ایران، 14، 15، 17 و 18/1/81
چکیده: اسلام برای تشکیل دولت نیامده است و دولت اسلامی از لوازم تمدنی اسلام، در بستر تاریخ، است . اسلام گرایان حق دارند برای تحقق دولت مورد نظر خود مبارزه کنند و، به این معنا، دولتی که پس از موفقیت آنها ایجاد می شود، دولتی اسلامی است . آنچه می تواند بین اسلام گرایان و سایر احزاب و گروه های سیاسی، در مبارزه علیه استبداد و بوروکراسی حاکم بر دنیای عرب، ائتلاف ایجاد کند، پذیرش دموکراسی و پرداختن هزینه های آن است .
همان طور که بارها گفته ام، بخش عظیمی از نخبگان روشن فکر عرب، از طبقه های میانه ای هستند که از دهه هشتاد به این سو خواهان آزادی شدند و دورانی را در رؤیای دموکراسی گذراندند; ولی در برابر گسترش فزاینده جنبش های اسلامی دچار هراس و عجز شدند و از رؤیاهای پیشین شبه دموکراتیک و آزادی خواهانه خود عقب نشستند . آنچه موجب چنین موضعی شد در سه عامل اساسی خلاصه می شود:
1 . سطحی بودن بنیادهای نظری و عملی گرایش به دموکراسی در جوامع عربی و سستی آنها;
2 . ناکامی جنبش ها و نیروهای سیاسی - اسلامی در مطمئن کردن دیگر نیروهای سیاسی به صداقت آنها، در رویکردهای دموکراتیکشان، و پای بندی آنها، در آینده، به نظام متناوب و نظام گردش دموکراتیک قدرت;
3 . موفقیت قدرت های حاکم در ایجاد جو بی اعتمادی بین نیروها و گرایش های معارض با یکدیگر و وادار کردن جنبش های اسلامی یا برخی از هوادارن خام آنها به مبارزه مسلحانه . پیامد عامل سوم، بازتر شدن شکاف ایدئولوژیک و روانی و، در نتیجه، فراهم آمدن مجالی برای ترک تازی دستگاه های امنیتی است . در نتیجه، فشار بر روی نیروهای جامعه سیاسی فزونی می گیرد تا نظام موجود را آشکارا تایید کنند یا دست کم نیروهای سیاسی خشونت گرا را از خود ندانند و از آنها تبری جویند . به اعتقاد من، شدت یابی خشونت، در کشورهای عربی و اسلامی، یک استراتژی رسمی است که گرایش های اسلامی مبارز در دام آن افتاده اند . نیروهای اسلامی سعی می کنند خود را، از دیگر نیروهای مخالف، متمایز نشان دهند و از دموکراسی عیب جویی کنند و، بدین ترتیب، شکاف بیشتر و عمیق تری میان نیروهای مخالف ملی ایجاد می شود، و نظام های موجود در پراکندگی و از میان بردن همه گرایش های اسلامی و سکولار مخالف پیروز می شوند .
4 . شاید بتوانیم عامل چهارمی نیز بیفزاییم و آن، این است که ما، دموکراسی خواهان، نتوانسته ایم نیروهای اجتماعی را قانع کنیم که می توان ورای برخوردها و تصادم های ایدئولوژیک، یک ائتلاف دموکراتیک ایجاد کرد .
دولت و دین
من در کتاب نقد سیاست: دولت و دین آورده ام که اسلام برای تاسیس دولت سیاسی یا امپراتوری نیامده است . اگر هدف آن تاسیس دولت بود، دیگر دین نبود; بلکه ایدئولوژی سیاسی ای به حساب می آمد که در پی ایجاد قدرت و دولت است و محمد صلی الله علیه و آله وسلم مامور وصول مالیات می شد; نه هدایت گر . البته وقتی اسلام به جامعه بشری وارد شد و به سامان دهی امور و دفاع از خود نیازمند گردید، بالطبع، دولت در دامان اسلام پدید آمد .
