; قبل از اینکه به بررسی و تبیین دو مفهوم مندرج در عنوان مقاله حاضر; یعنی فلسفه و عرفان بپردازیم، لازم است که از این نکته مورد اذعان خرد، غفلت نورزیم که در آثار عارفان و حکیمان خطه مشرق زمین با همه اهتمام و توجهی که این بزرگان با الهام از معارف باطنی مکتب اسلام، به حقیقت عرفان داشته اند بطور مستقل مبحثی با عنوان فلسفه عرفان، دیده نمی شود، البته این سخن بدین معنا نیست که این بزرگان از فلسفه معیارهای عرفانی و ترسیم ملاکهای ارزشی در قلمرو عرفان اسلامی غفلت کرده اند; چه اینکه نگاهی هر چند اجمالی به کتابهای عرفانی گذشته; چون "مصباح الانس، شرح تمهید القواعد، مقامات العارفین"× پیروی آن بزرگان عرصه حکمت و معرفت را از بررسی و ارزیابی ملاکهای عرفانی همراه با نظری ناقدانه به خوبی برای ما روشن می کند و چون بنای ما بر این استوار است که در این مقال به نقد و تحلیل نظریات عارفان در مقوله فلسفه عرفان بپردازیم، بجاست که قبل از هر چیز به برداشتن نقاب از چهره محجوب فلسفه و عرفان در دو زمینه واژه یابی و اصطلاح شناسی برداریم; همین طور که پرچمداران حیات معقول بشری ادعا کرده اند، فلسفه برگرفته شده از واژه یونانی " پیلوسوپیا" است که مفهوم لغوی آن "دوستدار دانش" است. شهرستانی در کتاب ملل و نحل نقل کرده است که: افلاطون در تعلیمات خود به شاگردانش، سقراط را چنین می ستوده است: "هیپوکرات پیلاسوپسن استین" (18) ;هومن نیز در تاریخ فلسفه خود به نکته مذکور اشاره کرده است. (19) مرد میدان تتبع و تحقیق، ابوریحان بیرونی، در تشریح مفهوم لغوی واژه فیلسوف نوشته است: فان السوف بالیونانیة، الحکمة و بها سمی الفیلسوف پیلاسوپاای محب الحکمة. " (20)

آنچه گذشت در زدودن ابهام مفهوم واژه فلسفه، برای طالبان حقیقت کافی است. بیان مفهوم فلسفه از دیدگاه فلسفی "تعریف اصطلاحی" نام دارد که ما را در رسیدن به مقصود یاری می کند; جامعترین تعریفی که در مقام تحلیل اصطلاحی این لفظ، می توان به دست داد این است که فلسفه عبارت از تلقی و تفسیر آدمیان است - به فراخور استعداد و خواسته های درونیشان - از واقعیتهای عالم هستی، مطابق با نظم عقلانی که همان روح فلسفی فیلسوفان است که آنان را ژرف اندیش می کند.

حکیم بلند قدر شرق، موسس حکمت متعالیه، مرحوم محمدبن ابراهیم شیرازی معروف به ملاصدرا معتقد است که فلسفه عبارت از کمال نفس آدمی است در پرتو شناخت حقایق موجودات، به نحوی که در عالم واقع یافت می شوند و با برهان متقن عقلی به میزان دریافت فکر بشری، حکم به وجودشان داده می شود نه بر اساس ظن و تقلید. سخن آن حکیم، این است: "ان الفلسفة استکمال النفس الانسانیة بمعرفة حقایق الموجودات علی ما هی علیها و الحکم بوجودها تحقیقا بالبراهین، لا اخذا بالظن والتقلید بقدر الوسع الانسانی". (21)

پس از بیان معنای اصطلاحی این واژه، حسب رای متین حکیمان مشرق زمین; باید گفت: در حال حاضر در مغرب زمین و به تبع آن مشرق، دانشمندان، واژه فلسفه را به عنوان مضاف به واژه ای دیگر نیز به کار می برند; مانند فلسفه علم، فلسفه تاریخ، فلسفه اخلاق، و. . . که مقصودشان از فلسفه علم مورد نظر، شناخت آن علم است. پس فلسفه علم; یعنی علم شناسی و. . . فی المثل دانشی که ما را با رفتار پسندیده آشنا می کند و سیمای این خصال را برای ما مجسم می سازد، دانش اخلاق می نامیم که این دانش بعد از تثبیت و تدوین آن، به عنوان یک مجموعه موجود مطالعه می شود، و از مطالعه پیکره آن دانش با عنوان فلسفه آن دانش، یاد می شود. سخن یکی از عالمان معاصر در این باره بسیار روشن و روشنگر است که می گوید:

واژه فلسفه امروزه در فرهنگ غربیان معنایی ویژه یافته است. معرفتهایی چون: فلسفه تاریخ، فلسفه علم، فلسفه اخلاق، فلسفه هنر و. . . تولد یافته و رشد کرده اند. در این موارد باید با دقت تمام به معنای این واژه در کاربردهای اخیر توجه داشت. فلسفه در همه این موارد به معنای "علم شناسی" علم است; برای مثال، فیزیک علمی است که از تحولات ماده و انرژی و روابط جرم، نیرو، سرعت، شتاب، فشار، الکتریسته، نور، میدان مغناطیس و. . . سخن می گوید. واقعیتی که در فیزیک مورد تحقیق است، بیعت خارجی است; و دانشی که ما را با چهره خاصی از این واقعیت آشنا می سازد، فیزیک نام می گیرد. پس از اینکه از طبیعت خارجی آگاهیهایی به دست آمد و دانش فیزیک متولد گردید، حال خود این دانش; یعنی فیزیک به منزله یک موجود خارجی مورد مطالعه و کاوش قرار می گیرد، یعنی از چگونگی تولد و رشد علم فیزیک، از ابزار و روش تحقیق در فیزیک، از نوع تئوریهای آن، از واقع نمایی آن، از تحولات آن، از روابط قانونهای آن، از حوزه عمل آن و. . . سؤال می کنند و به دنبال پاسخ می گردند. اینجاست که فلسفه علم فیزیک به وجود می آید. فلسفه علم فیزیک، خود علمی است که در آن، علم فیزیک موضوع تحقیق و بررسی است. در حالی که علم فیزیک، علمی است که در آن، بیعت خارجی، موضوع تحقیق و بررسی است. " (22)

وقتی گفته می شود: فلسفه عرفان، نباید گمان کرد که دانشی است رقیب عرفان و در عرض آن; چه اینکه فلسفه عرفان، علمی است در طول علم عرفان، و در شکل گیری، طفیلی آن; به این معنی که باید در مرحله اول، عرفان وجود داشته باشد تا فلسفه آن جایی برای ظهور بیابد. باید عرفانی وجود داشته باشد تا این پرسش "که آیا عرفان، یک علم عقلی است یا نقلی، طبیعی است یا ماورایی، ادبی است یا اجتماعی؟ " معقول باشد. با توجه به اینکه فلسفه عرفان، یعنی عرفان شناسی و تشخیص معیارهای مقبول عرفانی، باید دید، بزرگان ادیان و پیشگامان عقل و برهان برای معرفی فلسفه عرفان چه روشی را برگزیده اند؟ برای تبیین این روش و تایید آن، باید اصولی اساسی را - که خود، محور مبحث پیشینیان در کتابهای عرفانی است - بیان کرد:

اصل اول اینکه عرفان در اصول جهان بینی مبنایی عارفان به دو بخش نظری و عملی تقسیم می شود; آنچه در تعریف تمایزی این دو رشته باید گفت این است که: عرفان عملی، ادراک شهودی و سلوک تجربی عارفان در طریق معرفت است; و عرفان نظری، حد اعلای ادراک نظری و استخدام آن در جهت بیان و تبیین منطقی ادراک شهودی عرفان عملی است. نکته شیرین بعدی اینکه هر دو مشرب ذوقی فوق برای سالکان طریقت در راستای نیل به حقیقت، یقین آور است; اما یقین در عرفان نظری از راه برهان و در عرفان عملی از راه کشف و شهود به دست می آید، پس اگر گفته می شود: یقین در عرفان، نه از راه برهان که از راه کشف و عیان حاصل می شود، مقصود از عرفان در اینگونه موارد، همان بخش عملی آن است.

به عبارات یکی از چهره های معرفت و ایمان که تاییدی روشن بر این معناست، توجه شود: "درباره مسائل عرفان این اشکال طرح شده است که مساله در هر علم، عبارت از قضیه ای است که بر آن اقامه برهان می شود: پس هر قضیه که قابل برهان نباشد مساله نیست، و عرفان به این دلیل، فاقد مساله است که در آن، یقین به امور از راه اقامه برهان نیست، بلکه از طریق کشف و عیان است. در پاسخ می توان گفت که این اشکال در واقع از عدم توجه به تفاوت میان عرفان نظری و عرفان عملی نشات می گیرد. در عرفان عملی نه از مساله، خبری است و نه از قضیه، اثری; در اینجا به جای مساله، سخن از مرحله است عارف می کوشد تا با طی مراحل به عین الیقین برسد و عین الیقین غیر از آگاهی به واسطه مفهوم و صورت است، بلکه مشاهده متن واقع است. " (23)

نکته دیگری که بیان آن در فرا روی شناخت تمایز عرفان نظری و عملی لازم است، اینکه: قضایای عرفان نظری بر گرفته از استدلال متین و استوار عقلی است، از این روی ابطال پذیر; اما حالات روحی و مکاشفات ذوقی عارفان در سلوک باطنی و سیر برزخی در قلمرو قضایای ابطال ناپذیرند به همین دلیل حقایق شهودی در عرفان عملی، تقابل بیان برهانی نیست. نکته مهم دیگری که باید به منظور هشدار به قلم به دستان مجذوب اندیشه های بپا خاسته از متن جوامع و همین طور مکاتب غیر اسلامی بیان کرد، (24) این است که منشا اساسی عرفان اسلامی را که یکتا کوثر زلال معرفت در اقلیم پهناور علم و حکمت است، باید در حالات و کلمات پر شور مفسر بطن قرآن، امیر مومنان علی (ع) و شاگردان پاک سرشت آن حضرت که پرورش یافتگان مکتب عرفانی و صاحبان سر پنهانی اویند، جستجو کرد. (25)

کوتاه سخن اینکه:

آنچه در عرفان دینی، منجلی ست

جملگی از خرمن فیض علی است (26)

از این روی، نشانه عدم تخصص و خامی است که بعضی از خاورشناسان و به تبع آنان، دسته ای از باختر پرستان داخلی می کوشند تا منابع اولیه و زیر بنایی عرفان اصیل اسلامی را متون بودایی، نصرانی، هندی و. . . معرفی کنند و سزاست که در مقام توبیخ و هشدار این طیف، خطابشان کنیم که:

ای گزافان، گفتن ناحق خطاست

مصدر تاریخ، تصویری زماست (27)

اما نکته پایانی در خصوص تمایز عرفان عملی و نظری که خود در بردارنده نهیبی عتاب آمیز برای پژوهشگران غیر متخصص در علوم عرفانی است و غفلت از آن، باعث ابتذال مباحث نظری عرفان و حکمت شده، این است که بسیاری از معاصران که تخصصشان در عرفان اسلامی، آگاهی از شرح حال عرفاست اگر در مواردی با اشکال وارد کردن فیلسوفان صاحب نظر بر حافظ یا مولانا و یا عارف دیگر، مواجه می شوند، ادعا می کنند و می گویند که با تفکری فلسفی، نمی توان درباره اندیشه عرفانی آنان قضاوت کرد، چون عرفان، غیر از فلسفه است و بین آن دو ارتباطی وجود ندارد. قبل از جواب به این توهم لازم است منشا اینگونه قضاوتها مشخص شود: (28)

اولینمنشا این نظرات، انحصار معلومات این افراد در متون ادبی، عرفانی پارسی است و چه بسا بعضی از آنان در محدوده صحیح خواندن عبارت، با ادبیات تازی آشنایی ندارند و به فرض آشنایی با آن ادبیات، آیا صرف آشنایی با زبان در رسیدن به فهم کتب مهم فلسفی، عرفانی چون فصوص شیخ اکبر - که شهید الفلاسفه، مرحوم مطهری با آن نبوغ عرفانی و بلوغ عقلانی معتقد است - که در هر عصری شاید دو، سه نفر بیشتر پیدا نشده باشد که قادر به فهم این متن عمیق باشد.

یا اینکه چون این کتابها فنی هستند و اصطلاحات مخصوص به خود دارند، صرف آشنایی با زبان عربی برای رسیدن به ژرفای حقایق این کتابها کافی نیست. آری، شکی نیست که صرف آشنایی به زبان نمی تواند ما را به اندیشه و افکار صاحب مکتبهایی، چون محی الدین و شاگردان وی، یعنی صدر الدین قونوی و جلال الدین مولوی که تفکرات عقلی و اندیشه های ذوقی خود را در این آثار عرفانی متجلی کرده اند، رهنمون گرداند، بلکه درک محضر فیلسوف نکته سنج و عارف واصل که آشنا به زبان ذوقی و علمی این بزرگان صاحب مکتب است در نیل به اندیشه و افکارشان لازم است و هیچ خردمند منصفی تردید ندارد که برای فهم اندیشه و افکار این فرزانگان علم و حکمت و مشعلداران حیات معرفت، لازم است، دست نیاز به دامن استاد متخصص، دراز کنیم. خالی از لطف نیست اگر در جهت تاکید مطالبی که تحریر شد به نظر علامه سید جلال الدین آشتیانی - که در حال حاضر در تحقیق در مباحث عقلانی، و احاطه بر نحله های فلسفی، عرفانی مشرق زمین در میان صاحبان فن، هموزنانی برای وی سراغ ندارم - استناد جویم: ایشان می نویسد:

"عده ای از مستشرقان از ناشی گری در پیدا کردن ماخذ از برای تصوف اسلامی، دچار اشتباهاتی شده اند; چون اینها آنطوری که باید به عمق این سنخ از مباحث نمی رسند، و این امر عللی دارد، یکی از علل این است که علوم مشکل را که مسائلی پیچیده و غامض دارد، باید از استاد گرفت. مجرد مطالعه و سیر در کتب کافی از برای فهم مطالب نیست مگر آنکه چند قرن مطالب دست به دست بگردد و مطالعه روی آن صورت بگیرد تا کم کم مطلب مفهوم شود. لذا آقای ابوالعلا (عفیفی مصری شارح کتاب فصوص شیخ اکبر) که به قول خود از راه مطالعه و یا احیانا ارشاد نیکلسون بهره مند شده است، اشتباهات عجیبی در فهم مسائل عرفانی نموده است که در شرح فصوص متعرض اکثر مطالب تعلیقات او شده ایم. این آقایان به صرف استعمال الفاظ مشترک، م آخذ نامناسبی برای افکار متصوفه اسلامی پیدا کرده اند، در حالتی که دهها آیه قرآنی و روایات وارد شده از پیامبر و اهل عصمت را که تناسب کامل با تصوف اسلامی دارد و به آن استدلال شده است، ماخذ نمی دانند. متاسفانه مردان دانشمند وارد به تصوف در ایران کمند و عده ای که در این زمینه کار می کنند، وجهه همت خود را اشعار متصوفه یا بعضی از متون ساده فارسی در تصوف قرارداده اند، در حالی که این علم شریف را باید از استاد آموخت، با مطالعه اشعار مولوی و عطار کسی عارف نمی شود و فهم عمیق همان اشعار نیز بدون تعلیم کتب درسی عرفان میسور نیست. " (29)

بویژه اشعار مثنوی حضرت مولوی که به اعتقاد محققان ناقد و تیزبین، افکار عقلانی و آرای عرفانی شیخ اکبر را از بزرگانی چون قونوی فرا گرفته است و در اینکه آن عارف دلسوخته و چشم جان بر حقیقت دوخته، در اندیشه های عرفانی خود تحت تاثیر شدید ابن عربی بوده است و از جدول وجود قونوی به این دریای معرفت وصل شده است، هیچ شبهه ای نیست. استاد مطهری - که رحمت حق بر روان پاکش باد - از جمله صاحب نظرانی است که به مطلب فوق، سخت معتقد است و آن را در بعضی آثار خود بیان کرده است; عبارت آن بزرگ در این باره اینست:

"اندیشه های محی الدین در مثنوی و در دیوان شمس منعکس است. " (30)

نگارنده این سطور در گذشته که فراغ بال بیشتری داشت، نصیحت حافظ شیرازی:

ای که از کوچه معشوقه ما می گذری

برحذر باش که سر می شکند دیوارش (31)

را به حکم خامی و به مقتضای جوانی، به بازی گرفت و به مقایسه ای بین مثنوی معنوی با فصوص و فتوحات شیخ به علاوه آثار قونوی همت گماشت; حاصل آن مقایسه روحنواز، اذعان به تاثیر حضرت مولوی در بیش از هزار و سیصد بیت از ابیات مثنوی از افکار عرفانی و آرای روحانی شیخ اکبر و شاگردش قونوی بود. پس نتیجه می گیریم که شرح کتابهایی چون: مثنوی و حافظ به نحوی که شارح به عمق و ژرفای متن کتاب برسد، کاری نیست که از عهده یک غیر متخصص در متون عرفانی برآید. اگر افرادی از قبیل استاد مرحوم بدیع الزمان فروزانفر یا استاد جلال الدین همایی (ره) و در زمان ما علامه عالیقدر محمد تقی جعفری به شرح مثنوی پرداخته اند، خود عالمانی توانمند بوده اند که سیر فلسفه الهی و عرفان نظری را در حوزه علوم دینی پشت سر نهاده و از خوشه چینان خرمن بزرگانی چون شیخ محمد خراسانی، میرزا علی شیرازی، شیخ محمد حسین اصفهانی و. . . بوده اند. و با ژرف نگری در آثاری چون: شفا، اشارات، حکمة الاشراق، تمهید القواعد، فصوص، فکوک، مصباح الانس، فتوحات و. . . وجوه تمایز و اشتراک فلسفه و عرفان را دریافته اند; پس می توانند بر دیوان حافظ، منطق الطیر عطار و مثنوی معنوی شرح و تفسیر بنویسند; چه اینکه سفارش خود آن پیران ره پیموده نیز این است که:

قطع این مرحله بی همرهی خضر مکن

ظلمات است بترس از خطر گمراهی (32)

نکته دیگر اینکه بزرگان عرفان و مدرسان آثار آنان این دقیقه را دریافته اند که اگر عرفا، عرفان را غیر از فلسفه می دانند و معتقدند که عرفان را نباید در مقوله فلسفه قرار داد و در آن قلمرو به جستجوی آن پرداخت; مقصودشان عرفان عملی است که نه در کتاب افتد و نه در مقال گنجد، بلکه صرف کشف و شهود قلب پیران صاحب کمال است به حسب ثبات یا حال. اما عرفان نظری که در فصوص، مثنوی و سایر متون عرفانی تجلی کرده است، چیزی جز همان سطح عالی حکمت نظری و معرفت ذهن بشری نیست، و به بیانی دیگر، آنچه عارفان نگاشته اند اگر با دلیل، نفی و اثبات، دریافته باشند، عرفان نظری است که سطح عالی اندیشه و معرفت بشری است و آنچه بازگو کننده شهود عملی و مکاشفات روحی است، به عرفان عملی مربوط می شود، البته این سخن بدان معنا نیست که عرفان نظری هیچ گونه زمینه ای در وصول به مدارج معنوی و مراتب عملی فراهم نمی سازد، بلکه اساسی ترین ارزش این عرفان برای سالک در هموار کردن راه وصول به عرفان عملی است و آن، روح ثابت عارف اندیشه ورز، در مقام دریافت صورت مثالی حقایق و هضم آن، مقدمه انتقال به دیدن هستی مطلق را دارا هست، و این برترین مرحله ای است که در آن، شهود عملی، ره آورد دریافت نظری است. مطلب بعدی که باید ذکر شود اینکه عرفان عملی به تحلیل عقلی، خود نوع کلی از برای جنس کلی عرفان و زیر پوشش معقولات منطقی "مابازایی" در خارج ندارند; اما حالات و مکاشفاتی که افراد خارجی این نوعند برای غیر مدعی هیچ گونه حجیت عقلی ندارند تا نفی و اثبات عقلی متوجه آن گردد. اما تحقق وجودی مکاشفات روحی و شهود عینی را به نحو کلی برهان عقلی بدان جهت که مقام نفس ناطقه انسانی، مقام فوق تجرد است، می تواند اثبات کند و در مقام تبیین "پای استدلالیان چوبین بود" گوییم: گرچه ظاهر شعر، مشعر به تغایر عرفان و برهان است و همین ماندن در قشر ظاهر، حکیم بلند قدر عهد صفوی، میرداماد را به مناقشه و ترغیب مبارزه فکری با مولوی برانگیخته تا به جایی که در رد کلام منقول از مثنوی گفته است:

ای که گفتی پای چوبین شد دلیل

ورنه بودی فخر رازی بی بدیل

فرق ناکرده میان عقل و وهم

طعنه بر برهان مزن،ای کج بفهم

ز آهن تثبیت فیاض مبین

پای استدلال کردم آهنین

پای برهان، آهنین خواهی به راه

از صراط المستقیم ما بخواه

پای استدلال خواهی آهنین

نحن ثبتناه فی الافق المبین

در کتاب ده قبس، بین صبح و شام

عالم انوار عقلی والسلام (33)

سید محمد شیرازی نیز همین طور که میرداماد مقصود مولانا را درنیافته تا علم اعتراض و نقد شاعرانه برافراشته - مقصود میرداماد را از نقد وی برمولوی نفهمیده و تصور کرده است که سید الحکما به توهم، تاخت و تازهای مولوی را بر عقل و استدلال، بر عقل کل حمل کرده است نه عقل جزوی فلسفی. از این روی بر معلم ثالث، سبت به فهم آن بیت مثنوی به وهم خود، طیره جهل انداخته و گفته است:

ای که طعنه می زنی بر مولوی

ای که محرومی ز فهم مثنوی

مثنوی دریای نور جان بود

نظم آن پر لولو و مرجان بود

گر تو فهم مثنوی می داشتی

کی زبان طعنه می افراشتی

گرچه سستیهای استدلال عقل

مولوی در مثنوی کردست نقل

لیک مقصودش نبوده عقل کل

زانکه او هادیست در کل سبل

بلکه قصدش عقل جزوی فلسفی است

زانکه او بی نور روی یوسفی است

عقل جزوی چون مشوب از وهمهاست

زین سبب، مذموم نزد اولیاست (34)

هر فرد مبتدی در مسائل فلسفی و عرفانی این نکته را در می یابد که عارفان اگر از سستی استدلال و عقل سخن می گویند، قصدشان عقل جزوی فلسفی است نه عقل کل، چه رسد به میرداماد که خود را شریک ارسطو و فارابی در تعلیم و شریک ابوعلی در ریاست می داند.

زیرا از ظاهر که بگذریم، شعر اشاره به این است که استدلال و برهان چه در فلسفه و چه در عرفان نظری اگر از نظر صورت و ماده تمام باشد مستلزم ادراک نظری آن مرتبه از هستی که این ادراک به آن تعلق گرفته، نیست; اما اگر ماده و صورت به تمامی در نظر گرفته نشود، استدلال و برهان کارآیی لازم را ندارد. در عرفان عملی، چون شهود عینی برای سالک حاصل می شود، او حقیقت را درمی یابد; اگر چه در ادراک نظری نیز به آن مرحله از اندیشه و معرفت واصل نشده باشد که بتواند این ادراک شهودی را به ادراک نظری باز یابد.

وجه تمایز حکمت نظری و عرفان نظری از مباحث پیشین به دست آمد که فلسفه و عرفان نظری هر دو در پی تنیدن یک حقیقتند اما سلسله تمایزهایی در روش فلسفی و عرفانی وجود دارد که بر متامل بصیر پوشیده نیست به طور مثال توجه به مکاتباتی که بین عارف صمدانی مرحوم آقا سید احمد کربلایی و حکیم ربانی، شیخ محمد حسین اصفهانی در تفسیر این دو بیت منطق الطیر عطار نیشابوری صورت گرفته است، این تمایز را روشن می کند:

دائما او پادشاه مطلق است

در مقام عز خود، مستغرق است

او به سر ناید ز خود، آنجا که اوست

کی رسد دست خرد آنجا که اوست (35)

زیرا محور مباحث سید نامبرده در آن مکاتبات وحدت شخصی وجود و مبنای نظر مرحوم اصفهانی بر صاحب مراتب بودن حقیقت وجود است. می توان گفت عمده اختلاف فکری فیلسوفان و عارفان در فلسفه و عرفان نظری از نظر روش شناسی فلسفی در مساله وجود است; چون عرفان نظری بر وحدت شخصی وجود و نفی کثرات حقیقی از دار شهود استوار است; ولی فلسفه بر وحدت تشکیکی و دارای مراتب بودن وجود، پایدار است. مرحوم علامه محمد حسین اصفهانی در اشعار زیر، وحدت شخصی وجود از دیدگاه عرفا را بیان کرده است:

فالحق موجود علی الحقیقة

لا غیره فی هذه الطریقة

و فعله الذی، تجلی نوره

تشان الظاهر فی ظهوره

لا انه تشان الذات بما

یقابل الوجود عند الحکما

وهذه حقیقة التوحید

قرة عین العارف الوحید (36)

حکیم سبزواری نیز در اشعار ذیل وحدت تشکیکی وجود را که رای قاطبه حکیمان قائل به اصالت وجود است بجز مشائیان که در عین قول به اصالت وجود، قائل به "ان الوجودات حقایق متباینة" هستند، تحریر کرده است:

الفهلویون الوجود عندهم

حقیقة ذات تشکک تعم

مراتبا غنی و فقرا تختلف

کالنور حیثما تقوی و ضعف (37)

به دیگر تعبیر، در فلسفه نظری، مطلق هستی مورد بازنگری عقلی قرار می گیرد; اما در عرفان نظری، هستی مطلق. به بیانی دیگر، فیلسوفان در فلسفه نظری با شانه عقل، گیسوی پریشان کثرت را به عنوان حقایق عینی عالم خلقت، آرایش می دهند; اما عارفان در عرفان نظری با الهام از نیروی عقل رحمانی، جام جهان بین وحدت را از غبار تفرقه انداز کثرت، پیرایش می کنند.

