|
مقدمه
مسألة جایگاه دولت و نقش آن در اقتصاد، از زمان پیدایش دانش اقتصاد همواره مورد بحث اقتصاددانان و صاحبان اندیشه در مکاتب گوناگون اقتصادی بوده است. مرکانتالیست ها، که اقتدار کشور را در گرو دستیابی به طلا و نقرة بیشتر می پنداشتند، از دخالت دولت در اقتصاد حمایت می کردند. فیزیوکرات ها و پس از آنان، کلاسیک ها، بر اساس اعتقاد به ”دئیسم“ و نظم طبیعی و هماهنگی منافع فرد و جمع، بر آزادی های فردی و عدم دخالت دولت در اقتصاد تأکید داشتند. پیامدهای این تفکّر از جمله بی عدالتی های اقتصادی و اجتماعی، به تدریج حرکت های مخالفی را در مقابل خود شکل داده و افکار سوسیالیسم، با اندیشة واگذاری تمام فعالیت های اقتصادی به بخش دولتی و تدبیر اقتصاد بر اساس برنامه ریزی متمرکز دولتی، به شکل گسترده ای پدیدار شد؛ امّا تجربة ناکارآمدی شرکت های دولتی و انحصارات ملی در سال های بعد از دهة 80 میلادی، موجب شد که گرایش به خصوصی سازی و بازگشت به مکانیزم بازار، بار دیگر افزایش یابد.
با تأمّلی اجمالی در آثار متفکّران و اندیشمندان، به این نتیجه خواهیم رسید با این که ایشان، حکومت را پدیده ای ساختة دست بشر می دانند و به جائز الخطا بودن حاکمان آن توجّه دارند، در اصل ضرورت دولت تردیدی نمیکنند. در مورد منشأ مشروعیت اطاعت از حکومت و مسأله الزام سیاسی، دیدگاه های متفاوتی ذکر شده؛ البته بیشتر اندیشمندان، خواهان ایجاد رفاه و عدالت بر پایداری اخلاق و آزادی هستند.
با این مقدمه، می توان بیان داشت که یک بحث بسیار اساسی در تصمیم گیری امور جمعی، اهداف و انگیزه های دولت مردان در اعمال کارهای بخش عمومی است؛ زیرا تصوّر کلّی بر این است که دولتمردان (کارگزاران سیاسی)، برای رفاه عمومی فعالیت می کنند.
در مورد انگیزة اصلی دولتمردان در بخش عمومی، نظریات گوناگونی وجود دارد. یکی از این نظریات که از نیمة دوم قرن بیستم مورد توجّه اقتصادانان قرار گرفت، نظریة اقتصادی سیاست می باشد.
نظریة تحلیل اقتصادی سیاست، در واقع به بررسی نظام های تصمیم گیری غیر بازاری می پردازد، به عبارت دیگر، موضوع این تئوری، کاربرد روش های تحلیل اقتصادی در عالم سیاست است. فرضیة بنیانی در این نظریه این است که، در قلمرو سیاست نیز همانند قلمرو اقتصاد، افراد و واحدهای تصمیم گیرنده، بهدنبال حداکثر کردن توابع هدف خود با توجّه به محدودیت ها می باشند. بدیهی است این فرضیه، خلاف سنّت های علم سیاست می باشد؛ زیرا در سنّت های مذکور، بیان می شود رای دهندگان و انتخاب شوندگان و اعضای بروکراسی دولتی، به خاطر حفظ و تامین منافع عمومی اقدام می کنند و منافع شخصی برای آنها مطرح نیست.
از سویی دیگر، ما معتقدیم که دولت و حکومت اسلامی، از لوازم انکارناپذیر جامعه ی اسلامی می باشد. از این رو، می توان انگیزه های دولتمردان اسلامی را (در قالب تئوری) با انگیزه های مطرح شده از سوی مدعیان نظریه اقتصادی سیاست، مقایسه نمود.
گزارة فوق، در واقع، هدف و انگیزة اصلی نوشتار حاضر است. از آن جا که نحوة نگرش کارگزاران سیاسی به مسایل عمومی، آثار بارز اقتصادی را در پی خواهد داشت، ضرورت بحث در این باره، مشخص می شود.
فرضیه ای که در پی آزمودن آن هستیم، این است که: ایا مباحث مطرح شده در نظریة اقتصادی سیاست با نظریة دولت اسلامی سازگاری دارد و یا اینکه میان آن دو، اساساً هیچ گونه سازگاری نمی توان یافت؟
نوشتار اخیر، در سه بخش تهیه و تنظیم شده است. بخش نخست به بیان نظریه اقتصادی سیاست میپردازد. بخش دوم نگرشی کلّی بر حکومت و دولت، از دیدگاه اسلام است و مباحث مربوط به مبانی و ویژگی های حکومت اسلامی عمدة مباحث این بخش را به خود اختصاص داده است. و در بخش سوم، مقایسه ای اجمالی میان نظریه اقتصادی سیاست و دولت از دیدگاه اسلام، صورت میگیرد.
نوآوری این نوشتار، مقایسة مکتب انتخاب جمعی در قالب تحلیل اقتصادی سیاست و نظریه دولت اسلامی می باشد، و ناگفته پیداست که همچنان نیازمند تکمیل و اصلاح است.
بخش اوّل: بررسی نظریة اقتصادی سیاست
نظریة انتخاب جمعی و بهطور خاص نظریة اقتصادی سیاست ، از نیمة دوم قرن بیستم با گسترش و نفوذ مکتب لیبرالیسم ، وارد ادبیات اقتصادی جهان شد . نظریة اقتصادی سیاست ، نه تنها مورد توجّه اقتصاددانان و سیاستمداران واقع شده است ، بلکه جامعه شناسان نیز آثاری در بسط و توضیح این نظریه ارایه داده اند.
کارگزاران دولتی بر مبنای اصول و آموزه های لیبرالیسم خود جزیی از جامعه به شمار می ایند و خواهان حداکثر سازی منافع شخصی خود هستند؛ امّا تناقضی که در اینجا وجود دارد و مورد بحث ما خواهد بود، این است که دولت و کارگزاران آن باید با توجّه به اینکه یکی از وظایف دولت ، تأمین عدالت و رفاه برای مردم است ـ به فکر منافع اجتماع و حداکثرسازی آن باشند ، در حالی که طبق نظریة اقتصادی سیاست ، رفتار دولتمردان ، مانند رفتار بازاریان است و هرکارگزاری مانند یک فرد بازاری به دنبال حداکثر سازی منافع خویش است و این تناقضی است که ما در ادامه به بررسی ابعاد آن خواهیم پرداخت .
