گفت وگو با علیرضا علوی تبار aآفتاب، ش 24
چکیده: این مقاله به مسائل زنان در ایران، نقش فقه و اجتهاد در حل این مسائل و نسبت میان فمینیسم و نواندیشی دینی می پردازد .
آیا واقعا چیزی به نام مسئله یا مشکل زنان در جامعه امروز ایران وجود دارد؟
مسئله (یا مشکل) در تعریف عام، هر واقعیتی است که با ذهنیت فردی یا جمعی تطابق نداشته باشد . مسئله هنگامی وجود دارد که «تعداد قابل ملاحظه ای از مردم باور داشته باشند که فاصله غیرقابل قبولی میان واقعیت ها و آرمان ها وجود دارد . به علاوه، باور داشته باشند که این فاصله را می توان با یک اقدام آگاهانه جمعی از میان برد .» بنابراین وجود مسئله یک امر عینی ذهنی است که هم به واقعیت خارجی بستگی دارد و هم به تصور و ارزیابی ما از واقعیت خارجی . با این وصف، می توان به صراحت گفت که بله، ما با مسائل و مشکلات خاصی در مورد زنان مواجهیم که غیراز مشکلات و مسائلی است که همه ما به عنوان شهروندان یک کشور با آن مواجهیم .
به گمان من، مسائل زنان در ایران، مسائلی است که یا به چند محور منجر می گردد یا اینکه از این محورها ناشی می شود: 1 . نابرابری حقوقی میان زن و مرد; 2 . نابرابری فرصت ها میان زنان و مردان; 3 . فرهنگ مردسالار و کلیشه های جنسیتی; 4 . فقدان نهادهای مدنی معطوف به دلبستگی های زنان .
نابرابری های حقوقی که در قوانین موضوعه ایران متجلی شده است، به طور عمده با الهام از فقه سنتی شیعه مورد تایید قرار گرفته اند . سؤال این است که اولا، چه شده است که برخی از ایرانیان مذهبی نیز این نابرابری ها را مورد پرسش قرار داده اند و ثانیا، آیا می توان راه هایی را جست وجو کرد که در عین دین باوری و دین داری، از برابری حقوقی زن و مرد دفاع کرد و با این نابرابری های حقوقی به مقابله برخاست؟
بخشی از این نابرابری های حقوقی در نظام حقوقی ای پیش از پیروزی انقلاب اسلامی (نظام حقوقی که کم و بیش حاصل انقلاب مشروطیت بود) نیز وجود داشت، اما بخشی از آن پس از انقلاب و با هدف غالب ساختن فقه جاری و سنتی بر عرصه زندگی اجتماعی، وارد قوانین موضوعه شد . تا زمانی که «زیست جهان » مردم ما (به ویژه زنان ایرانی)، زیست جهان سنتی بود و نظام حقوقی، بازتاب روابط عرفی و جاری جامعه بود، این قوانین مورد اعتراض قرار نمی گرفت و نابرابری های میان زن و مرد، طبیعی و جاودانه تصور می شد . اما در اثر برخورد میان جامعه ما و جوامع مدرن و در نتیجه مقایسه ای که میان موقعیت زنان در این دو نوع جامعه صورت گرفت، «ضروری » و «همیشگی » بودن این نابرابری ها مورد سؤال واقع شد و به تدریج، اعتراض علیه آنها جدی و مؤثر گردید . طی سال های اخیر، با گسترش نقد «فقه » از موضع «اخلاق » ، امکان های تازه ای در اندیشه دینی در حال پدیدآمدن است که باید در جای دیگری به آن پرداخت .
در پاسخ به بخش دوم پرسش شما باید عرض کنم که دین دارانی که مایل به حضور دین در عرصه عمومی و الهام گیری قوانین موضوعه از احکام و ارزش های دینی بوده اند، برای مقابله با نابرابری های حقوقی زن و مرد، چند راه و روش را طرح و طی کرده اند که اهم آنها را می توان به این صورت طبقه بندی کرد:
الف - تعطیل کردن احکام اولیه و قانون گذاری بر مبنای احکام ثانویه و احکام حکومتی . در نظام حقوقی ما سه مبنای شرعی برای صدور حکم وجود دارد: طبیعت موضوع صرف نظر از عوارض ثانوی; عوارض ثانوی و اضطرار مصلحت; بنابراین اگر احکام فقهی مشهور در مورد زنان را احکام اولیه شرعی نیز فرض کنیم، و این احکام منجر به عوارض ثانویه ای شوند و عسر و حرج ایجاد کنند یا اینکه اجرای آنها به مصلحت جامعه تشخیص داده نشود، این امکان وجود دارد که آنها را تعطیل کرد و به طور موقت قانون دیگری را به جای آنها مبنای عمل قرار داد . بحث در مورد ضرورت ها و مصالح بحث فقهی نیست و کارشناسان بایستی آنها را دریافته و در مورد آن سخن بگویند .