مشرب فیلسوفان، کثرت زایی; و مذهب عارفان، کثرت زدایی است، فلسفه نظری از لحاظ سهم هستی داشتن، برای همه موجودات اعتبار قائل است; ولی عرفان نظری از اعتباری بودن ما سوای ذات باری - عزاسمه - سخن می راند، بلبل سخنسرای پارسی سعدی شیرازی معنای فوق را در ابیاتی عرفانی در کتاب بوستان به سبکی دلنشین، اینگونه برای دوستان باز گفته است:

ره عقل، جز پیچ در پیچ نیست

بر عارفان، جز خدا هیچ نیست

توان گفتن این، با حقایق شناس

ولی خرده گیرند اهل قیاس

که پس آسمان و زمین چیستند

بنی آدم و دیو و دد، کیستند

پسندیده پرسیدی ای هوشمند

بگویم جوابت گر آید پسند

که خورشید و ماه و زمین و فلک

پری، آدمیزاد و دیو و ملک

همه، هر چه باشند از آن کمترند

که با هستیش نام هستی برند (38)

سید حیدر آملی که از عرفای بزرگ شیعه است، به حکم برهان محکم و عقل سلیم، لحاظ کثرت را در وجود، محال و در نتیجه مردود می داند و می گوید:

"بدان که وجود از جهت اینکه وجود مطلق است، حقیقت واحده ای است که به هیچ وجهی از وجوه، شائبه کثرت در آن راه ندارد به این معنی که از نظر عقلی جایز نیست که حقیقت وجود، افزون از یک [حقیقت] باشد; به دلیل اینکه اگر [حقیقت] وجود، افزون از یکی باشد، هر آینه لازم می آید که این کثرت، داخل در وجود مطلق باشد، در این صورت وجود مطلق از مدار اطلاق خود تنزل می کند و حال آنکه فرض بر اطلاق وجود است، پس محال است که وجود، بیش از یکی باشد. " (39)

از این کلام استوارتر، و در بیان وحدت شخصی وجود، آشکارتر، سخن مولف مصباح الانس است که فرمود:

"بدان که حق - تبارک و تعالی - وجود محض و صرفی است که در (محوضت) آن، هیچ گونه اختلافی نیست، و حق - تعالی - واحد است به وحدت حقیقیه شخصیه، که کثرتی در مقابل آن واحد، قابل تعقل نیست. " (40)

وحدت وجود عرفانی در آثار شاعران پارسی گوی چون: امام، حافظ و مولوی، با شیواترین بیان به کرسی ترجمان نشسته است; که ذکر همه آن اشعار، خارج از حوصله این نوشتار است، اما به منظور نزدیک شدن به مقصود، به ابیاتی از امام خمینی (ره) که بازگو کننده وحدت شخصی حقیقت وجود، در سطح عالی عرفانی است، تبرک می جوییم:

جز هستی دوست در جهان نتوان یافت

در نیست، نشانه ای ز جان، نتوان یافت

"در خانه اگر کس است یک حرف بس است"

در کون و مکان به غیر آن، نتوان یافت (41)

و همینطور:

نیستی را برگزین ای دوست اندر راه عشق

رنگ هستی هر که بر رخ دارد آدمزاده نیست

سر نهادن بر در او، پا به سر بنهادن است

هر که خود را هست داند پا به سر بنهاده نیست

تا اسیر رنگ و بویی، بوی دلبر نشنوی

هر که این اغلال در جانش بود، آماده نیست (42)

سخن پایانی ما در باب وحدت و کثرت به ارزیابی و مقایسه ارزشی دو روش فوق در مقوله مباحث نظری بر می گردد; عرفا و به تبع آنان فیلسوفانی که از ذوق عرفانی یا دقت عقلانی بهره مند بوده اند، وحدت وجود عرفانی را از وحدت وجود فلسفی، به توحید نزدیکتر دانسته اند و از این رهگذر، آن را در مقوله ادراک نظری پسندیده تر و برتر یافته اند; و دلیل آن را از نوشتار یکی از رهیافتگان آستان ربوبیت جویا می شویم:

"عرفان نظری، علمی فوق فلسفه است، زیرا درباره وجود مطلق، یعنی لا بشرط مقسمی مباحثی را مطرح می نماید که عصاره مسائل آن درباره تعینات آن مطلق است نه خود آن; ولی فلسفه درباره وجود بشرط لا، یعنی به شرط عدم تخصص طبیعی، ریاضی، اخلاقی و منطقی بحث می کند و چون وجود لا بشرط که موضوع عرفان است، فوق وجود بشرط لا است که موضوع فلسفه است; در نتیجه عرفان نظری فوق فلسفه خواهد بود". (43)

وجه تمایز عرفان نظری و اخلاق نظری

آنچه در تعریف اخلاق نظری از آثار بزرگانی چون: امام غزالی، محمد مهدی نراقی و ابن مسکویه در کتابهای احیاءالعلوم، جامع السعاده و طهارة الاعراق و همین طور کتبی که متکلمان اسلامی و فیلسوفان الهی در زمینه اخلاق نظری تدوین کرده اند; از قبیل اخلاق ناصری، اثر خواجه نصیرالدین طوسی، قابل استنباط است، اینکه آن بزرگان خرد و اندیشه، اخلاق نظری را از مقوله علوم جزئی به شمار آورده اند. استاد جوادی آملی ناظر به رای آن فرزانگان حوزه اندیشه و معرفت، در تصریح به این امر، رغبت نشان داده و در جهت اثبات نظر فوق و حمایت از آن، برهانی را که پس از این می آید، اقامه کرده است: "عرفان عملی، مربوط به عمل سالک است، و آنچه راه این عمل را تبیین می کند، دو علم است: یکی، عرفان نظری و دیگری، علم اخلاق، و از این دو، اولی از علوم کلیه، بلکه کلی ترین علم است; اما دیگری در ردیف علوم جزئیه قرار دارد، زیرا موضوع علم اخلاق، تهذیب نفس و قوای آن است، پس جایگاه آن پس از اثبات اصل نفس و قوای آن است. از این رو اول باید اصل نفس و تجرد آن و همچنین قوای نفسانی و تجرد برخی از آنها ثابت شود; در مرحله بعد، علم اخلاق در کنار دیگر علوم جزئیه درباره چگونگی تهذیب نفس و تعدیل قوای آن بحث کند. " (44)