توضیحات اوّلیه :
با توجّه به مبنای تئوریک لیبرالیسم ، غالباً تاکید بر این مسأله می باشد که هنگامی که ترحیحات فردی هرکس در نظر گرفته شود ، و هر کس بر مبنای ترجیحات فردی خویش گام بردارد ، بدون دخالت هیچ عامل دیگری منفعت اجتماعی نیز تأمین می شود . در این اقتصاد، رای گیری به عنوان بهترین راه حل برای ابراز ترجیحات فردی افراد، تلقّی شده است؛ امّا عملاً این راه به مشکلی بزرگتر برمی خورد؛ زیرا حصول اتّفاق آرا، واقع بینانه نیست . چون اعطای یک حق وتو برای تعداد بیشمار افراد است ، که عملاً راه عرضة کالای عمومی را می بندد . این بدان علّت است که با هر اقدامی بالاخره ، یک نفر پیدا می شود که با آن مخالف باشد و آن اقدام باعث ضرر او شود.«کنث ارو» ، این مسأله را در قالب قضیة عدم امکان شرح می دهد.
از سوی دیگر آمارتیاسن ، اقتصاددان هندی و برندة جایزة نوبل اقتصاد (1998) بر این عقیده است که این قضیه اثبات نمی کند که گزینش اجتماعی ، با اتکا به عقل و خرد فردی امکان ناپذیر است ، بلکه نشان می دهد ، گزینش اجتماعی در صورت اطلاعات محدود امکان ناپذیر است . بنابراین ، وی معتقد است که هرجا اطلاعات ، محدود باشد و پایگاه های اطلاع رسانی معتنابهی وجود نداشته باشد ، سرانجام تصمیم ، در آن امر نابجا خواهد بود . [1]
راه حل دیگری که مطرح می شود ، واگذاری تصمیم گیری به نمایندگانی است که به رای اکثریت ، انتخاب می شوند . این گروه کوچک ، پس از انتخاب ، با همان روش مذاکره و چانه زنی به راه حل مطلوب و مقدور دست می یابند .
در انتخابات مجلس یا ریاست جمهوری ، معمولاً مجموعه ای از برنامه های عمومی به رای دهندگان معرفی می شود و آنها باید از آن میان به نامزدهایی رای دهند که مجموعة مورد حمایت وی (نامزد) برای رای دهنده ، خالص منافع بیشتری حاصل کند ؛ البتّه در عمل ، رای تحت تاثیر عوامل دیگری نظیر صداقت نامزدها ، قومیت یا نژاد آنها ، وابستگی آنها به گروهها نیز می باشد .
مشاهده می شود که فرد ، براساس حداکثر سازی منافع خویش به
نامزدها ، رای می دهد؛ به این طریق که هرچه خالص منافع شخصی ، برای یک رای دهنده براساس تلقّی وی از برنامه نامزد معینی بیشتر باشد ، احتمال رای دادن به وی بالا می رود ؛ و به عکس هر چه هزینه های ناشی از انتخاب آن نامزد برای رای دهنده بیشتر تصوّر شود ، احتمال حمایت از آن نامزد ، کاهش می یابد . به این ترتیب رای دهنده، رای خویش را به کسانی می دهد که آنها را بهترین مدافع خویش تلقّی نماید .
کارآفرین ، نیروی پویای بخش خصوصی است . وی با دست زدن به اقدامات بالقوه دارای سود ، به دنبال منفعت است . در فرایند بازار رقابتی ، کارآفرینان اقتصادی ، کالاهایی را تولید می کنند که بیشترین جذابیت را برای مصرف کنندگان داشته باشد . به طور مشابه ، سیاست مداران ، نیروی پویای فرایند تصمیم سازی سیاسی اند . آنان به دنبال ارایة تصویری از خویش و مجموعه ای از کالاهای سیاسی اند که احتمال برنده شدنشان را بیشینه سازد[2] .
سیاست مدار بیشینه ساز رای ، درست مثل بازرگانان سودجو ، انگیزة شدیدی دارد که نظر دارندگان حق رای و فعّالان سیاسی را به خود جلب کند . ساده ترین راه کسب پیروزی (چه سیاسی و چه مالی) با پیش فرض نظریة انتخاب عمومی این است که هرچه صاحبان حق رای می خواهند ، به آنها بدهد و دست کم چنین وانمود کند که خواهد داد . در واقع احزاب و دولت ها ، سیاست ها را چنان تنظیم می کنند که انتخابات را ببرند و نه اینکه مناسب حال اجتماع رفتار نمایند. در بحث تحلیل اقتصادی سیاست ، این مسأله را بیشتر شرح خواهیم داد .
تحلیل اقتصادی سیاست :
یک بحث اساسی ، در تصمیم گیری در امور جمعی ، اهداف و انگیزه های دولتمردان در اعمال کارهای بخش عمومی است؛ زیرا تصوّر کلّی این است که دولت مردان برای رفاه عمومی و خیر و صلاح اجتماعی ، فعالیت می کنند، قاعدتاً نیز باید چنین باشد؛ زیرا آنان بیت المال جامعه را در اختیار گرفته ، زمینة اعمال انحصاری ،فشار فیزیکی ، و تحمیل قوانین و مقرّرات بر مردم را دارا هستند . نظریة تحلیل اقتصادی سیاست و یا تحلیل اقتصادی کارکرد دولت ، بررسی نسبتاً جدیدی در این باره می باشد . در واقع این نظریه به طور کلّی به بررسی نظام های تصمیم گیری غیر بازاری می پردازد ؛ به عبارت دیگر موضوع این تئوری کاربرد روش های تحلیل اقتصادی در عالم سیاست است[3] .