جهاد، نخستین عامل پدیدآمدن این نهاد سیاسی بود که، در دوره نخستین، «خلافت » و، در دوره دوم اموی، «دولت » یا «پادشاهی » نامیده می شد . فتوحات دینی، به موازات این تحول، به رفتارهایی نظامی و استراتژیک بدل می شود که هدف آن حمایت از دولت و مصالح اجتماعی آن است . بر این اساس، هنگامی که از دولت اسلامی سخن می گوییم، باید میان اسلام، از آن حیث که دین است، و اسلام، از آن حیث که مجموعه ای از سنت های تاریخی و آفریده جوامع اسلامی یا پدیدآمده در اثر جبر محیط جغرافیایی یا اقتصادی یا سیاسی است، تمایز نهاد و آن دو را با هم درنیامیخت .
با این همه، هیچ مانعی برای مسلمانان وجود ندارد که درباره بهترین صورت ها و شیوه های سیاسی تحقق آموزه های اسلامی یا بهترین فرمولی که این آموزه ها را جواب می دهد و از آنها حکایت می کند، با یکدیگر، مناقشه و بحث کنند . این به معنای آن است که اسلام گرایان حق دارند، برای تحقق مفهوم مورد نظر خود از دولت، مبارزه کنند و به این معنا، دولتی که پس از موفقیت آنها ایجاد می شود، دولتی اسلامی است . دولت مجموعه ای از نهادها و آیین نامه های اجرایی است که نمی تواند اسلامی یا مسیحی یا سکولار باشد; چرا که نهادها نه ایمان می آورند و نه کفر می ورزند . فعل ایمان و کفر به انسان عاقل تعلق می گیرد; یعنی به کسانی که کارگزار دولت هستند . بنابراین، تعبیر «دولت اسلامی » یا «دولت مارکسیستی » دقیق نیست و بهتر است از قدرتی اسلامی و قدرتی مارکسیستی یا نظام سیاسی اسلامی یا مارکسیستی سخن بگوییم; یعنی نظامی که از قوانین و ارزش های مورد تاکید اسلام گراها یا مارکسیست ها الهام و وام می گیرد . خلط میان دولت، به مثابه مجموعه ای از نهادها، و دولت، به مثابه عقیده، در قرن حاضر، همواره موجب پیدایش چیزی شده که «دولت ایدئولوژیک » نامیده می شود . همین وضع، در نظام هایی که دولت ایدئولوژیک سکولار [دولت مبتنی بر ایدئولوژی سکولاریسم] را شعار خود کرده اند، وجود دارد . در این جا هم نتیجه، حاکم کردن گونه ای بحران درونی و فکری است . اما دولت ملی، در آغاز، مفهومی اجرایی و کاربردی بود و هدف آن تمایز و بازشناسی دولت امپراتوری کهن (دولتی که شهروندان هیچ حقی در رهبری آن نداشتند) از دولت مدرن بود که به مردم حقی اساسی در انتخاب حاکم می دهد و فرایند جابه جایی و گردش قدرت در آن، با تکیه بر آنچه «مشروعیت مردمی » می نامیم، انجام می پذیرد . این واژه، از نیمه این قرن، در کشورهای عربی، همسان و برابر اصطلاح «وحدت » یا تعبیری برای طرح ایجاد دولت عربی متحدی که همه ملت های پراکنده عرب را یک جا جمع می کند به کار رفت و، به این معنا، نقیض مفهوم «دولت ملی » گردید . ما این کاربرد را نیز وارد چالشی ایدئولوژیک کردیم; چالشی که در آن، هوادار دولت ملی، خود را دشمن عروبت می یافت و عربیت گرا خود را مخالف دولت ملی می دید و دولت حاکم نیز به طور کلی از این جهت که دولتی ملی بود با آن سر سازگاری نداشت .