ب - اجتهاد پویا در فروع . طرفداران اجتهاد پویا معتقد به امکان دست یابی به احکام متفاوتی از احکام شناخته شده فقهی در زمینه مسائل زنان (فقه زنان) هستند و برای اثبات این امکان چند مقدمه را طرح می کنند: 1 . اجتهاد در استنباط احکام شرعی ضروری است; 2 . لزوم تفاوت قائل شدن میان «بدیهیات فقهی » و «بدیهیات شریعت » ; 3 . لزوم تمایزگذاری میان «وحی قطعی » و «وحی ظنی » . آنها معتقدند که دست فقها برای اجتهاد در این موارد باز است و آنها با شجاعت می توانند به فتاوای تازه ای که مبنای آنها برابری زن و مرد است، دست یابند . برخی از آنها با قوت، این برابری را در زمینه هایی چون شایستگی زنان برای حکومت کردن نشان داده اند .
پ - اجتهاد در مبانی . راه حل سوم متعلق به روشن فکران دینی یا نواندیشان دینی است . نواندیشان دینی اگرچه «اجتهاد در فروع » و دست یابی به «نظریات » جدید را برای رسیدن به برابری حقوقی زن و مرد لازم می دانند، اما آن را کافی ندانسته و در نهایت فقط «اجتهاد در مبانی » و دست یابی به «منظرهای » جدید را راه حل می دانند . اجتهاد در مبانی از چند مبنای خاص تغذیه می شود . به برخی از آنها اشاره می کنم:
1 . از نظر خداوند نیل به غایت اصلی دین (درک ساحت ربوبی و نیل به تجربه دینی) اهمیت اولی و ذاتی دارد و خداوند برای آنکه به انسان ها نحوه تقرب به آن ساحت را بیاموزد، امت خاصی را برگزیده است و بر مبنای نحوه زیست بالفعل آن امت، احکام جاری در میان آنها و سطح دانش و امکانات عملی آن عصر، نظامی از احکام فقهی را به آنها عرضه داشته است . به این ترتیب، نظام تشریع شده از جانب خداوند نیز در تعین خارجی اش، مقید به قید «در شرایط معین » است و ازاین رو با تغییر آن شرایط چه بسا شکل آن احکام نیز دستخوش تحول شود و ناکارآمد گردد . اما در اینجا، به هم خوردن تناسب موجود میان آن مجموعه احکام، با آن هدف مطلوب، به معنای نفی امکان نیل به هدف و غایت مطلوب نیست . در چنین شرایطی دین داران می کوشند بر مبنای آن الگوی آرمانی که خداوند در یک امت خاص عرضه داشته است، نظام فقهی مناسب را فراهم آورند تا به ساحت تجربه های دینی راه یابند .
2 . جدا کردن ذاتی و عرضی در دین و قرار دادن فقه (و فقه زن) در میان عرضیات: ذاتیات اسلام آن عناصری هستند که اسلام بدون آنها، اسلام نیست و دگرگونی اش به پیدایش دینی دیگر خواهد انجامید . عرضیات اسلام عبارتند از: زبان و فرهنگ عربی; نظریه های علمی مطرح شده در کتاب و سنت; حوادث و وقایعی که در تاریخ اسلام رخ داده و ذکر آنها در قرآن و سنت رفته است; پرسش ها و پاسخ هایی که ذکرشان در قرآن و سنت رفته است .
فقه نیز به سه دلیل، از جمله عرضیات دین اسلام است: 1 . پاره ای از احکام فقهی، محصول و مولد رویش پرسش های تصادفی اند - پرسش هایی که می توانستند پدید نیایند; 2 . فقه، علمی دنیوی است و برای فصل خصومت و استقرار نظم در جامعه آمده است; 3 . فقه مقید به شرایطی است .