برهانی که از این حکیم نحریر به سلک تحریر کشیده شد، مورد اتفاق همه حکیمان و تعقل گرایان گذشته است; اما به گمان این حقیر، خالی از مناقشه و عاری از خدشه نیست، چون پر واضح است که اگر تاخر علم اخلاق از نفس که حقیقتی جزئی است، مستلزم لحاظ جزئی بودن آن است، پس لازم می آید که حکم فوق به صورت یک قاعده کلی در حوزه شناخت عقلی و منطقی مقبول باشد، و حال آنکه خلاف آن معمول است، به دلیل اینکه بحث درباره هر نوعی از انواع کلی، فرع بر تحقق عینی افراد آن نوع در خارج است; به طور مثال: بحث از انسان که کلی طبیعی و نوع منطقی است، فرع بر وجود عینی افراد و مصداقهای آن است; چون کلی طبیعی در تحلیل عقلی از افراد خارجی آن، انتزاع می شود. دومین دلیلی که از دیدگاه این فقیر، برهان فوق را متزلزل می سازد، اینکه حکیمان مشرق زمین، حکمت عملی را به سه بخش اخلاق، تدبیر منزل، و سیاست مدن تقسیم کرده اند; اگر تقسیم فوق را با روش منطق قیاسی ارسطو که محور برهانی کار فیلسوفان است، بسنجیم; تلقی منطقی که از مساله مورد نظر می توانیم به دست بدهیم این است که حکمت عملی را جنس منطقی و هر یک از اقسام سه گانه آن را، نوع منطقی از برای جنس قرار دهیم و تعریفی که برای هر یک از این سه قسم - بعنوان یک نوع - ترسیم می کنیم، فصل آن نوع; چون فصل، چیزی است که معرف نوع است و قوام نوع به او بستگی دارد که این تلقی از حکمت عملی در جهان بینی منطقی نیز برهان پیشین را - که درباره جزئی بودن علم اخلاق بود - به نقد می کشد و آخرین ایرادی که بر عالمان و حکیمان پیشین و به تبع آنان، معاصران وارد است، به تقسیم علوم به جزئی و کلی مربوط می شود، می دانیم که حکیم، متکلم، عارف، فیزیکدان و. . . در قلمرو علوم و بررسی نظری و عقلی مباحث علوم، با مفهوم سر و کار دارند و مفهوم از نظر منطقی، هیچ گاه جزئی حقیقی نیست; زیرا ما هر مفهومی از مفاهیم را که در نظر می گیریم در آزمایشگاه ذهن، یا کلی است و یا جزئی اضافی، نه جزئی حقیقی. آنچه از آن به عنوان جزئی حقیقی و خارجی و یا کلی حقیقی خارجی - که در کلام عرفا، از آن به کلی تعبیر می شود - یاد می کنیم، متعلق خارجی علم و فلسفه است، نه مفاهیمی که در قلمرو شناخت عقلی، علمی مورد بررسی قرار می گیرد.

فرق عرفان عملی و اخلاق نظری

در جهت تباین عرفان عملی و اخلاق نظری از هم، در آثار عارفان و تحلیلگران علوم عقلی و ارزشی اشارتی نرفته است; اما نگارنده این سطور معتقد است: مواردی که عالمان علم اخلاق، متخلقان به اخلاق اسلامی را به انجام دادن یا ترک کردن آنها سفارش می کنند، اموری است که عارفان در عرفان نظری، مصالح و مفاسد آن را دیده اند، پس مؤثرترین قدم عرفان عملی، حصول یقین ابطال ناپذیر شخصی عارفان برای اثبات جاودانگی ارزشهای اخلاقی است. مطلب دقیق پیشین، در مثنوینامه خروش عشق محزون، به این مضمون به کرسی تحقیق نشسته است:

آنچه در اخلاق، نیکو گفته اند

عارفان، آن گفته، نیکو دیده اند

نسبت اخلاق عملی به عرفان عملی

چون اخلاق عملی، انجام دادن و اجرای ارزشهایی است که در اخلاق نظری مورد ارزیابی قرار می گیرد، پس سیر معنوی متخلقان، در طول سفرهای روحی عارفان و تحت الشعاع آن واقع می شود. تحقیق اقتضا می کند که در مورد وجوه اختلاف و اشتراک عرفان و اخلاق، رساله ای مستقل به رشته تحریر درآید، اما چون بنای ما در این مقاله بر اختصار بود، خامه در پهنه نگارش به همین مقدار، قناعت کرد.

در موضوع عرفان

رسم ارباب تالیف و اصحاب تصنیف، بر این بوده و هست که وقتی در خصوص علمی قلم می زنند در قدم آغازین به بیان موضوع آن علم، مکتوب خود را آذین می بندند; اما در این مرقوم، سلیقه نگارنده با اتفاق مرسوم، هم وفاق نیفتاد، به این دلیل بررسی موضوع علم عرفان را سیر پایانی این مقال، قرار داد. صدرالدین محمدبن اسحاق قونوی که از پرورش یافتگان مکتب عرفانی محی الدین عربی است در کتاب عمیق و پر محتوای "مفتاح غیب الجمع و الوجود" که محمدبن حمزه فناری آن را با عنوان " مصباح الانس" - که یکی از بهترین کتابهای سطح عالی عرفان نظری در حوزه تحقیق و تدریس است - شرح کرده است; موضوع عرفان را خصوص ذات حق تعالی می داند و می گوید: فموضوعه الخصیص به وجود الحق سبحانه. (45) که این تعریف، گرچه از نظر ظاهری بسیط و مجمل است; از نظر معنی، عام، فراگیر و مفصل است. قیصری نیز که یکی از شارحان برجسته و خوش قریحه فصوص شیخ اکبر، ابن عربی است در شرح فص هودی فصوص در تعریف موضوع علوم الهیه گوید: العلوم الالهیة ما یکون موضوعه الحق و صفاته کعلم الاسماء والصفات و علم احکامها و لوازمها و کیفیة ظهوراتها فی مظاهرها. (46)

مقصود این عارف کامل از علوم الهیه، علم عرفان است، گرچه علوم الهیه، شامل علم کلام - به جهت اینکه بخش عمده و محور اساسی آن خداشناسی است - و همین طور شامل حکمت الهی نیز می شود، از این روی، شیخ الرئیس در الهیات شفا به این نکته اشاره دارد که: "موضوع الحکمة الالهیة، العلة الاولی" (47) و این مطلب نیز روشن است که از حکمت الهی به علم الهی - و از حق - که قیصری در عبارت فوق در بیان موضوع علم الهی استخدام کرده بود - به علت اولی، در کتابهای عقلانی و آثار عرفانی به طور فراوان تعبیر می شود.

نکته دوم اینکه در تعاریفی که عارفان برای موضوع علم عرفان ذکر کرده اند، عدم توجه آن بزرگواران به یک قضیه است که دقیقه ای قابل اغماض نیست و آن اینکه همه این تعاریفی که در آثار عرفانی برای موضوع علم عرفان ذکر شده است، فقط موضوع عرفان نظری را در برمی گیرد و از موضوع عرفان عملی در آثارشان پای بیان به میان کشیده نشده است، بجز در یک مورد و آن تعریفی است که به حسب نقل استاد الهی جوادی در شرح کتاب تمهید اثر حضرت امام (ره) ، آن را در علم اصول در نقض برهان کلی و جزئی بیان داشته اند، و آن تعریف این است که: "موضوع علم عرفان - علی ماقیل - ذات اقدس الله است و موضوعات مسائل آن، اسماء حسناست، در حالی که ذات واجب که موضوع علم عرفان است نسبت به موضوعات مسائل خود، نه دارای نسبت کلی به جزئی است و نه دارای نسبت کل به جزء استاد جوادی، به دو دلیل عقلی و ذوقی این تعریف را مورد نقد قرار داده اند که آن دلائل به نظر این فقیر، کامل و محکم نیستند; دلیل عقلی اول اینکه، وی قید عدم کلی و جزئی بودن را مورد تردید قرار داده و گفته است:

"ما در علوم نظری و استدلالی همواره با مفهوم سر و کار داریم، و در محدوده مفهوم، سخن از حقیقت خارجی و امثال آن مطرح نیست، از این رو هر چند ذات اقدس اله، موضوع علم عرفان است، لیکن تا زمانی که ما در دایره علم عرفان از آن سخن می گوییم، از بند مفهوم رها نخواهیم بود و هیچ مفهومی حتی مفهوم ذات اقدس و مفهوم واجب الوجود و مانند آن، از کلی و یا جزئی بودن - جزئی اضافی - ابا ندارد. " (48)

این بخش از نقد آن بزرگوار - که بخش عمده و استدلالی نقد است - از اینجا نشات گرفته است که وی تعریف فوق را برای تبیین ماهیت موضوع عرفان نظری بیان کرده اند و حال آنکه در صورت فرض تعریف فوق، تعریف برای موضوع عرفان عملی، نقد منقول، معقول نیست. دلیل دوم آن بزرگ، در ورود نقد بر تعریف مذکور - که دلیلی ذوقی است - اینکه حضرت امام - کما قیل را - به آن تعریف ضمیمه کرده است و فعل مجهول، دلیل بر تمریض رای صاحب قول است. واضح است که دلیل دوم آن بزرگ نیز، تعریف نقل شده از حضرت امام برای موضوع عرفان را نمی تواند نقد کند;

دلیل اول اینکه، بر آشنایان به دستور زبان عرب، روشن است که مجهول ذکر کردن فعل در همه موارد دلیل بر تضعیف و در نتیجه نامقبول قلمداد کردن رای صاحب قول نیست. برای رفع ابهام به دو بیت زیر که در آن مرحوم سید علیخان کبیر، موارد حذف فاعل و مجهول آوردن فعل را ذکر کرده است، توجه شود:

وحذفه للخوف و الابهام

والوزن و التحقیر و الاعظام

و العلم و الجهل والاختصار

و السجع والوقار والایثار (49)

دوم اینکه، تعریفی که امام از آن به - علی ماقیل تعبیر کرده، این است: "موضوع علم عرفان، ذات اقدس اله است. " اما دنباله تعریف، یعنی از اینجا" در حالی که ذات واجب که موضوع علم عرفان است نسبت به موضوعات مسائل خود نه دارای نسبت کلی به جزئی است و نه دارای نسبت کل به جز. " - که نقد عقلی استاد جوادی متوجه آن است - دنباله تعریف موضوع عرفان نیست، بلکه استنباطی است که حضرت امام (ره) از تعریف علی ماقیل داشته و با این استنباط خود، موضوع علم اصول را مورد تردید قرار داده است; چنانکه خود استاد جوادی گفته است:

"سیدنا الاستاذ امام خمینی - دام ظله - در درس اصول خود، برهان کلی و جزئی را به علم عرفان نقض می کردند. " (50)که البته این نقض باید، فرع بر تایید آن تعریف از نظر صائب حضرت امام بوده باشد: در حقیقت، امام خمینی - قدس الله اسراره الزکیه - مبنای خود را در نقد علم اصول بر آن تعریف، منطبق کرده است و در این صورت، مجهول آوردن فعل، به عظمت مقام قائل قول از دیدگاه امام اشعار دارد. "

امتیاز موضوع عرفانی بر موضوع فلسفه

در باب مرتبه و منزلت موضوع علم عرفان به عبارات زیر از حضرت استاد، جوادی آملی بسنده می نماییم:

"بنابر آنچه به عنوان میزان در طبقه بندی علوم بیان شد علمی عالیترین علوم است که موضوع آن نسبت به موضوعات سایر علوم اعم و اشمل باشد. با این ملاک، علم عرفان عالیترین علوم است; زیرا موضوع آن اعم از موضوعات علوم دیگر است و عمومیت آن همانند عمومیت برخی از مفاهیم مبهم نیست، بلکه چون دارای معنای محصل است; پس عمومیت آن با تمامیت و شمول و فراگیری همراه است و از طرفی دیگر این عمومیت مختص به حیثیت مفهومی آن نیست، بلکه وجود خارجی آن نیز اوسع از وجود خارجی موضوعات دیگر و اشمل از آنهاست; به تعبیر دیگر: موضوع علم عرفان از لحاظ مفهوم دارای عموم انتزاعی و از لحاظ مصداق دارای عموم سعی می باشد علاوه بر این، موضوع علم عرفان از حیث معنا نیز ابین و اظهر معانی است، به نحوی که ادراک آن نیازمند به ادراک هیچ معنای دیگری نیست; هر چند که ادراک دیگر معانی محتاج به فهم آن است، موضوع علم عرفان افزون بر این سه ویژگی یاد شده دارای خصوصیت چهارمی می باشد و آن عبارت از اقدمیت است. " (51)

نکته ای که آن را پایان بخش این مقال، قرار می دهیم این است که: ادراک نظری و شهود عملی عارفان با همه شان و فخامت، برای معرفت ذات پاک ذوالجلال، میدان و مجالی نیست، و حق مطلب را حضرت مولوی در معرفت نامه منظوم خود، مثنوی شایسته ادا کرده است که:

برتری از وهم و قال و قیل من

خاک بر فرق من و تمثیل من

حقیقت امر آنکه، نه سلوک عارفان که سیر روحانی و عروج عرفانی سلطان عالم عشق و وجود در اقلیم شهود، محدود به حدود بود، زیرا فرمود: "ما عرفناک حق معرفتک" پس نتیجه می گیریم، که:

ذات او برتر ز عرفان بشر

ادعا، مشعر به نقصان بشر

کملین هم، بهره اندک برده اند

گرچه عمری اندرین ره بوده اند

برتر از آن عقل اول، مصطفی

پیشوای کاروان انبیا

ما عرفنا را همو اظهار کرد

عجز خود از معرفت، اشعار کرد

آنکه در اقلیم دل، پرشور بود

در شب تاریک امکان، نور بود

عالم دل، جلوه ای از نور او

سفره خلقت، کمی از سور او

آن زلال عشق در جام ضمیر

روح گرم شعرهای دلپذیر

آنکه عشق و عقل را معنا از اوست

بحرنا آرام را غوغا از وست

می کند اظهار عجز آشکار

از شناسایی ذات کردگار (52)

از اینجاست که سیر سالک واصل در مملکت شناسایی محبوب مطلق و کامل به تعبیر حافظ با درایت، حرفی است از هزاران کاندر عبارت آمد. حقیقت آن است که: هر کسی که به چشم شهود، حق را شناخته و به نور فیض حقیقت وجود، خود را بازیافته است به حق الیقین درمی یابد که لحاظ هر اسم و صفت برای ذات صرف و بحت، ترسیم نوعی حجاب، برای مهار نور آفتاب است; آری:

زمن وصف تو ترسیم حجاب است

بیان حرز بحر بی حساب است

مکن الفاظ محزون، ظلمت جان

که از نور تو، روشن، این سراب است (53)

و آخردعوانا ان الحمدلله رب العالمین و اناالاقل: حیدر احمدی، محزون

پی نوشت ها:

1. از مثنوینامه خروش عشق: اثر نگارنده

2. رساله زنون; تحریر فارابی، طبع حیدر آباد هند و العبارة هذا: "ان شاهق المعرفة اشمخ من ان یطیر الیه کل طائر و سرادق البصیرة احجب من ان یحوم حوله کل سائر. "

3. عبارت محصور بین" " برگردان این عبارت "معراج الانسان فی سلم العرفان" فتوحات شیخ اکبر، طبع مکتبة العربیة المصریة، به تحقیق عثمان یحیی و تصدیر ابراهیم مدکور، ج 3 ص 85 است.