اقتصاددانان و علمای علم سیاست ، انتخاب جمعی را از دو منظر متفاوت تحلیل می کنند . در علم سیاست، دولت به عنوان یک گروه ، هویت مستقل از افراد
دارد ؛ هویتی مشابه یک انسان . چنین تلقّی می شود که گروه به مثابة یک فرد عمل می کند و در عین حال تأمین منافع عمومی محرک او است . منشأ این نفع عمومی ، می تواند خواست عموم مردم ( البتّه به تفسیر دولت ) ، امری مفروض یا حاصل کشمکش های مداوم در جمع باشد که سیاست باید ساز و کاری برای حصول به توافق فراهم سازد . چنین سیاست هایی که به دنبال ایجاد ، توافق و کاهش تنازع و بی ثباتی است ، نفع عمومی تلقّی می شود؛ امّا در اقتصاد، جامعه از افراد مستقل از یکدیگر تشکیل شده که هر یک به دنبال نفع شخصی اند و خواهان حداکثر سازی آن هستند . از نظر « گوارتنی » و « استروپ » ، اقدامات متقابل رای دهندگان ، سیاست مداران ، کارچاق کن های سیاسی و کارمندان ، در مجموع نتایج نهایی را در بخش عمومی معین می کندچه چیز تولید شود ؟ به چه مقدار تولید شود ؟ و از چه کسی ، چه مقدار مالیات گرفته شود ؟ این نظریه چنین فرض می کند که انگیزة افراد در فضای سیاست نیز حساب گرایانه است، مشابه آن چه در بازار به رفتار آنان شکل می دهد . وقتی بپذیریم که نفع شخصی ، عامل محرک اصلی در بازار است ، چه دلیلی دارد که نپذیریم همین انگیزه در انتخابهای جمعی نیز در کار است ؟ اقدام جمعی فرایندی مشابه بازار دارد . یعنی ، با فرض اصالت نفع شخصی ، اقدام جمعی نیز تحت تأثیر سود جویی فرد ، شکل می گیرد ، با این تفاوت که در بخش عمومی کالای سیاسی مبادله می شود .[4] در صحنة سیاست ، جامعه ای با نظام مردم سالاری غربی ، رای دهندگان و سیاست مداران و کارمندان با مصرف کنندگان و تولید کنندگان در بازار متناظرند . رای دهندگان متقاضی کالای سیاسی هستند و ابزارها ، رای ، کارچاق کن ها ، مشارکت سیاسی ، قدرت احزاب و سازما نهای غیر دولتی مدنی هستند . سیاست مداران و کارمندان نیز عرضه کنندگان کالای سیاسی اند[5] .
زمینه های تحلیل اقتصادی سیاست :
رشتة نظریة اقتصادی سیاست ، از دهة 1950 به بعد ، مورد توجّه بیشتری قرار گرفته است . در توسعة این رشته ، علاوه بر اقتصاددانان ، دانشمندان علوم سیاسی نیز نقش داشته اند . عنوان شده که بدنه تئوریک این رشته علمی به پنج اثر مشهور مرتبط با آن پیوند دارد :
1) نظریة اقتصاد و انتخابات ، نوشتة دان کن بلک (1962) که به تحقیقات مربوط به نظریة رای گیری و کاربردهای اقتصادی آن می پردازد .
2) انتخاب اجتماعی و ارزش های فردی ، نوشتة کنث ارو (1962) که امکان یا عدم امکان حصول به ترجیحات اجتماعی را از طریق ترجیحات فردی بررسی می کند .
3) نظریة اقتصادی دموکراسی ، نوشته ای از آنتونی لاونز (1975) که دربارة رقابت بین احزاب سیاسی و برداشت اقتصادی آن بحث می کند .
4) ریاضیات و یا محاسبات مربوط به مقولة رضایت ، نوشتة دو اقتصاددانان معروف ، یعنی بوکانان و تالوک (1962) که راجع به انتخاب قواعد نهادی است .
5) مبانی منطقی و فعالیت و عمل دستهجمعی ، اثرِ السن(1965) که دربارة گروه های سخت نفوذ است[6] .
گفتنی است باآنکه که ایشان مخالفت ها و انتقاداتی نسبت به اقتصاد رفاه و حضور زیاد دولت برای ایجاد رفاه از خود نشان می دهند ، امّا اینها را نمی توان شعبه ای از لیبرالیسم اقتصادی دانست . به عبارت دیگر ، طرفداران تحلیل اقتصادی سیاست نیز ، در ظاهر مانند لیبرال ها به ورود زیاد دولت در اقتصاد در قالب دولت رفاه ، حمله می کنند؛ امّا ضد دولت نبوده و در همة زمینه ها نیز دارای موضع مشترک با لیبرال ها نمی باشند . بهعنوان مثال ، «گری بکر» ، دست نامریی در اقتصاد کلاسیک را در ارتقای رفاه عمومی ناکافی دانسته، عنوان می کند زمانی که فردی در فرایندهای اقتصادی ، به آلوده کردن هوا می پردازد ، آثار زیان آور آن را برای اجتماع در نظر نمی گیرد ، مگر اینکه عاملی او را مجبور به این کار نماید . زیرا جلوگیری از آلودگی هزینه دارد و اصل نفع طلبی شخصی ، پرداخت هزینه های آلودگی را مجاز نمی شمارد . وی عقیده دارد که دولتها، اغلب از منافع طرفهای قدرتمند حمایت میکنند، و رفتار شاغلان در کادر دولتی ، همانند رفتار در بخش خصوصی ، باید ، ارزیابی شود. اگر افراد ، در فعالیت خصوصی اقتصادی ، منافع شخصی را ملاک قرار می دهند و حتّی رفتاری خودخواهانه دارند ، این فرض قابل تعمیم به رفتار افراد در بخش دولتی هم می باشد و آنها نیز با همین انگیزه، از قدرت انحصاری دولت در جهت تعمیم منافع گروه های خاص، به منظور کسب امتیاز و یا منافعی ویژه، استفاده می کنند و تنها قانون و کوشش و در جهت اجرای کامل آن، همراه با ارزش های اخلاقی و معنوی، تمایل به سوء استفاده در هر دو بخش را محدود می نماید[7] .