از نظر طرفداران اجتهاد در مبانی، می توان کاملا دینی زیست و به غایت اصلی دین (درک ساحت ربوبی و نیل به تجربه دینی) نزدیک شد، بدون آنکه لازم باشد فقه موجود و احکام فقهی موجود را بدون تغییر نگاه داریم . دین داری در دنیای مدرن با توجه به سیره عقلای مدرن (حقوق جدید و حقوق بشر) هم ممکن است و هم مطلوب .
سؤالی که بعد از توضیحات شما پیش می آید، این است که با وجود راه های دینی برای مقابله با نابرابری زن و مرد، چرا این نابرابری هنوز وجود دارد و خواسته های برابری طلبانه در این زمینه هنوز به هدف نرسیده اند؟
پاسخ دقیق به این سؤال، محتاج پژوهش وسیع و روش مندی است . به نظر بنده چند دلیل برای این حمایت ذهنی از نابرابری ها (با رضایت دادن به وجود آنها) قابل طرح است:
1 . قدرتمندی و نفوذ نگرش سنتی به زنان در جامعه ما . واقعیت این است که این نگرش سنتی، هم در میان مردم عادی و هم در میان قشری که قدرت را در ایران امروز در اختیار دارد، نافذ و قدرتمند است;
2 . توسعه نیافتگی فن آوری معیشتی در جامعه ما . فن آوری دو چیز اساسی را تعیین می کند اولا، محدوده آنچه امکان پذیر است و ثانیا، هزینه های نسبی امکاناتی که در اختیار ما قرار دارد . گسترش دایره انتخاب زنان و کاهش هزینه های نسبی حضور فعال اجتماعی و سیاسی آنها، می تواند جلوی تکرار تبعیض علیه زنان را بگیرد و زمینه را برای برابری بیشتر آنها فراهم کند;
3 . نوسازی برون زا به عنوان الگوی، اندیشه و عمل . غلبه الگوی نوسازی برون زا در کشورهای اسلامی برای چند دهه باعث واکنش هایی شده است که یکی از آنها «بنیادگرایی » است . اگر به جای حذف سنت و تقابل با آن، تلاش برای تفسیر مجدد و مدرن سنت صورت گرفته بود و سنت، به عنوان مکمل و یاری دهنده و نه به عنوان مانع توسعه به رسمیت شناخته شده بود و اگر مسیرهای متعدد و چندسویه توسعه مورد پذیرش قرار گرفته بود، شاید امروز ما با جنبش روبه رشد بنیادگرایی در جهان اسلام مواجه نبودیم . مبلغان و مروجان نوسازی برون زا، اگر چه به دنبال احقاق حقوق زنان بودند، اما تحقق این حقوق را به تاخیر انداختند .
با توجه به آنچه گفتید، چه نسبتی میان فمینیسم و نواندیشی دینی می بینید؟ آیا یک نواندیش دینی می تواند فمینیست هم باشد؟
تصور من این است که فمینیسم را هم می توان به صورت یک «گفتمان » مورد مطالعه قرار داد و هم به صورت یک «جنبش اجتماعی » . کسانی که امروز به عنوان فمینیست شناخته شده اند، در چند سنخ مختلف قابل طبقه بندی هستند . این گرایش های مختلف یا انواع فمینیسم را می توان به صورت زیر طبقه بندی کرد: 1 . دفاع از برابری حقوقی و اجتماعی زن و مرد; 2 . دفاع از استقلال هویت زنانه و زنانه نگری; 3 . مؤنث گرایی و دفاع از زن سالاری; 4 . مذکرستیزی (مرد ستیزی) ; 5 . تلاش برای ارتقای عملی موقعیت زنان .