به استثنای چیرگی حزب اسلامی بر قدرت، نمی توان گفت که میان اسلام گرایان اتفاق روشن و فراگیری بر سر مفهوم و مضمون دولت اسلامی و مقتضیات و شرایط تحقق آن وجود دارد . برخی از آنان اعتقاد دارند که این امر نیازمند مسلمان کردن اقلیت های دینی و غیر مسلمان کشورهای اسلامی، ولو با زور است . برخی دیگر نیز باور دارند که دولت اسلامی با اسلامی کردن پاره ای قوانین یا مواد قانونی ای که در دولت های موجود هست و با قوانین شریعت سازگار نیست، امکان می پذیرد . مفهوم نخست، به معنای ضرورت اتخاذ استراتژی هایی از نوع تکفیر و آواره کردن و آمادگی برای فتح جوامع با نیروهای مسلح است; در حالی که تحقق مفهوم دوم به هیچ چیز نیاز ندارد; جز ایجاد گروهی نیرومند در مجلس که بتوانند قوانین را تعدیل و اصلاح کنند .
جان کلام این که در گستره سیاسی و فکری، دموکراسی هر گونه کوششی را می پذیرد و منع نمی کند; ولی نخستین شرطی که گرایش های سیاسی اسلامی بدان نیازمندند تا احترام همه آرای عمومی را در کشورهای اسلامی و غیر اسلامی به خود برانگیزند، این است که درک خود را از آنچه نظام اسلامی می خواهد، یکی کنند و اهداف و شعارها و ابزارهای مبارزه خود را در راه تحقق نظام مورد نظر خود، به کار گیرند .
در عین حال باید دانست که از هیچ فقیه یا مذهب اسلامی نقل نشده که برپایی و تحقق دولت را یکی از ارکان ایمان یا اسلام قرار داده باشد . وقتی که مسلمانی در یکی از دولت های بیگانه زندگی می کند، ایمانش ناقص نیست; چه رسد به این که در کشورهای اسلامی و در میان مسلمانان اقامت کند . مبارزه برای دست یابی به نظام حکومت یا قدرتی که الهام گیر از آموزه های اسلامی باشد و برنامه های احزاب اسلامی را اجرا کند، می تواند مجوزها و توجیه های خود را در گستره سیاسی به سادگی بیابد; یعنی به این اعتبار که عملی اصلاحی است و به ندای اصلاح و آبادانی زمین پاسخ می دهد، یکسره ناروا نیست و دیگر برای مشروعیت یابی نیازی نیست که خود را رکنی از ارکان ایمان بگرداند .
جهانی شدن واقعی و جهانی شدن ایدئولوژیک
باید میان واقعیت عملی جهانی شدن و اندیشه سیاسی جهانی شدن به مثابه ایدئولوژی سیاسی یا اندیشه ای ژئوپلتیک که مبنای کار کشورهای بزرگ صنعتی و پیشاپیش آنها آمریکا قرار می گیرد، تمایز نهاد . واقعیت جهانی شدن به معنای آن است که پیشرفت علمی و صنعتی (تکنولوژی) به ویژه در گستره ارتباطات، مجال را برای پیدایش نیروها و نهادها و شبکه هایی که ماهیت و ابعادی جهانی دارند هر دم بیشتر و بیشتر بازمی کند و در نتیجه مشکلات بسیاری در گستره جهانی پدید می آید که حل آنها ممکن نیست مگر با سیاست های جهانی و فراگیر . اما اندیشه سیاسی و ایدئولوژیک جهانی شدن، چیزی کاملا متفاوت است . جهانی شدن برخاسته از پیشرفت انقلاب تکنولوژیک است و این لزوما به معنای ظهور فرصت های بهتر برای پیشرفت در همه مناطق و جوامع نیست; بلکه عکس این درست است . همچنان که در جای دیگر گفته ام، نتایج این انقلاب تکنولوژیک، شبیه نتایج انقلاب صنعتی است که به گروهی از دولت ها، یعنی دولت های اروپایی، مجال بیشتری برای پیشرفت بخشید و آنها را از دیگر کشورهای جهان جلو انداخت و اجازه داد تا چیرگی خود را بر آن کشورها بگسترانند و از راه استعمار و استبداد، بخش عظیمی از منابع و معادن کشورهای مستعمره را به غارت برند و بیشتر پیشرفت کنند .