جمع بندی :
نظریة انتخاب عمومی به عنوان پلی بین اقتصاد و سیاست ، قواعد علم اقتصاد را برای فهم رفتارهای سیاسی مربوط به اقتصاد به کار گرفته است . با زیاده خواه و منفعت طلب تلقّی کردن سیاست مداران ، نشان داده شد که دولت ها همواره بصیر ، توانا و خیرخواه نیستند که نارسایی های بازار را بدرستی تشخیص دهند، و اگر تشخیص دادند براساس منافع عموم تصمیم بگیرند و حتّی همیشه بتوانند تصمیمات گرفته شده را تمام و کمال اجرا نمایند . رای دهندگان به عنوان متقاضیان کالای سیاسی ، به دنبال بیشینه سازی منفعت خویش اند . به همین علّت در انتخاب نمایندگان ، خود برای کسب اطلاعات پر هزینه ، تکاپو نمی کنند ، چرا که رای خود را چندان مؤثّر نمی بینند . سیاست مداران قدرت طلب نیز ، بهعنوان عرضه کنندگان کالای سیاسی ، درصدد بیشینه سازی رای خود هستند . پس باید رای دهندگان آنان را خبیر ، خیرخواه و توانا تلقّی نمایند . این کار به یاری رسانه ها قابل اجراست . منابع لازم برای این هدف ، پول ، تخصّص و نیروی انسانی است . منابعی که گروه های ویژهای از ثروتمندان آنها را تأمین می کنند . این گروه های ویژه نیز بیشینه ساز منفعت هستند و در قبال این خدمت خویش ، توقّع دارند دولت نیز تصمیماتی در جهت تأمین منافع آنان اتّخاذ کند .
در انتها آنچه باید مورد دقّت قرار گیرد ، این است که در صورتی که تحلیل اقتصادی سیاست کاملاً صادق باشد ، و تنها نفع شخص حرف اوّل را برای همة افراد و از جمله دولت مردان بزند ، شکست دولت نیز همانند شکست بازار ، دور از انتظار نیست . بنابراین ، باید به دنبال تعریف و چارچوب بندی مفهوم دولتی باشیم که این موانع بر طرف شود .
بخش دوم: نگرشی بر حکومت و دولت اسلامی
با عنایت به گستردگی و جامعیت دین اسلام، بررسی بهترین شیوه های حکومت و شناخت اصولی که بشریت را به ساحل نیکبختی می رساند، و پایان هرگونه ظلم و ستم را ندا می دهد، از مباحثی است که اندیشمندان را به تحقیق و کاوش واداشته است. صاحب نظرانی که در این مسأله تأمّل کردهاند ، به جز آنان که به ایین اسلام پایبند بوده و به این مکتب رهایی بخش گرویده اند، همه از دو عنصر اساسی که بزرگترین نقش را در پی ریزی حکومت ایفا می نمایند، غفلت ورزیده اند.
بحث خود را در باب مبانی حکومت و دولت اسلامی، با ذکر این دو عنصرآغاز می کنیم.
الف) مبانی حکومت اسلامی.
آن دو نکتة اساسی عبارتند از: 1ـ سعادت در سرای ابدی؛ 2ـ کسب خشنودی پروردگار.
حقیقت این است که، هر چه زمان پیش رود، بشر به این نکتة دقیق آگاهی می یابد، و براستی باور می کند که تنها راه سعادت انسان در زندگی دنیا آن است که حکومت را بر اساس قوانین برخاسته از وحی خداوندی است، پایهریزی کند؛ خداوندی که بر همة نیازهای بشر آگاه است و راه رستگاری وی را می داند.
جهان امروز در دریای خروشان ستم و درد، غوطه ور است و هر زمان خطر نیستی و نابودی آن را تهدید می کند. شگفتا که پیشتازان اندیشة بشری، پیوسته طرح های جدید عرضه می کنند و برنامه های گوناگون برای حکومت ارایه می دهند؛[8] امّا این برنامه ها اندکی سود نمی بخشد و در شرایطی که رشد فناوری و صنعت، همة وسایل آسودگی و رفاه، بشر را فراهم آورده اند، هر روز سختی ها فزونی می یابد و بشریت در گرداب هلاک، فروتر میرود.
ایین جهانی اسلام، در برابر دو نظام دموکراسی و سویالیستی مارکسیزم، که هر دو برخاسته از اندیشه های ناتوان و نارس بشری می باشند، قد علم کرده، خود بنیانگذار شیوه ای نو، در برابر همة شیوه های بشری گردیده است.
برابر اصول اندیشة اسلامی حاکمیت، فقط از جانب خداوند تفویض می گردد؛ خداوندی که مالک راستین جهان و قانونگذار حقیقی و منحصر به فرد هستی می باشد.
از دیدگاه اسلام، رسول خدا (ص) علاوه بر آن که آورندة پیام های الهی به شمار می رود، پیشوای امّت و سرپرست مسلمانان می باشد و نسبت به مؤمنان، از خودشان صاحب اختیارتر است.
امّا چگونگی نظام حکومت بعد از رحلت پیامبر (ص) از مسایل مهمّی بوده که درطول تاریخ، نویسندگانی پُرشماری از اهل سنّت و شیعه، دربارة آن مطالبی نگاشته و بحث هایی را مطرح ساخته اند.
گروهی از دانشمندان و نویسندگان عامّه معتقدند که از جانب خدای یکتا، ”نظام شورا“ به عنوان روش حکومت تعیین شده است. آنان در این زمینه، به ایات قرآن، روایات رسیده از رسول اکرم(ص) و روش صحابة آن حضرت، استناد می نمایند. از دیدگاه شیعه، مسألة رهبری به گونه ای دیگر مطرح شده است. آنان بر این باورند که رسول اکرم(ص)، برای بعد از رحلت خود، جانشینانی را با نام و خصوصیات، به مردم معرفی کرده است و از ایشان خواسته است که این افراد را پیشوای خود قرار دهند.
البتّه سخن ما، بعد از پذیرش اصل امامت شیعی، به دوران غیبت امام دوازدهم(ع) مربوط می شود. ما در صدد یافتن نظریة اسلام در مورد حکومت، در این مقطع زمانی هستیم. آنچه از منابع شیعی و از فتاوای شماری از دانشمندان مکتب اهل بیت (ع) بر می اید، روشی است که به عنوان ”ولایت فقیه“ شناخته شده که با وجود شرایط خاصی باید این طرح عملی گردد که ذیلاً اشارة مبسوط تری نسبت به آن خواهیم داشت.