دو تعبیر از تعابیر موجود از فمینیسم (دفاع از برابری حقوقی و اجتماعی زن و مرد و تلاش برای ارتقای عملی موقعیت زنان) کاملا می تواند با نواندیشی دینی سازگار باشد . اما تا آنجا که اطلاعات و حافظه من یاری می کند، دو تعبیر از فمینیسم (مؤنث گرایی و دفاع از زن سالاری و مذکرستیزی) کاملا با مواضع و دیدگاه های نواندیشان دینی در تقابل قرار می گیرد . یک تعبیر باقی مانده از فمینیسم (دفاع از استقلال هویت زنانه و زنانه نگری) نیز با احتیاط مورد پذیرش قرار می گیرد; به این معنا که نواندیشان دینی این تعبیر از فمینیسم را برای جدا کردن «تاریخ » از «آموزه » (یا جدا کردن ذاتی و عرضی دین) مفید می دانند و می کوشند تا از آن برای نقد «رفتار تاریخی دین داران » بهره بگیرند . اما نگران اند که افراط در این گرایش به نوعی از «نسبی گرایی » بینجامد و به جدایی کامل زن و مرد و نگاه زنانه و مردانه منجر شود . دین، همان طور که نباید با نگاه مردانه تفسیر شود، نمی تواند در خدمت نگاه زنانه به جهان نیز قرار گیرد . مخاطب ادیان، «انسان » ، صرف نظر از جنس اوست .
بر اساس توضیحات شما «فمینیسم اسلامی » نه تنها ممکن است، بلکه «وجود» هم دارد؟
البته بستگی دارد که این اصطلاح به چه معنا به کار برود . اگر معنای آن این است که می توان ضمن پای بندی به ارزش ها و بینش های دینی، از برابری حقوقی و اجتماعی زن و مرد دفاع کرد، بله، هم ممکن است و هم موجود . فمینیسم اسلامی دعوتی است به بازخوانی مجدد تفاسیر ما از متون و نصوص دینی و تاریخی زندگی دینی، با کنار گذاشتن ارزش ها و گرایش های ملهم از مردم سالاری . در این نگاه جدید بسیاری از آنچه «بدیهی شریعت » تلقی می شده است، مورد پرسش قرار می گیرد و تلاش می شود تا ثابت شود که آنها «بدیهی شریعت » نیستند، بلکه ناشی از «زیست جهان » سنتی ما هستند .
اشاره
1 . آقای علوی تبار در تعریف «مسئله » به راهی رفته است که در آن، مسئله شناسی در نهایت به یک مقوله ذهنی (1) تبدیل می شود و حتی عنصر عینی که در این تعریف پیش بینی شده، در نهایت به یک مقوله ذهنی منحل می گردد . نکته مهم اینجاست که اساسا یا نابهنجاری (3) ، در مقایسه با الگوی مطلوب یا بهنجار است که معنا و مفهوم پیدا می کند و هیچ پدیده عینی را نمی توان به تنهایی مسئله نامید . یک پدیده یا فرآیند هرگاه ناهماهنگ یا ناهمسو با وضعیت مطلوب باشد، مسئله نام می گیرد . حال اگر وضعیت مطلوب، امری ذهنی و مربوط به برداشت و تلقی افراد باشد، مسئله شناسی نیز جنبه ذهنی می یابد و اگر در مقایسه با مجموعه ای از مقولات عینی و ارزش های مستقل و بیرونی تعریف شود، جنبه عینی پیدا می کند . با این وصف، مدعای ایشان که نظر خود را در مورد مسئله شناسی «امر عینی ذهنی » می داند، نادرست است .
2 . این نگرش به مسئله شناسی در عمل نیز مشکلات متعددی را ایجاد می کند: اولا، نمی تواند میان «ناکارکردی » های واقعی و تلقی افراد جامعه از پدیده های اجتماعی تفکیک کند; حال آنکه این دو مقوله کاملا از یکدیگر جدا هستند . ثانیا، مسئله شناسی را امری کاملا سیال و نسبی می کند و به صورت کلی نمی توان گفت که چه اموری اگر در جامعه رخ دهد، آن را به عنوان یک مسئله یا نابهنجاری در مورد زنان باید تلقی کرد . برای مثال، از منظر ایشان، بهره کشی جنسی یا اقتصادی از زنان، تنها زمانی به عنوان یک مسئله تلقی می شود که از نظر خود زنان به عنوان یک امر نامطلوب تلقی شود . ثالثا، هرگز نمی توان به صورت کلی از تلاش برای حل مسائل زنان سخن گفت، بلکه هر جامعه متناسب با تلقی «تعداد قابل ملاحظه ای از مردم » در همان جامعه است که مشخص می کند آیا اساسا مسئله ای برای زنان وجود دارد یا خیر . اولین نتیجه این مطلب آن است که کنوانسیون های بین المللی برای حل مسائل زنان از مشروعیت و خاصیت می افتد و الزام های سیاسی و حقوقی در این مورد بی معناست; چرا که اساسا سخن از «مسئله بین المللی زنان » امری نابجاست و ... .