به عقیده من باید از دو خطر شبیه به هم پرهیز کرد: نخست، خطر دیدگاه کودکانه و ساده لوحانه ای که جهانی شدن را دستاوردی انسانی، فراگیر و فرصتی دست داده برای بهبود وضعیت اعراب یا کشورهای رو به توسعه می داند . دوم، خطر دیدگاهی که جهانی شدن را یکسره رد می کند و نمی تواند میان واقعیت جهانی شدن و جنبه فکری - ایدئولوژیک آن تمایز نهد .
جهانی شدن حقیقی، موجب افزایش قطب های جهانی و تشدید شکافی می شود که شمال ثروتمند را از جنوب فقیر جدا می کند و به همان اندازه که تسلط دولت های قوی را بیشتر و دامنه عمل و اقتدار دولت های ضعیف را تنگ تر می کند، امکان سنجش یک امر را با دو معیار در سطح روابط بین المللی افزایش می دهد . موضع انتقادی در برابر جهانی شدن برای ما آشکار می کند که این پدیده تاریخی کنونی، به خیر و صلاح بشریت نیست و بیش از هر چیز، مجموعه بشری، به ویژه دولت ها و جوامع فقیر و ضعیف، قربانی اصلی آن خواهند بود . البته واکنش در برابر این تحدی و پاسخ به آن، نه با پنهان کردن سر زیر برف میسر است و نه با روز و شب عربده کردن; نه با شکایت و اعتراض و نه با متهم کردن اخلاقی نیروهای بهره مند از آن; بلکه با ترتیب دادن شرایطی حاصل می شود که تهدیدهای آن را برای کشورها و جوامع فقیر و ضعیف تخفیف دهد و به این جوامع اجازه دهد که حتی در مقیاسی کوچک از آن بهره برداری کنند . این واکنش همچنین مستلزم هماهنگی سیاست های نخبگان حاکم و تفاهم میان آنها و نیز گشایش باب گفت وگوی آزاد و عقلانی است; گفت وگویی که آرمان های ایدئولوژیک و عوام فریبانه و بسیج گرایانه را کنار بگذارد تا بتواند خطرها را به دقت بازشناسی و مرزبندی کند و راه حل های مناسب را بیابد و تبیین نماید . از نخستین سدهای دفاعی، ایجاد تشکل های اقتصادی و اطلاعاتی و سیاسی ای است که وزن دولت ها و کشورهای کوچک را در موازنه بین المللی بیشتر می کند و به آنها مجال می دهد از موضعی قوی تر وارد این مذاکره شوند تا نخستین قربانی جهانی شدن نگردند .
با این همه، نتیجه چالش، یکسره در گرو اراده آمریکایی ها به تنهایی نیست، یا این که ما نباید نتیجه را در گرو اراده آنها واگذاریم . این امر به اراده دیگر طرف های قضیه و پیش از هر چیز به وجود چنین اراده ای در کشورهای بی شمار جهان فقیر برای انتقال انقلاب تکنولوژیک و کاربردهای آن، که برد و توانی جهانی دارند، نیز مرتبط است . همان طور که نتیجه این معرکه ممکن است نیرومند شدن دوباره سلطه جهانی آمریکا باشد، در صورت موفقیت کشورهای روبه توسعه در ائتلاف و بهره گیری از فرصت ها و به ویژه در صورت موفقیت در آن و شناخت چگونگی پاسخ دادن مناسب به هماوردجویی، امکان دارد که نتیجه دگرگون شود; یعنی برای کشورهای روبه توسعه این فرصت هست که راه حل های فعالی برای رویارویی با تراژدی عقب ماندگی و بی وزنی خود بیابند و از حالت حاشیه بودن کنونی که ما آن را زیست می کنیم، بیرون آیند .