حقیقت مهمّی که در همة ابعاد حکومتی خود را به خوبی نشان می دهد، آن است که حاکمان و دولتمردان، باید از ویژگی هایی برخوردار باشند که بر اساس آن، فرمان هایشان اجرا شود، اهدافشان عملی گردد و روش هایی که در برخورد با افراد و گروه ها و ادارة جامعه بر می گزینند، مشروعیت یابد. همچنان که می توان از نامة حضرت امیر(ع) به مالک اشتر دریافت، که می فرمایند:
«مهربانی با مردم را پوشش دل خویش قرار ده و با همه دوست و مهربان باش … اگر گناهی از آنان سر می زند و یا کاستی هایی بر آنان عارض می شود، خواسته و ناخواسته اشتباهی مرتکب می گردند، آنان را ببخشای و بر آنان آسان گیر، آن گونه که دوست داری خدا تو را ببخشاید و بر تو آسان گیرد.»
به طور طبیعی هر حکومتی، به منظور نیل به آرمان های خود، کسانی را که از حکومت اطاعت می کنند، از برخی کارها باز می دارند و اگر حکومت در کار نبود، هرگز چنین ممانعتی پیش نمی آمد؛ و یا آن را به انجام بعضی امور وا می دارد که قبل از استقرار حکومت، هیچ گونه اجباری نسبت به آن امور وجود نداشت. بنابراین لازم است که صاحبان قدرت، حق منع و یا الزام افراد را در همة ابعاد مربوط به حکومت داشته باشند. باید این نکته را در نظر بگیریم که انسان در گزینش راه خود و انجام خواسته هایش، از آزادی کامل برخوردار است. این آزادی مبتنی بر خصوصیات تکوینی او است که خواستن و نخواستن، و انجام دادن و ندادن در وی به ودیعت نهاده شده است. از این رو، وجدان انسان، هرگز او را از کاری باز نمی دارد و آزادی وی را محدود نمی نماید؛ مگر این که یکی از این دو حالت باشد: امر و نهی الهی و آزادی دیگران.
حال در چنین اجتماعی، که اصل مالکیت فردی پذیرفته شده، هرگاه هیأت حاکمه بخواهد این اصل را کنار بگذارد و اقداماتی بر خلاف آن انجام دهد، ضرورتاً باید حقّی را که بر اساس آن چنین قدرتی را کسب کرده، روشن نماید. کوتاه سخن آن که، نمی توان هیأت حاکمه ای را در نظر گرفت که سرپرستی کارهای جامعه ای را بر عهده داشته باشد، در عین حال همة افراد این جامعه از همان آزادی های فردی در همة برنامه های خود برخوردار باشند و در کمال اختیار بتوانند هر راهی را که خواستند، برگزینند. به عبارت دیگر، در هر حکومت، ناچار باید سه محور فرماندهی، پیشگیری و ارایة رهنمود، رعایت گردد.
هر صاحب قدرتی که بخواهد امر حکومت مردم را در دست داشته باشد، نمی تواند از دو رکن اساسی دور بماند. این دو رکن که باید هر دو با هم رعایت شوند تا فرمانروایی بر مردم به مرحلة اجرا دراید، عبارتند از:
الف. حکومت باید مشروعیت داشته باشد، تا حقّ سرپرستی و اعمال ولایت کسب کند.
ب. اعمال قدرت و برنامه ریزی حکومت با مصالح اجتماعی سازگار باشد.
برخی پنداشته اند که حکومت الهی یعنی پایبندی به نظام دینی – که مبنای آن انتساب قدرت به خداوند، قداست فرمان های حاکمان برگزیدة الهی و فرمانروایی بیچون و چرا و تخلّف ناپذیر آنان می باشد- به استبداد و خودکامگی می انجامد؛ زیرا مخالفت با این حکومت، به مثابة مخالفت با خداست که مولا و حاکم حقیقی جهان می باشد و آنچه را بخواهد و فرمان می دهد؛ در نتیجه حکومت منتسب به خدا نیز آنچه را بخواهد فرمان می دهد و زشت ترین و پیچیده ترین نوع حکومت استبدادی و دیکتاتوری است!
این پندار از ریشه باطل است و بر هیچ استدلالی استوار نیست. فرض ما این است که پیشوای حکومت الهی، انسانی است معصوم و دور از خطا و لغزش و انحراف؛ همانطور که پیامبر بزرگوار اسلام و امامان شیعه چنین بودند. بنابراین نسبت خودکامگی و استبداد به آن، نسبتی است باطل و بی اساس. ما در نظام دینی معتقدیم که حاکم اصلی، پروردگار جهان با همة علم و حکمت و عطوفت و ولایت مطلقه است و برای رهبران دینی نقش مستقلی نمی شناسیم تا چنین پنداری جای داشته باشد؛ البتّه در شرایطی که امام معصوم (ع) حضور نداشته باشد، یعنی حکومت به دست نایب عام امام اداره شود، و یا بنابر نظر برخی از دانشمندان اهل سنّت، شخصی برگزیده توسط شورا، در میان مردم نباشد، در این صورت ممکن است ادعای مزبور صحیح جلوه کند. امّا باز هم با در نظر گرفتن دو نکتة دقیق و ظریف، می توان اشکال مطرح شده را برطرف کرد:
نکتة اوّل؛ تربیت اسلامی در رابطه با رهبران.
اسلام نسبت به تهذیب نفس همة مسلمانان، توجّه و دقت فراوان دارد؛ ولی برای تربیت پیشوایان امّت اسلامی، برنامه های ویژه ای ارایه کرده است که در اعماق آن، انگیزه های اصلی اخلاقی، نهفته شده و از ارزش مطلق برخوردار است. در پرتو چنین تربیتی انسان می آموزد که باید همواره پیروه حق باشد، در راه اجرای فرمان خدا از جان و مال درگذرد و تلاش پی گیر در جهت اجرای احکام دین و نشر عدالت حقیقی اسلام بنماید.
نکتة دوم؛ ناهماهنگی و عدم تجانس حکومت اسلامی با استبداد.
آشنایی با ساخت حکومت اسلامی و پایگاهی که هیأت حاکم، مشروعیت خود را از آن بهدست می آورد، نشان می دهد که حکومت اسلامی، به یکی از دو روشی که ذیلاً بیان می کنیم، اداره می شود. البتّه این مسأله را بنابر این فرض مطرح می کنیم که در نصوص اسلامی، هیچگونه بیانی در مورد ولایت پیامبر اکرم (ص) نزد همة فرق مسلمانان و ولایت امامان معصوم (ع) نزد شیعه، وجود نداشته باشد.