4. عبارات بین "" از مجموعه، اعجاز واژه ها - اثر همین نویسنده.

5. امام خمینی; دیوان; مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ چهارم، ص 61 (ماخذ اشعار بعدی امام، همین دیوان است) .

6. همان; ص 67.

7. دیوان حافظ; خط محمد صانعی خراسانی; انتشارات علمی، ص 132.

8. امام خمینی; دیوان; ص 74.

9. همان; ص 104.

10. همان; ص 136.

11. همان; ص 169.

12. قرآن کریم، سوره مبارک لقمان، آیه 13.

13. امام خمینی; دیوان; ص 185.

14. همان; ص 207.

15. همان; ص 170.

16. قرآن کریم; سوره مبارکه کهف، آیات 84 و 85.

17. مولوی; مثنوی به کوشش نیکلسون; دفتر سوم، ص 438.

18. سقراط فیلسوف است. شهرستانی; ملل و نحل; ج 2، ص 231.

19. دکتر هومن، تاریخ فلسفه; ج 1، ص 169.

20. بیرونی، ابوریحان; ماللهند; چاپ حیدرآباد: ص 24.

ترجمه: سوف در گویش یونانیان، حکمت است و از این جهت فیلسوف را در زبان یونانی، پیلاسوپیا - دوستدار دانش - نامیده اند.

21. ملاصدرا; اسفار اربعه; انتشارات مصطفوی، ج 1، ص 20; پیش درآمد عبارت، ترجمه آن است.

22. دکتر سروش علم چیست، فلسفه چیست؟ ص 45.

23. استاد جوادی آملی; تحریر تمهید القواعد ابن ترکه; نشر الزهرا، ص 154.

24. برای آشنایی بیشتر با این نظریات ر. ک: نفیسی، سعید; سرچشمه تصوف در ایران انتشارات جاویدان، ص 8.

25. اشاره به این فقره از حدیث حقیقت: فقال کمیل اولست صاحب سرک. این روایت را ملا عبدالله مدرس زنوری در کتاب انوار جلیه; تصحیح علامه سید جلال الدین آشتیانی; ص 339 نقل کرده است.

26. بیت از مثنوینامه خروش عشق; اثر نگارنده 27. همان ماخذ.

28. استاد مطهری; خدمات متقابل اسلام و ایران; دفتر انتشارات اسلامی (وابسته به جامعه مدرسین) ، ص 589.

29. آشتیانی، سیدجلال الدین; شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم ابن عربی; ص 392 و 393.

30. استاد مطهری; آشنایی با علوم اسلامی; انتشارات صدرا، ج 2، ص 133.

31. دیوان حافظ; خط صانعی; انتشارات علمی، ص 165.

32. همان; ص 259.

33. علامه حسن زاده آملی; نص النصوص نشر فرهنگی رجا، ص 486.

34. همان جا.

35. منطق الطیر عطار، به تصحیح و مقدمه احمد خوشنویس - عماد، مقاله دوم، ص 44.

36. اصفهانی، محمد حسین، تحفه الحکیم; مقدمه مظفر; ص 72، ترجمه: حق تعالی موجود ست بر سبیل حقیقت و غیر موجود نیست به حسب این طریقت و فعل حق تعالی که همان تجلی نور پاک اوست، از شئون و مراتب اسم ظاهر در مقام ظهور است، نه اینکه فعل حق از شئون ذات حق، و چیزی مقابل وجود است، آنچه گذشت، بیانگر توحید حقیقی روشنی بخش چشم عارف واقعی است.

37. سبزواری; شرح منظومه حکمت، به اهتمام مهدی محقق و ایزوتسو; ص 5; ترجمه: وجود از دیدگاه حکمای پهلوی، حقیقتی است دارای مراتب مختلف و این حقیقت در برمی گیرد مراتبی را که از لحاظ بی نیازی و نیازمندی مختلفند; همچون نور که قوی می شود و ضعیف 38. بوستان; به تصحیح و توضیح دکتر خزائلی; باب سوم، ص 225.

39. آملی، سید حیدر; جامع الاسرار به انضمام رساله نقد النقود; به تصحیح عثمان یحیی و هنری کربن; ص 656.

40. مصباح الانس; ص 52: اعلم ان الحق هو الوجود المحض الذی لااختلاف فیه و انه واحد وحدة لایتعقل فی مقابله کثرة;

41. امام خمینی; دیوان; ص 201.

42. همان; ص 70.

43. جوادی آملی; تحریر تمهید القواعد ابن ترکه; ص 13.

44. همان; ص 61.

45. ابن فناری، مصباح الانس، چاپ چاپخانه علامه طباطبایی، ص 13; ترجمه: موضوع علم عرفان که به آن علم اختصاص یافته - وجود حق - سبحانه و تعالی - است.

46. به نقل از رساله وحدت از دیدگاه عارف و حکیم، استاد حسن زاده; ص 36; ترجمه: علوم الهی - علومی اند که موضوعشان حق - تبارک و تعالی - و صفات اوست; مانند علم به اسما و صفات حق، و علم به احکام و لوازم اسما و صفات و چگونگی ظهوراتشان در مظاهرشان.

47. ابن سینا; الهیات الشفا، با تعلیقات ملاصدرا; ص 282; البته بوعلی در ضمن تعریف موضوع حکمت الهی، این معنی را می رساند; ولی عبارت وی به این صراحت که نقل کردیم، نیست.

48. تحریر تمهید القواعد ابن ترکه; ص 95.

49. سید علیخان کبیر; الحدائق الندیة; انتشارات هجرت، ص 96; معنای ابیات، روشن است.

50. تحریر تمهید القواعد; ص 95.

51. همان; ص 100.

52. از مثنوینامه خروش عشق.

53. دو بیتی از مجموعه "ارمغان دشتی" اثر نگارنده.

والحمدلله رب العالمین

الاقل: حیدر احمدی