اسلام و دموکراسی
اگر دیکتاتوری ای که ما چندی است در سایه آن زندگی می کنیم با اسلام تعارض نداشته باشد، دموکراسی هم نمی تواند با اسلام تعارض داشته باشد . نظام های سیاسی دگرگون می شوند و فرو می پاشند و دوباره پا می گیرند; در حالی که اسلام باقی می ماند . اسلام گسترده تر و ژرف تر و فراگیرتر از سیاست (یعنی نظام های سیاسی) است; چون از بن بر پایه آن نمی ایستد; بلکه بر پایه ایمانی که در ضمیر هر فرد نقش می بندد و از جامعه ها و سنت ها و دوران های تاریخی و نظام ها فراتر می رود، قرار می گیرد . اسلام گرایان باید بر این بنیاد و اصل تکیه کنند تا دچار خلط میان نظام های سیاسی در جوامع اسلامی (که بیشتر مبتنی بر زور و سرکوب بوده) و مقتضیات ایمان و اصول اسلامی نشوند و دیگران را به پذیرش این اعتقاد وادار نکنند که نظام سیاسی اسلامی مورد خواست و فراخوانی آنها، تکرار همین نظام ها خواهد بود .
اسلام گرایان نباید ناکامی خود را به توطئه گران محلی یا جهانی، نسبت دهند . طبیعی است که فعالیت اسلام گرایان موجب واکنش دشمنان آنها می شود . آنچه از هر کس که عهده دار فعالیت جمعی می شود (و در چالش برای تغییر وارد می گردد) انتظار می رود، این است که مسئولیت کارهای خود را به عهده گیرد . تحمل و عهده دار شدن مسئولیت تنها به معنای تعهد اخلاقی نیست; بلکه پیش از آن به معنای داشتن اهدافی روشن و نیروهای متحد و سازمان یافته است . به اعتقاد من اهداف جنبش های اسلامی اگر به طور کلی و از بالا نگریسته شود، هنوز فاصله بسیاری با شفافیت و روشنی دارد . برخی از این جنبش ها از بازسازی تمدن اسلامی سخن می گویند و برخی دیگر از اقامه دولت اسلامی و برخی دیگر از اجرای شریعت و بعضی از تغییر سیاسی و تحول اجتماعی و گروهی هم از وحدت اسلامی . همه اینها اهداف بزرگی هستند که نیاز به بسیج و گردآوری نیروها دارد; نیروهایی که امروزه نمی توان آنها را در اسلام گرایان یا کسانی که به تاویل ویژه ای از نظام سیاسی در اسلام ملتزم هستند منحصر کرد .
آنچه امروزه در بیشتر کشورهای اسلامی مطلوب است و همان هدفی است که باید اسلام گرایان برای دست یابی به آن مبارزه کنند ایجاد نظامی جدید به جای نظام سیاسی بوروکراتیک و استبدادی است; نظامی که موجب پیدایش وضعیتی نشود که نتوان پراکندگی و تشتت و خشونت آن را مهار کرد; مانند وضعیت کنونی افغانستان و برخی کشورهای اسلامی دیگر . اگر جوامع ما دچار آشوب شوند و بنیادهای جامعه مدنی در آن از بین بروند، هیچ آینده ای برای اسلام و طرح تمدن اسلامی نمی توان تصور کرد . به نظر من، به جز ایجاد ائتلاف دموکراتیک میان همه نیروهای زنده و سالم اجتماعی و سیاسی، چیز دیگری نمی تواند ما را از بحران نظام موجود، به بازسازی نظام مدنی و سیاسی، یعنی تحقق آشتی داخلی گذر دهد و امروزه اساس این ائتلاف، آشتی و سازگاری اسلام و دموکراسی است .