باید اضافه کرد که تعریف ایشان از مسئله آن قدر مبهم است که تشخیص آن تنها به مسئله ها و سلیقه ها باز می گردد . واژه «تعداد قابل توجهی از مردم » ابهام دارد و برای مثال، نشان نمی دهد که اگرچه تعدادی از زنان ایران به امری باور داشته باشند، آن را باید مسئله زنان دانست . به همین ترتیب، عبارت «فاصله غیرقابل قبولی میان واقعیت ها و آرمان ها» نیز ابهام دارد . با چه معیار و شاخصی می توان نشان داد که در باور آنان، این فاصله غیر قابل قبول است؟ وانگهی اگر برای نمونه 30% از زنان ایران به این باور رسیده باشند و 30% دیگر به عکس آن معتقد باشند، چه باید کرد؟ آیا در این گونه موارد می توان که نظر اکثریت ملاک تشخیص مسئله است و وضعیت اقلیت زنان را بر اساس رای اکثریت تنظیم می کنیم؟ اگر اکثریت زنان یک استان یا یک شهر معتقد به وجود چنین فاصله ای باشند، ولی اکثریت زنان یک استان دیگر چنین اعتقادی نداشتند، آیا می توان آن را یک مسئله تلقی کرد و آیا می توان گفت که برای هر استان یک برنامه اصلاحی خاص پیش بینی شود؟ از سوی دیگر، آیا سنجش های علمی می تواند نظر تعداد قابل توجه (یا اکثریت) را نشان دهد یا لزوما باید به سیستم رای گیری مستقیم یا غیر مستقیم وارد شد؟
در مجموع به نظر می رسد که تلقی آقای علوی تبار از مسئله زنان با پرسش ها و چالش های فراوانی مواجه است و نیاز به تامل بیشتر دارد .
3 . ایشان مسائل زنان ایران را در چهار محور خلاصه کرده است: نابرابری حقوقی میان زن و مرد; نابرابری فرصت میان زنان و مردان; فرهنگ مردسالار و کلیشه های جنسیتی، و فقدان نهادهای مدنی معطوف به دلبستگی های زنان . معلوم نیست که بنابر مبنای خود ایشان، آیا این محورها از طریق یک سنجش علمی یا رفراندوم به دست آمده است یا مبنای دیگری برای شناسایی داشته است . البته این محورها مشابهت کامل با مطالبات جنبش های فمینیستی در غرب دارد . همین مشابهت، این گمان را تقویت می کند که جناب آقای علوی تبار و هم فکران ایشان به جای اینکه زحمت بررسی های علمی را بر خود هموار دارند، صرفا با مطالعه اندیشه های آنان و یا از برخورد با قشری از زنان که چنین الگوهایی داشته اند، به تعمیم و قیاس دست زده اند . در یک پژوهش میدانی، برای سنجش نظرات زنان، نخست باید مفاهیم گفته شده در این محورها را به درستی و به صورت عینی تبیین نمود و حتی مفاهیم بدیل آنها را نیز معرفی کرد .
متاسفانه واژه هایی چون «برابری حقوقی » ، «برابری فرصت ها» ، «فرهنگ مردسالار» و «کلیشه های جنسیتی » حتی برای نخبگان فرهنگی ما نیز دارای یک مفهوم مشخص و مورد توافق نیست (4) . حتی با بررسی تعدادی از آثار می توان نشان داد که در بین روشن فکران دینی هم این واژه ها دارای یک مفهوم و معنای روشن نیست . راستی در این شرایط، چگونه می توان گفت که تعداد قابل توجهی از اقشار مختلف زنان ایران باور دارند که در جامعه ما نابرابری فرصت ها یا کلیشه های جنسیتی وجود دارد؟
در مقابل، بر اساس شواهد مختلف می توان حدس زد که زنان ایرانی بیش از آنکه به برابری یا مشابهت حقوقی با مردان تمایل داشته باشند، به حقوق متناسب با شرایط روحی و جسمی خود در چارچوب الگوی خانواده باور دارند و از تضییع حقوق خود در مناسبات خانوادگی و اجتماعی شکوه می کنند . در مورد کلیشه های جنسیتی نیز می توان ادعا کرد که اکثریت زنان ما به نقش های ویژه زنان با حفظ حقوق عادلانه، بیشتر تمایل دارند تا از یکسان سازی نقش های مردانه و زنانه .