الف ـ شورا
برخی از دانشمندان اهل سنّت معتقدند که پس از رحلت رسول اکرم (ص)، امر حکومت بر اساس شورا جریان یافته است، ولی شیعه مدعی است که حاکمیت جامعة اسلامی، با توجّه به نصوص وارده از زبان پیامبر اکرم (ص) به فرمان خداوند سبحان، به امامان دوازده گانة شیعه(ع) انتقال یافته است؛ لذا اگر اینان (شیعیان) نظام شورایی را مطرح کنند، انحصاراً آن را مربوط به دولت غیبت حضرت حجّت (عج) می دانند.
ب ـ نیابت فقیه از امام معصوم
در این نظام، حاکم حقیقی همان امام معصوم است و او خود، فقیه را به عنوان نائب خویش برگزیده است. این روش حکومت که با دیدگاه شیعه کاملاً هماهنگ می باشد، سه اختلاف اساسی با نظام استبدادی دارد:
1 ـ قانونگذار حقیقی برای دولت که بنیانگذار آن فقیه است، خدای واحد می باشد، نه فقیه.
2 ـ ولایت، منحصر در فقیه معینی نیست؛ بلکه هر فقیه جامع الشرایط دارای این ولایت می باشد. در نتیجه همة فقهای صاحب ولایت، فقیه یا هیأت فقهایی را که امر حکومت در دستشان است، تحت مراقبت دارند و از خطاهای هیأت حاکمه می کاهند.
3 ـ حاکمیت و ولایت در این نظام، بر قهر و غلبه مبتنی نیست، بلکه با شروط معینی محقق می گردد که عمدة آنها عبارتند از فقاهت، عدالت، شایستگی واین شرایط موجب می شوند که فقیه صاحب قدرت در خط صحیح حرکت کند وامّت نیز پیوسته مراقبت خود را از کارهای وی ادامه می دهد. این مراقبت خود، عامل افزایش شایستگی می شود، گرچه در آغاز امر نیز از شروط لازم برخوردار بوده است.
بهعلاوه دایرة ولایت در این حکومت، به مصالح امّت محدود می باشد. این محدودیت نیز یکی از عوامل حرکت فقیه در خط صحیح می باشد و امّت را وا می دارد که دائماً مراقب اعمال او در این محدوده باشد. هرگاه مصلحت اقتضا کند که در مورد کاری رای گیری به عمل آمده نظر اکثریت انتخاب شود، بر فقیه ولی امر، واجب است که این کار را انجام دهد.
ب) ویژگیهای حکومت اسلامی
حال به بیان برخی از ویژگیهای حکومت اسلامی می پردازیم و برای جلوگیری از اطالة کلام و تطویل نوشتار، مطالب را بهصورت کاملاً موجز بیان می داریم:
1 ـ حکومت اسلامی، حکومت واحد جهانی است.
در حالی که در اواخر قرن نوزدهم و آغاز قرن بیستم عدّهای بهفکر احیای ناسیونالیسم بودند، ناگهان مسالة انترناسیونالیسم، تشکیل حکومت واحد جهانی، در نظر اندیشمندان غرب قوّت گرفت. جنگهای جهانی اوّل و دوم، به این اندیشه قوّت بخشید و آنان با بینایی خاصّی دریافتند که وجود مرزهای مصنوعی میان ملّتها، عامل جنگ و خونریزیها است و برای رهایی از این بدبختی چارهای جز این نیست که این مرزهای مصنوعی برچیده شود و همة انسانها در کنار هم، زیر یک پرچم، حکومت واحدی داشته باشند؛ در پی این اندیشه، تشکیل پارلمان جهانی، ارتش جهانی، شورای عالی اجرایی، دیوان دادگستری بین المللی ونظایر آن مطرح شد. ناگفته پیداست تا پایه گذاران این مؤسسات جهانی خود را از خدعه و حیله و خودخواهی و خویشتن مداری پاک نسازند، و از صمیم دل، به حقوق انسانها مؤمن نباشند، مستضعفان جهان از آن طرحها، طرفی نخواهند بست.
فردی می تواند طرّاح حکومت واحد جهانی باشد که عشق و محبت به انسانها را در اعماق روح خود احساس کند و مثل حضرت امیر(ع) دوستی به آنجا برسد که به استاندار خود بنویسد: «مبادا نسبت به مردم بسان درنده ایی باشی که خوردن آنان را غنیمت بشماری، آنان به دو دسته تقسیم می شوند: یا برادر دینی تو هستند یا بسان تو انسان می باشند.»
اسلام بهعنوان دینی جامع، کلیة نیازهای فردی و اجتماعی انسان، در ابعاد عملی و نظری کاملاً تأمین کرده است و از روز نخست تبلیغ و دعوت خود را جهانی اعلام کرده است و جهانیان را مورد خطاب قرار داده است همانند ایات زیر:
ـ قل یا ایها النّاس انّی رسول الله الیکم جمیعاً [9]
ـ هوالّذی ارسل رسوله بالهدی و دین الحق لیظهره علی الدین کلّه و لوکره المشرکون[10]
پیامبر گرامی (ص) در سال ششم هجری دعوت جهانی خود را گسترش داد و با ارسال نامه هایی به سران جهان و دعوت آنان به پیروی در ایین اسلام، جهان را به سوی اسلام و حکومت توحید، فراخواند.
2ـ مساوات در برابر قانون
در حکومت اسلامی همه افرادیی که زیر پرچم اسلام زندگی می کنند، در برابر قانون اعم از جزایی و حقوقی، یکسان بوده و مقرّرات دربارة همه یکسان بدون تبعیض اجرا می گردد و در این باره فرقی میان غنی و فقیر، فرادست و فرودست، شهری و روستایی نیست.
3ـ عدالت در حکومت اسلامی
یکی از امتیازات بزرگ اسلام، این است که بر موضوع عدالت شدیداً تکیه کرده و به آن بیش از هرچیز دیگر اهمیت دادهاست، تا آنجا که عدل، محکم ترین پایه اسلام و سرفصل عناوین آن به شمار می رود.