اشاره
برهان غلیون، نویسنده و اندیشمند چپ گرای عرب، در سال های اخیر با تعدیل پاره ای از مواضع و رویکردهای خویش، به تدریج نقشی معتدل و میانه رو در رویارویی های فکری و سیاسی متفکران عرب به عهده گرفته است . او هر چند در اساس، گرایش به غرب و سکولاریسم دارد، ولی سعی می کند باب گفت وگو میان اسلام گرایان و تجددطلبان سکولار را بگشاید و همه نیروهای سیاسی را به تشکیل یک ائتلاف دموکراتیک در برابر حکومت های استبدادی و بوروکراتیک فراخواند . طرح و تئوری او برای دست یابی به چنین هدفی از چند محور اساسی تشکیل می یابد . او اساسا دولت را مقوله ای مربوط به ضرورت های تمدنی اسلام می داند و دین اسلام را از دولت و نظام سیاسی تهی می شمارد . تا این جا او از دیدگاه های سکولاریستی که برای نخستین بار علی عبدالرازق در دنیای عرب مطرح کرد، گامی فراتر نمی نهد; اما با اصل قرار دادن دموکراسی و بازگرداندن پایه های مشروعیت سیاسی به آرای عمومی، معتقد است که تشکیل «دولت اسلامی » در این چارچوب توسط اسلام گرایان هیچ مانعی ندارد . برهان غلیون در همان حال که تصریح می کند «دولت مجموعه ای از نهادها و آیین نامه های اجرایی است که نمی تواند اسلامی، مسیحی یا سکولار به معنای ضد دینی باشد» معتقد است که دولت اسلامی (یا قدرت اسلامی) را می توان به «نظامی که از قوانین و ارزش های مورد تایید اسلام گراها الهام می گیرد» تعریف کرد . ظاهرا او بر این باور است که هر گروهی می تواند با پای بندی به اصول و ارزش های خویش، ضمن رقابت دموکراتیک سیاسی با دیگران، سهم متناسب خویش را در جابه جایی و گردش قدرت به دست آورد .
این نظریه هر چند به خودی خود چندان تازه نیست و بارها از این سو و آن سو اظهار شده است، اما از آن جا که برهان غلیون به پاره ای جزئیات پرداخته و در صدد پاسخ گویی به بخشی از چالش های موجود میان اسلام گرایان و سکولارها می باشد، در این جا اشاره به نکاتی کوتاه در این خصوص بی فایده نیست .
1 . برهان غلیون نقطه اشتراک و ائتلاف را پذیرش دموکراسی دانسته و از اسلام گرایان به دلیل انتقاد از دموکراسی انتقاد کرده است . به نظر می رسد ایشان با تصوری مبهم از دموکراسی و بدون توجه به پایه ها و بنیادهای ارزشی و ایدئولوژیک این نظریه در غرب، انتظار دارد گروه های درگیر، با همه ناهمگونی فکری و اعتقادی، این اندیشه را مبنا و مایه حرکت خویش قرار دهند .
با توجه به بحران نظری و عملی دموکراسی در دنیای غرب و چالش های فراروی آن، بهتر است نخست، گفتمان انتقادی نوینی را در این باب گشود تا زوایای این مسئله به درستی و با دقت شناخته شود و پس از تفاهم مشترک بر چنین اصول و ارزش هایی، به راه های عملی همکاری و ائتلاف اندیشید . امروزه حتی در دنیای غرب نیز سخن از «دموکراسی ها» است; نه «دموکراسی » و گفته می شود که مردم سالاری، متناسب با شرایط محیطی و فرهنگی، معانی خاص خود را پیدا می کند . به هر حال یکی از نقاط اختلاف میان اسلام گرایان و غرب گرایان، در همین ساز و کارهای تولید، توزیع و اعمال قدرت است .