البته بنا بر دیدگاه آقای علوی تبار، این دو فرضیه باید مورد سنجش زنان ایرانی قرار گیرد تا درستی آنها معلوم شود و بنا بر نظر ما باید یک الگوی مطلوب ارزشی را به عنوان معیار مسئله شناسی قرار داد که البته در این الگو باید در مقام اجرا - هرچند به طور اجمالی - مورد پذیرش عمومی قرار گرفته و نخبگان نیز در آن به تفاهم اجتماعی رسیده باشند .
4 . در بخش دیگری از این گفت وگو از «دین دارانی که مایل به حضور دین در عرصه عمومی و الهام گیری قوانین موضوعه از احکام و ارزش های دینی بوده اند، یاد شده است و آنها را در سه دیدگاه برای مقابله با نابرابری های حقوقی زن و مرد خلاصه کرده است . اما در همان نگاه نخست، دست کم دو ایراد به این تقسیم بندی وارد است: نخست آنکه این دسته بندی همه دیدگاه های موجود را نشان نمی دهد و دیگر آنکه دیدگاه سوم را نمی توان جزء دیدگاه هایی دسته بندی کرد که معتقد به «حضور دین در عرصه عمومی » و «الهام گیری قوانین موضوعه از احکام و ارزش های دینی » هستند . نکته دوم را در جای دیگر باید به تفصیل مورد بررسی قرار داد . (5) تنها اشاره کنیم که آقای علوی تبار در همین جا، غایت اصلی دین را، نیل به تجربه دینی می داند و فقه و احکام اسلامی را در میان عرضیات دین (همچون زبان و فرهنگ عربی، و حوادث و وقایعی که در تاریخ اسلام رخ داد و . .). قرار می دهد . وی فقه و شریعت اسلامی را مقید به زمان می داند و معتقد است که هیچ ضرورتی ندارد که آنها را بدون تغییر نگاه داریم و می توان با توجه به سیره عقلای مدرن (حقوق جدید و حقوق بشر) هم دین داری کرد . با این وصف، معلوم نیست که ایشان چگونه دیدگاه سوم را از جمله روش هایی می داند که «الهام گیری قوانین موضوعه از احکام و ارزش های دینی » را باور دارند .
اما در مورد نکته اول، باید به یاد داشت که دیدگاه های موجود، منحصر در این سه دیدگاه نیست . آنچه در دیدگاه امام خمینی قدس سره مطرح است، در ذیل هیچ یک از این سه دیدگاه قابل رده بندی نمی باشد . از نظر امام قدس سره، «حکومت فلسفه عملی تمامی فقه در تمامی زوایای زندگی بشری است » و ایشان هدف اصلی اسلام و انقلاب را «پی ریزی تمدن نوین اسلامی » در عصر کنونی می داند . البته این نکته نیاز به بحث های تفصیلی دارد .
5 . آنچه در اینجا با عنوان «فمینیسم اسلامی » از آن یاد شده است، با اصطلاح رایج تطابق ندارد و ظاهرا ایشان مفهوم خاصی را برای خویش جعل کرده است . (6)
پی نوشت:
1. Subjective
2. Problem
3. Anormality
4) خوانندگان محترم را به کتاب نظام حقوق زن در اسلام از شهید مرتضی مطهری ارجاع می دهیم که در آنجا «برابری حقوقی » را به دو معنای مشابهت حقوقی یا عدالت حقوقی تفسیر کرده اند .
5) از جمله رک: مقاله «سنت و مدرنیته » از اکبر گنجی که در همین شماره از بازتاب اندیشه انعکاس یافته است . آقای علوی تبار از هم فکران آقای گنجی است و دقیقا همان چارچوب های ارائه شده در آن مقاله نیز در اینجا تحت عنوان «اجتهاد در مبانی » مطرح شده است . اکبر گنجی در آنجا نشان داده است که این مبانی، تنها به پذیرش دین در عرصه خصوصی می انجامد و یکی از بخش های پروژه روشن فکران دینی در سال های اخیر، تحقق سکولاریسم است . گنجی در پایان، هم فکران خود را به صراحت و پرهیز از پنهان کاری دعوت کرده است .
6) رک: محمد رضا زیبایی نژاد، درآمدی بر نظام شخصیت زن در اسلام، دفتر مطالعات و تحقیقات زنان، ص 116 .