توسعه و گسترش عدالت در نظر اسلام امری ضروری و اجتناب ناپذیر است و اعراض از آن، ریشه در پیروی از هواهای نفسانی دارد. خداوند می فرماید: «فلا تتّبعوا الهوی ان تعدلوا»[11] و همچنین هشدار می دهد که مبادا عداوت و دشمنی، مانع از تطبیق قانون و اجرای عدالت باشد
4ـ موازنه میان مادیات و معنویات
اسلام پیروان خود را در خصوص امور معنوی محصور نساخته بلکه در عین دعوت به معنویات و تکمیل جهات روحانی، به لذایذ طبیعی آنها نیز کمال توجّه را داشته است و به همین دلیل توانسته از امّت اسلامی امّتی وسط و میانه رو بهوجود آورد که به نحو تفکیک ناپذیری دارای جنبة روحانی معنوی و جنبة مادی و دنیوی باشند. یعنی هم مشتمل بر راهنمایی های روحانی و معنوی است و هم قانون زندگی را بیان نموده است؛ زیرا انسان مجموعهای از جسم و جان است و هر کس که به هر یک از شؤون فطری و نیازمندی های مادی و معنوی خود بی اعتنا باشد، به همان نسبت به سعادت کامل خود، لطمه وارد می سازد.
5ـ تضمین آزادی های معقول
در میان تعاریف مختلف و بعضاً ضد و نقیضی که از آزادی ارایه شده، میتوان این تعریف را برگزید که آزادی، یعنی آنکه محیط زندگی مانع نمو، تکامل و تجلّی شخصیت افراد نباشد و فرد بتواند، بدون برخورد با مانعی، استعداد خود را شکوفا سازد. به بیان کوتاه«آزادی»، نبودن موانع در راه نمو، تکامل و تجلّی شخصیت آدمی است.
6ـ حل مشکلات از طریق مشاوره
از امتیازات حکومت اسلامی در امر کشور داری، احترام به افکار عمومی و دوری از هر نوع استبداد و دیکتاتوری است. در عصری که تمام مردم جهان در مقابل حکومت های استبدادی و دیکتاتوری سر تسلیم فرود آورده بودند، اسلام برای نخستین بار مسألة شورا را مطرح کرد و قرآن در بیان ویژگیهای مؤمنان فرمود:« و الّذین استجابوا لربّهم و أقاموا الصّلاة و امرهم شورا بینهم» (آنانکه دعوت خدا را می پذیرند و نماز بر پا می دارند و کارهای مربوط به خویش را بر اساس مشورت و تبادل نظر انجام می دهند).[12]
از این ایه و روایات متعدد، بروشنی دریافت می شود که جامعة اسلامی ، مشکلات خود را از راه شور و تبادل افکار حل می نماید.
بخش سوم: بررسی نظریة اقتصادی سیاست در دولت از دیدگاه اسلام
با توجّه به مطالب بیان شده در بخش های پیشین، در فصل حاضر در پی آن هستیم، تا مقایسه ای تحلیلی میان نظریة اقتصادی سیاست و دولت در نظریة اسلامی ارایه نماییم. برای این منظور نخست به مقایسه میان دموکراسی و دولت اسلامی می پردازیم.
همانگونه که می دانیم نظریة اقتصادی سیاست، برخاسته از مکتب انتخاب جمعی است و بیان می شود که، خاستگاه نظریة انتخاب جمعی، لیبرالیسم می باشد. دموکراسی نیز یکی از ابزارهای انکارناپذیر لیبرالیسم است. از این رو ، مقایسه ای میان حکومت (دولت) اسلامی و دموکراسی سودمند به نظر می رسد.[13]
گروهی معتقدند که اساساً ناسازگاری ذاتی و غیر قابل حل، میان اصول و مبانی حاکم بر دموکراسی و اصول حاکم بر دولت اسلامی وجود دارد. برخی دیگر از منکران سازگاری حکومت دینی و دموکراسی، منشأ آن را در نظریة ولایت فقیه جست و جو می کنند. به گمان آنان، اسلام، مخالفت ذاتی با دموکراسی ندارد، امّا نظام ولایی و متّکی بر ولایت فقیه را نمی توان با جمهوریت و دموکراسی آشتی داد. بر این اساس، در یک طبقه بندی کلّی، می توان سه ایدة اساسی در این زمینه را ملاحظه نمود:
الف ـ دیدگاهی که به امکان ترکیب حکومت دینی با دموکراسی معتقد است و تعهد به اسلام و تعالیم اسلامی آن را، مانعی بر سر راه مردم سالاری و مباشرت و مشارکت مردم در تعیین سرنوشت سیاسی و اداری جامعه نمی بیند. نظام جمهوری اسلامی و قانون اساسی آن بر اساس این دیدگاه سیاسی شکل گرفته است.
ب ـ دیدگاهی که تقابل ذاتی میان اسلام و دموکراسی می بیند و بر آن است که اسلام از پایه و اساس، با مردم سالاری ناسازگار است. از این رو، نه تنها حکومت ولایی و نظریة سیاسی ولایت فقیه، بلکه هر مدل دیگری از حکومت دینی که مرجعیت اسلام را بپذیرد، و به تعالیم و آموزه های آن متعهد باشد، نمی تواند یک حکومت مردم سالار و دموکراتیک باشد.
ج ـ نظریه ای که از اساس، منکر امکان سازگاری دین و دموکراسی نیست، بلکه مشکل را در خصوص نظام مبتنی بر ولایت فقیه می بیند. بر اساس این نگرش، جمع میان اعتقاد به ولایت فقیه و التزام به دموکراسی ممکن نیست و ایدة جمهوریت، هرگز با حکومت ولایی قابل جمع نیست و در حکومت مبتنی بر ولایت فقیه، نمی توان جمهوریت و مردم سالاری داشت[14].
بررسی اجمالی دربارة این سه دیدگاه از حوصلة نوشتار حاضر بیرون است؛ امّا به اجمال می توان بیان داشت که نه تنها سازگاری میان اسلام و دموکراسی امکان پذیر است، بلکه نظام ولایی متّکی بر ولایت فقیه نیز با دموکراسی سازگاری دارد و کسانی که به تقابل ذاتی اسلام و دموکراسی فتوا می دهند، در واقع تفسیر خاصی از دموکراسی دارند و از دموکراسی تکثّرگرا دفاع می کنند و یا اگر، ولایت فقیه را ولایت بر محجوران و قاصران تفسیر کنند، آنگاه در جمع آن با جمهوریت دچار مشکال خواهند شد.