2 . تصویری که ایشان از جدایی دین و دولت نشان می دهد، هم از جنبه تصوری و هم به لحاظ استدلال هایی که برای آن اقامه شده است، در هاله ای از ابهام قرار دارد . این ابهام حتی در انگاره وی از ماهیت دین و اسلامیت نیز قابل مشاهده است . او استدلال می کند که «اگر هدف آن [اسلام] تاسیس دولت بود، دیگر دین نبود; بلکه ایدئولوژی سیاسی ای به حساب می آمد که به دنبال ایجاد قدرت و دولت بود و محمد صلی الله علیه و آله وسلم مامور وصول مالیات می شد; نه هدایت گر» . ظاهرا ایشان توجه نکرده است که گرفتن یک نوع مالیات (زکات و خمس)، در قرآن، در کنار مهم ترین رکن اسلامی (نماز) آمده است و عناصر تشکیل دهنده دولت، یعنی پیمان نامه های جنگ و صلح، مقررات اجتماعی و تشکیل جامعه مدینة النبی صلی الله علیه و آله وسلم و غیره، همگی در همان عصر پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم و مستند به وحی الهی صورت گرفته است . گویا در نگاه ایشان یک دین نمی تواند توامان دارای بعد ایمانی و بعد سیاسی باشد .
اما آنچه این نویسنده عرب درباره ماهیت دولت و رابطه آن با دین گفته است شگفت انگیزتر می باشد . ایشان دولت را «مجموعه ای از نهادها و آیین نامه های اجرایی » می داند و تاکید می کند که «نهادها نه ایمان می آورند و نه کفر می ورزند» . در این گفته دو گمان ناصواب وجود دارد: اولا دین را منحصر در ایمان دانسته و ثانیا دینی بودن یک نهاد را به ایمان آوردن آن تفسیر کرده است; حال آن که هم وصف دیانت و دین داری بسیار گسترده تر از ایمان ورزی شخصی است و هم اسلامی بودن جامعه و دولت به معنای ایمان ورزی نیست; بلکه در یک کلام، انطباق مقررات، مناسبات و ساز و کارهای توزیع و اعمال قدرت بر اساس ضوابط و چارچوب های دینی است .
3 . ایشان در این گفت وگو تعریفی از سکولاریسم ارائه نکرده است، ولی از مجموع سخنانشان برمی آید آنچه را که به نام «دولت ایدئولوژیک سکولار» می خواند، دولت لائیک ضد دین است; حال آن که دولت سکولار معنایی جز این ندارد که معیار و مرجع نهایی در توزیع و توزین قدرت را ضوابط عرفی و غیر دینی قرار دهند . با این تعریف، دیدگاه برهان غلیون یک نگرش سکولاریستی به حوزه سیاست و مدیریت جامعه است و افزون بر آن، این نگرش با سخنان ایشان در پذیرش دولت اسلامی و تفسیری که از آن ارائه می دهد، چندان هماهنگ نیست .
4 . آنچه برهان غلیون درباره ضرورت شفاف سازی و بازتعریف مفهوم «دولت اسلامی » و ایده های اسلام گرایان گفته است، نکته ای درخور توجه است . همچنین مطالبی که او درباره تفاوت میان جهانی شدن واقعی و ایدئولوژیک گفته است، حکایت از توجه ایشان به ابعاد مختلف این مسئله پیچیده و تو در تو دارد . به طور کلی به نظر می رسد برای ائتلاف گروه های فکری و سیاسی در شرایط کنونی جهان عرب، بهتر است به جای طرح مباحث بنیادین و مورد اختلاف، در صدد نزدیک ساختن دیدگاه های آنان درباره مهم ترین مسائل سیاسی و بین المللی و شیوه های رویارویی با این گونه چالش ها برآمد .