بنا بر این تحلیل، میان خاستگاه نظریة اقتصادی سیاست (دموکراسی) و مبانی دولت اسلامی مبتنی بر ولایت فقیه، تا حدودی سازگاری وجود دارد؛ امّا مشکل از جایی آغاز می شود که مبانی نظریة اقتصادی سیاست مورد تأمّل و دقّت قرار می گیرد. اساس این نظریه، آن است که، دولتمردان و کارگزاران سیاسی، به دنبال حداکثر کردن منافع شخصی شان می باشند و به منافع اجتماعی و در نتیجه رفاه اجتماعی، توجّهی ندارند. بر اساس این نظریه، یک کارگزار سیاسی، همانند یک کارگزار اقتصادی، منافع شخصی خود را بر همه مقدّم می داند.
پُر واضح است که چنین تحلیلی از رفتار کارگزاران و دولتمردان، با تعالیم اسلام در مورد کارگزاران سیاسی، در تعارض جدی قرار دارد. این بیان، بروشنی در نامة حضرت امیرالمؤمنین علی (ع) به مالک اشتر (والی مصر) مشاهده می شود. اساساً در نظریة دولت اسلامی، فردی که منافع و مطامع خود را بر مصالح اجتماعی مقدّم شمرد، صلاحیت ادارة امور را نخواهد داشت.
از اینرو، فرض ما بر این است که پیشوای حکومت اسلامی، انسانی است معصوم و دور از خطا و لغزش و انحراف؛ همانطور که پیامبر بزرگوار اسلام و امامان شیعه چنین بودند. این مطلب بعینه در زمانی که شخص حاکم، مستقیماً از سوی امام معصوم برگزیده شده باشد (نائب خاص)، جریان دارد، و همانطور که در فصل گذشته به تفصیل بیان شد، با توجّه به تعالیم اسلام در خصوص حاکمان اجتماع، هنگامی که نائب عام امام، ادارة امور را در دست دارد، نیز مطلب فوق، صادق است.
بنابراین فردی که معصوم باشد، و یا از جانب معصوم برگزیده شده باشد، نمی تواند مطامع و منافع شخصی خود را بر منافع اجتماع مقدم دارد. و همان گونه که بیان شده، اگر حاکم (کارگزار) اسلامی، چنین کند چنان برخوردی با او صورت می گیرد که از انجام چنین امری پشیمان شود.[15] بنابراین با توجّه به تعالیم ویژه ای که در مورد کارگزار دولت اسلامی وجود دارد، می توان بروشنی دریافت که، احتمال پیشی گرفتن منافع شخصی بر منافع اجتماعی در مورد وی، ضعیف باشد.
البتّه، چنین حالتی (که حاکم، مصالح اجتماعی را بر هر چیز مقدّم می داند) زمانی می تواند رخ دهد که دستگاه حسبه و نظارتِ بر امور حاکمان، با قدرت کامل وجود داشته باشد. در چنین جامعه ای است که نقش رهبری در آن به وضوح دیده می شود.
نظریة اقتصادی سیاست، با فرض گرفتن این مطلب که کارگزاران سیاسی همانند کارگزاران اقتصادی عمل می کنند، به این نتیجه می رسد که برای حداکثر شدن منافع اجتماعی، نباید تناقضی میان منافع شخصی کارگزار و مصالح اجتماعی وجود داشته باشد؛ زیرا در جایی که مصالح اجتماعی با منافع وی، در تضاد باشد، اولویت با منافع خصوصی وی است.
به نظر می رسد، نتیجه ای که طرفداران نظریة اقتصادی سیاست، از رفتار کارگزاران سیاسی می گیرند (با توجّه به فرض مطرح شده)، نتیجه ای معقول و درست است؛ زیرا پر واضح است که هنگام تعارض میان مصالح فردی و جمعی، کارگزار دولتی، مصالح شخصی خود را برگزیند و این مسأله در مورد دولت اسلامی، هنگامی که کارگزاران آن بر اساس تعالیم اسلام رفتار ننمایند نیز، صادق است ؛ امّا همان گونه که بیان شد، آنچه که مورد اختلاف میان نظریة اقتصادی سیاست و نظریة دولت اسلامی می باشد، فرض آن است.
بنابراین تا این جا مطرح شد که میان این دو نظریة هیچ گونه سازگاری وجود ندارد؛ امّا عدّه ای معتقدند که اگر به موضوع از جوانب دیگر نگریسته شود، شاید بتوان سازگاری میان آن دو برقرار کرد.
اینکه مصالح شخصی کارگزار دولتی مسلمان و به طور خاص، حاکم جامعة اسلامی، چگونه باشد، می تواند در سازگاری و یا ناسازگاری این دو نظریه مؤثّراست؛ با این توضیح که اگر منافع شخصی یک حاکم مسلمان با توجّه به تعالیم ویژه در مورد ایشان، به دقّت مورد توجّه قرار گیرد، میان آنها و منافع اجتماعی، اساساً تعارضی وجود نخواهد داشت و منافع شخصی وی، در راستای منافع جمعی خواهد بود؛ لذا اگر کارگزار دولتی بر اساس حداکثر کردن منافع شخصی خود نیز عمل کند، در نهایت، منافع جامعه حداکثر خواهد شد. و این همان، نظریة اقتصادی سیاست می باشد؛ امّا همانگونه که پیداست، بحث اخیر، نیاز به توضیحات تکمیلی و اصلاحی دارد که در حوصله و بضاعت این نوشتار نمی گنجد.
در پایان می توان بیان داشت که، در اسلام به هیچ وجه تقدّم مصالح فردی بر مصالح جمعی، از سوی حاکم و کارگزار اسلامی، پذیرفته شده نیست؛ لذا در صورت مشاهدة چنین وضعیتی، باید با آن مقابله کرد و زمانی که نصیحت و تنبیه ونظایر آن کارساز نباشد ، فرد حاکم را از منصبش عزل کرد، امّا در نظریة اقتصادی سیاست، تقدّم منافع شخصی بر مصالح جمعی از سوی کارگزار سیاسی، فرض گرفته شده است که در تعارض جدّی با نظریة دولت اسلامی می باشد.
|
